論中國(guó)傳統(tǒng)文化論文
論中國(guó)傳統(tǒng)文化論文
中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“和諧”思想集中在“和”字及其運(yùn)用上。“和”的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，蘊(yùn)涵豐富。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的關(guān)于論中國(guó)傳統(tǒng)文化論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!
論中國(guó)傳統(tǒng)文化論文篇一
論中國(guó)傳統(tǒng)文化中的和諧思想
[摘 要]中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“和諧”思想集中在“和”字及其運(yùn)用上。“和”的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，蘊(yùn)涵豐富。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的和諧思想主要有五個(gè)方面的內(nèi)容，即人與自然和諧的思想 ;人際關(guān)系和諧的思想;個(gè)體身心和諧的思想;人與社會(huì)和諧的思想 ;人與理想精神和諧的思想。挖掘開(kāi)發(fā)這些寶貴的和諧思想，對(duì)于我們當(dāng)前構(gòu)建和諧社會(huì)具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。
[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)文化;和諧思想;和諧社會(huì)
中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，其中蘊(yùn)含著非常豐富的“和諧”思想，這些思想是中華民族精神的重要組成部分，是我們今天構(gòu)建和諧社會(huì)可資利用的重要思想資源。 早在先秦典籍《尚書(shū)?舜典》中就有“八音克諧，無(wú)相倫也，神人以和”的記載，《左傳?襄公十一年》中也有“如樂(lè)之和，無(wú)所不諧”。其后，“和諧”逐漸成為一個(gè)有著豐富內(nèi)涵的哲學(xué)概念，并進(jìn)而演進(jìn)為中華傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值和中華民族重要的民族精神。要想推動(dòng)當(dāng)代和諧社會(huì)的建設(shè)和發(fā)展，必須深入挖掘和分析提煉中國(guó)傳統(tǒng)文化中的和諧思想的豐富文化內(nèi)涵，以資借鑒。通過(guò)對(duì)中國(guó)古代傳統(tǒng)文化中和諧社會(huì)暢想的梳理、審視，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化中的和諧思想主要表現(xiàn)在五個(gè)方面，即人與自然和諧的思想 ;人際關(guān)系和諧的思想;個(gè)體身心和諧的思想;人與社會(huì)和諧的思想 ;人與理想精神和諧的思想。
一、人與自然和諧的思想
在人與自然的關(guān)系上，中國(guó)傳統(tǒng)思想主張“天人合一”，肯定人與自然界的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)自然，尊重自然，保護(hù)自然，而不能破壞自然，反對(duì)一味地向自然界索取，反對(duì)片面地利用自然與征服自然。道家創(chuàng)始人老子說(shuō)：“人法地，地法天，法天道，道法自然。”(《老子》第25章)強(qiáng)調(diào)人要以尊重自然規(guī)律為最高準(zhǔn)則，以崇尚自然、效法天地作為人生行為的基本依歸。道家另一代表人物莊子進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美，而達(dá)萬(wàn)物之理。”(《莊子?知北游》)強(qiáng)調(diào)人必須遵循自然規(guī)律，順應(yīng)自然，與自然保持協(xié)調(diào)，從而達(dá)到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《莊子?齊物論》)的境界。道家的這種“天人合一”的宇宙觀，強(qiáng)調(diào)主體與客體的統(tǒng)一，主張有機(jī)地、整體地去看待天地間的萬(wàn)事萬(wàn)物。 儒家對(duì)“天人合一”的思想進(jìn)行了許多闡發(fā)?？鬃又鲝堃?ldquo;仁”待人，也以“仁”待物，即所謂“推己及人”，“成物成己”。《禮記?中庸》中說(shuō)：“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”強(qiáng)調(diào)天、地、人和諧發(fā)展。人不是萬(wàn)物的主宰，而應(yīng)實(shí)現(xiàn)天人協(xié)調(diào)，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”(《周易 乾卦 文言》)。孟子提出：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。”(《孟子・盡心上》)他所追求的是通過(guò)“盡心知性知天”的途徑，達(dá)到“上下與天地同流”的境界。他還提出“親親”、“仁民”、“愛(ài)物”等主張，也就是要擴(kuò)展“愛(ài)”，由己及人，由人及物，把仁愛(ài)精神擴(kuò)展到宇宙萬(wàn)物。宋代思想家張載在總結(jié)前人“天人為一”、“天人相參”說(shuō)的基礎(chǔ)上，首次使用了“天人合一”四字，并提出了“民吾同胞，物吾與也”的命題，指出天地萬(wàn)物本來(lái)就是一個(gè)和諧的宇宙家庭，人與人是兄弟，人與物是朋友，相互之間應(yīng)該親密無(wú)間，共存共榮(《西銘》)。這種“民胞物與”的境界，既是張載廣大深厚的宇宙情懷的表現(xiàn)，也是中國(guó)傳統(tǒng)“和諧”思想的重要內(nèi)涵之一?？鬃犹岢?ldquo;釣而不鋼，弋不射宿”(《論語(yǔ)・述而》)，主張只用魚(yú)竿釣魚(yú)，不用大掛網(wǎng)攔河捕魚(yú)，并反對(duì)射夜宿之鳥(niǎo)。很顯然，他反對(duì)人類的濫捕濫獵，破壞生態(tài)平衡。史書(shū)上記載的“網(wǎng)開(kāi)三面”、“里革斷罟”等典故也體現(xiàn)了古人善待自然的生態(tài)倫理思想。
二、人際關(guān)系和諧的思想
在人與人的關(guān)系上，中國(guó)傳統(tǒng)和諧思想主張“和為貴”，寬和處世，從而創(chuàng)造人際和諧的社會(huì)環(huán)境?！渡袝?shū)?堯典》中，就有人與人之間應(yīng)當(dāng)如何和諧相處的記載?？鬃右簧荚谘芯咳穗H關(guān)系，不但提出了“和為貴”的價(jià)值取向，而且提出了忠、孝、誠(chéng)、信、敬、愛(ài)、仁義、道德等準(zhǔn)則?？鬃诱f(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》)又說(shuō)：“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨。”意思是說(shuō)，保持和諧而不結(jié)黨營(yíng)私，行為莊重而不與他人爭(zhēng)執(zhí)，善于團(tuán)結(jié)別人而不搞小團(tuán)體，才稱得上君子。在此，孔子區(qū)別了“和”與“同”兩個(gè)概念，“和”是多樣性的統(tǒng)一，“同”是一味地附和乃至結(jié)黨營(yíng)私?？鬃舆€明確主張，君子應(yīng)取前者而棄后者?？梢?jiàn)，孔子所提出的理想人格是善于以寬厚處世，協(xié)和人我，從而創(chuàng)造和諧的人際環(huán)境。孟子也十分重視人與人的和諧關(guān)系，提出“天時(shí)不如地利，地利不如人和”(《孟子?公孫丑下》)，并以他的“性善論”為基礎(chǔ)闡述他的人和思想，認(rèn)為只要把人的先天本性推及于每個(gè)人，就能建立“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子?梁惠王上》)的和諧社會(huì)，從而實(shí)現(xiàn)“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”(《禮記・禮運(yùn)》)的大同社會(huì)。主張無(wú)為而治的道家更是強(qiáng)調(diào)人際和諧，避免沖突，實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定、太平?！独献印凡粌H給人們描繪了一個(gè)人與人之間“無(wú)欲”、“無(wú)為”、“無(wú)爭(zhēng)”，彼此和諧，寬大為懷，人人“甘其食、美其衣、安其居、樂(lè)其俗”(《老子》第80章)的理想社會(huì)，而且提出了“天之道，損有余而補(bǔ)不足”，(《老子》第77章)以及“去甚、去奢、去泰”、“知止”、“知足”等主張，要人們效法天道，“有余以奉天下”，而不要“損不足以奉有余”，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的相對(duì)均衡，人與人之間的和諧相處。古人所設(shè)計(jì)的大同社會(huì)理想，帶有烏托邦的性質(zhì)，但它作為一種崇高的目標(biāo)和理想境界，始終引導(dǎo)著中華民族的志士仁人追求以人際和諧為基本特征的社會(huì)發(fā)展目標(biāo)。
三、個(gè)體身心和諧的思想
個(gè)體身心的和諧，在中國(guó)古代，也稱人的神形合一，主要是指人生在世，要保持平和、恬淡的心態(tài)，具有良好的道德修養(yǎng)和人格，以實(shí)現(xiàn)個(gè)人身心的和諧。 道家主張“沖氣以為和”、“和其光，同其塵”，要求人們擦去世事紛爭(zhēng)落在自己心靈上的俗塵，以一顆淡泊明凈的心靈看待外物與自己。老子說(shuō)：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎?”(《老子》)第10章)“塞其兌，閉其門(mén)，挫其銳，解其分，和其光，同其塵”(《老子》第56章)，強(qiáng)調(diào)人之形體與精神的合一，這樣，就能“削除個(gè)我的固蔽，化除一切的封閉隔閡，超越于世俗褊狹的人倫關(guān)系局限，以開(kāi)豁的心胸與無(wú)所偏的心境去看待一切人物。”從而達(dá)到 身心的和諧。儒家要求人們?nèi)∥嵘恚辞笾T己，盡心知性，自我修養(yǎng)，從而進(jìn)入一種高尚而又和諧的人生境界。故此，儒家十分重視修身作用，認(rèn)為普天下的人都應(yīng)以“修身”為本。其中對(duì)于“君子”即儒家心目中的理想人格形象，更是提出了具體的要求。以孔子的“君子”標(biāo)準(zhǔn)為例，他提出君子有“三戒”：“少之時(shí)，戒之在色;及其壯也，戒之在斗;及其老也，戒之在得”。(《論語(yǔ)?季氏》)也就是說(shuō)，人們?cè)谧非笄橛?，在喜怒哀?lè)上，在追求物質(zhì)利益上，要掌握中和的原則，要保持平衡謙和的心態(tài)。不能貪得無(wú)厭，不能把物質(zhì)利益作為人生的全部追求，更不能見(jiàn)利忘義。這種把對(duì)生命價(jià)值的關(guān)懷與對(duì)道義價(jià)值的弘揚(yáng)有機(jī)結(jié)合起來(lái)的人生觀是值得肯定的。君子又有“四絕”：“毋意、毋必、毋固、毋我”。(《論語(yǔ)・子罕》)君子又有“五美”：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”。(《論語(yǔ)?堯曰》)君子又有“九思”：“視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，穎思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義”。(《論語(yǔ)?季氏》) 四、人與社會(huì)和諧的思想
在處理民族與民族、國(guó)家與國(guó)家之間的關(guān)系上，中國(guó)傳統(tǒng)和諧思想主張“協(xié)和”而非“征服”，即在平等基礎(chǔ)上，和平共處、親善和睦。《尚書(shū)・堯典》中說(shuō)堯?qū)胖莸恼卟捎?ldquo;親”，對(duì)百姓的政策采用“平章”，對(duì)萬(wàn)邦的政策采用“協(xié)和”?！吨芤?乾卦》中說(shuō)：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出席物，萬(wàn)國(guó)咸寧。”意思是依據(jù)天道的變化，人獲得自己的命運(yùn)和本質(zhì)，變化會(huì)有差異和沖突，但是沖突又要融合，即走向太和，而和的價(jià)值指向是萬(wàn)國(guó)安寧與繁榮，這是符合天地變化之道的。孔子提出“四海之內(nèi)皆兄弟也”(《論語(yǔ)・顏淵》)，又說(shuō)“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之，既來(lái)之，則安之”(《論語(yǔ)・季氏》)，主張以交往感化外邦，反對(duì)輕率地訴諸武力。孟子則提出“仁者無(wú)敵”(《孟子・梁惠王上》)，主張“以德服人”(《孟子・公孫丑上》)，提倡王道，反對(duì)霸道。王道與霸道相反，霸道是以武力做后盾，處理國(guó)內(nèi)與國(guó)際關(guān)系;王道則是利用平和的手段，通過(guò)在國(guó)際間建立相互間的信任關(guān)系而擴(kuò)大自己的影響。
五、人與理想精神和諧的思想
在人與追求精神境界的關(guān)系上，主張既要有自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神，又要有厚德載物的寬容精神，剛?cè)岵?jì)。自強(qiáng)不息、厚德載物的民族精神是中華民族的優(yōu)秀文化精神，集中體現(xiàn)于《易經(jīng)》中的兩個(gè)命題，即“天行健，君子以自強(qiáng)不息;地勢(shì)坤，君子以厚德載物。”前者講的是進(jìn)取精神，后者講的是寬容精神。張弛有度，剛?cè)岵?jì)。自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神和厚德載物的寬容精神，可以看做中國(guó)文化傳統(tǒng)的核心，可以稱為中國(guó)文化的基本精神。而“厚德載物”的寬容精神，就是內(nèi)在地包含了“和”的內(nèi)涵、“和”的理念的、 是主張“和”、重視 “和”的。
貴“和”思想是我國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓。“和”的精神，是一種承認(rèn)，一種尊重，一種感恩，一種圓融。“和”的基礎(chǔ)，是和而不同，互相包容，求同存異，共生共長(zhǎng)。“和”的佳境，是各美其美，美人之美，美美與共，天下和美。 總之，在建立人與自然和諧、人與人和諧、個(gè)體身心和諧、人與社會(huì)和諧、人與理想精神和諧方面，中國(guó)傳統(tǒng)文化中包含著非常豐富的思想內(nèi)容，這些思想雖然有其時(shí)代的局限性，但只要我們堅(jiān)持在批判中繼承、在繼承中創(chuàng)新，就一定能使其進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，對(duì)我們當(dāng)前構(gòu)建和諧社會(huì)起到積極有益的推動(dòng)作用。
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論中國(guó)傳統(tǒng)文化論文篇二
論中國(guó)傳統(tǒng)文化的人文精神
中國(guó) 傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深。然在其久遠(yuǎn)博大之中，卻"統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元"。若由著述載籍而論，經(jīng)史子集、萬(wàn)億卷帙，概以"三玄"(《周易》、《老子》、《莊子》)、"四書(shū)"(《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》)、"五經(jīng)"(《周易》、《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《禮記》、《春秋》)為其淵藪;如由學(xué)術(shù)統(tǒng)緒而言，三教九流、百家爭(zhēng)鳴，則以儒、道二家為其歸致。東晉以后，歷南北朝隋唐，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國(guó)傳統(tǒng)文化，釋氏之典籍〔1〕與統(tǒng)緒因而也就成了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)有機(jī)組成部分。儒、釋、道三家，鼎足而立，相輔相成，構(gòu)成了唐宋以降中國(guó)文化的基本格局。所謂"以佛治心，以道治身，以儒治世"(南宋孝宗皇帝語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自元?jiǎng)⒅k著《三教平心論》)，明白地道出了中國(guó)傳統(tǒng)文化的這種基本結(jié)構(gòu)特征。
中國(guó)傳統(tǒng)文化的根本特點(diǎn)之一是：觀念上的"和而不同"〔2〕和實(shí)踐中的整體會(huì)通。具體地說(shuō)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，無(wú)論是儒、釋、道三家，還是文、史、哲三科，天、地、人三學(xué)，雖有其各自不同的探究領(lǐng)域、表述 方法 和 理論 特征，然卻又都是互相滲透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，難分難析。這也就是說(shuō)，人們既需要 分析 地 研究 三家、三科、三學(xué)各自的特點(diǎn)，更需要會(huì)通地把握三家、三科、三學(xué)的共同精神。此外，如果說(shuō)儒、釋、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三學(xué)等構(gòu)成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)有機(jī)整體，那么對(duì)于這個(gè)文化整體來(lái)講，其中的任何一家、一科、一學(xué)都是不可或缺的，否則這一文化整體的特性將發(fā)生變異，或者說(shuō)它已不再是原來(lái)那個(gè)文化整體了;而對(duì)于其中的每一家、每一科、每一學(xué)來(lái)講，則都是這一文化整體中的一家、一科、一學(xué)，且每一家、每一科、每一學(xué)又都體現(xiàn)著這一文化整體的整體特性。唯其如是，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一學(xué)，我認(rèn)為，首先是要把握住中國(guó)傳統(tǒng)文化的整體精神之所在，否則將難入其堂奧，難得其精義。
一
中國(guó)傳統(tǒng)文化如果從整體上來(lái)把握的話，那么人文精神可說(shuō)是它的最主要和最鮮明的特征。需要說(shuō)明的是，這里所說(shuō)的中國(guó)傳統(tǒng)文化的人文精神與現(xiàn)在所謂的"人文主義"或"人本主義"等概念不完全相同。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，"人文"一詞最早見(jiàn)于《周易·彖傳》。"賁卦彖傳"曰：
"〖剛?cè)峤诲e(cuò)〗，天文也;文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下。"〔3〕
魏王弼對(duì)此解釋說(shuō)：
"剛?cè)峤诲e(cuò)而成文焉，天之文也;止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則時(shí)變可知也;觀人之文，則化成可為也。"〔4〕
唐孔穎達(dá)補(bǔ)充解釋說(shuō)：
"觀乎天文，以察時(shí)變者，言圣人當(dāng)觀視天文，剛?cè)峤诲e(cuò)，相飾成文，以察四時(shí)變化。……觀乎人文，以化成天下者，言圣人觀察人文，則詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之謂，當(dāng)法此教而化成天下也。"〔5〕
宋程頤的解釋則是：
"天文，天之理也;人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯(cuò)列，寒暑陰陽(yáng)之代變，觀其運(yùn)行，以察四時(shí)之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。"〔6〕
由以上各家的解釋可見(jiàn)，"人文"一詞在中國(guó)傳統(tǒng)文化中原是與"天文"一詞對(duì)舉為文的。"天文"指的是 自然 界的運(yùn)行法則，"人文"則是指人類 社會(huì) 的運(yùn)行法則。具體地說(shuō)，"人文"的主要內(nèi)涵是指一種以禮樂(lè)為教化天下之本，以及由此建立起來(lái)的一個(gè)人倫有序的理想文明社會(huì)。這里有兩點(diǎn)需要加以說(shuō)明：一是人們所講的"人文精神"一語(yǔ)，無(wú)疑與上述"人文"一詞有關(guān)，抑或是其詞源。但"人文精神"一語(yǔ)的涵義，又顯然要比《周易·彖傳》中"人文"一詞的涵義豐富得多。二是中國(guó)傳統(tǒng)文化中人文精神的出現(xiàn)和展開(kāi)顯然要比"人文"一詞的出現(xiàn)早得多，《周易·彖傳》的面世不會(huì)早于戰(zhàn)國(guó)末，而中國(guó)傳統(tǒng)文化中的"人文精神"，遠(yuǎn)則可以追求至中國(guó)文化的源頭，近也至少可以推溯到殷末周初。
中國(guó)典籍中，很早就有"人"是天地所生萬(wàn)物中最靈、最貴者的思想。如《尚書(shū)·泰誓》中說(shuō)：
"惟天地，萬(wàn)物之母;惟人，萬(wàn)物之靈。"〔7〕
《孝經(jīng)》中則借孔子的名義說(shuō)：
"天地之性，人為貴。"〔8〕
這句話中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解釋說(shuō)：
"性，生也。言天地之所生，惟人最貴也。"
"夫稱貴者，是殊異可重之名。"〔9〕
其實(shí)，在《孝經(jīng)》面世之前，荀子也已提出了人最為天下貴的觀點(diǎn)了。他說(shuō)：
"水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。"〔10〕
荀子用比較的方法，從現(xiàn)象上說(shuō)明了為什么天地萬(wàn)物中人最為貴的道理。其后，在《禮記·禮運(yùn)》篇中，人們又進(jìn)一步對(duì)人之所以異于萬(wàn)物的道理作了理論上的說(shuō)明。如說(shuō)：
"故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。"
"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。" 〔11〕
這句話中"鬼神之會(huì)"的意思，是指形體與精神的會(huì)合。如唐孔穎達(dá)解釋說(shuō)：
"鬼謂形體，神謂精靈。《祭義》云："氣也者，神之盛也;魄也者，鬼之盛也"，必形體精靈相會(huì)，然后物生，故云"鬼神之會(huì)"。"〔12〕
以后，漢儒、宋儒如董仲舒、周敦頤、邵雍、朱熹等，也都不斷地發(fā)揮這些思想?！?3〕正是有見(jiàn)于此，中國(guó)古代思想家們認(rèn)為，人雖是天地所生萬(wàn)物之一，然可與天地并列為三。如，《老子》書(shū)中就有所謂"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王(或作"人"字)居其一焉"的說(shuō)法，把人與道、天、地并列。不過(guò)，在《老子》書(shū)中，道還是最貴的。所以，他接著說(shuō)的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕與《老子》相比，荀子對(duì)人在天地中的地位強(qiáng)調(diào)得更為突出，論述得也更為明晰。他嘗說(shuō)：
"天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之能參。"〔15〕
這里的"參"字就是"叁(三)"的意思，整句話的意思是說(shuō)，人以其能治天時(shí)地財(cái)而用之，因而與天地并列為三。對(duì)此，荀子又進(jìn)一步解釋說(shuō)：
"天能生物，不能辨物也;地能載人，不能治人也;宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也。"〔16〕
"分"是分位的意思。在荀子看來(lái)，"明分"(確定每個(gè)人的分位)是"使群"(充分發(fā)揮人類整體力量)、"役物"(合理利用天時(shí)地財(cái))的根本，所以他所謂的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同樣的意思在《禮記·中庸》也有表達(dá)，其文云：
"唯天下至誠(chéng)，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"〔17〕
按照傳統(tǒng)的解釋，"至誠(chéng)"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都說(shuō)過(guò)："誠(chéng)者，天之道也;思誠(chéng)者(《中庸》作"誠(chéng)之者")，人之道也"。這也就是說(shuō)，人以其至誠(chéng)而辨明人、物之性，盡其人、物之用，參與天地生養(yǎng)萬(wàn)物的活動(dòng)，因而與天地并列為三?！?8〕
漢儒董仲舒繼承荀子思想，亦極言人與天地并為萬(wàn)物之根本。如說(shuō)：
"天地人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。"〔19〕
"人下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地。"〔20〕
"唯人獨(dú)能偶天地。"〔21〕
"唯人道為可以參天。"〔22〕
從荀子、《中庸》和董仲舒等人的論述中，應(yīng)當(dāng)說(shuō)都蘊(yùn)涵著這樣一層意思，即在天地人三者中，人處于一種能動(dòng)的主動(dòng)的地位。從生養(yǎng)人與萬(wàn)物來(lái)講，當(dāng)然天地是其根本，然而從治理人與萬(wàn)物來(lái)講，則人是能動(dòng)的，操有主動(dòng)權(quán)。就這方面說(shuō)，人在天地萬(wàn)物之中可說(shuō)是處于一種核心的地位。中國(guó)傳統(tǒng)文化的人文精神把人的道德情操的自我提升與超越放在首位，注重人的倫理精神和 藝術(shù) 精神的養(yǎng)成等，正是由對(duì)人在天地萬(wàn)物中這種能動(dòng)、主動(dòng)的核心地位的確認(rèn)而確立起來(lái)的。
由此，又形成了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的兩個(gè)十分顯著的特點(diǎn)，即：一是高揚(yáng)君權(quán)師教淡化神權(quán)，宗教絕對(duì)神圣的觀念相對(duì)比較淡薄;一是高揚(yáng)明道正誼節(jié)制物欲，人格自我完善的觀念廣泛深入人心。這也就是說(shuō)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化的人文精神中，包含著一種上薄拜神教，下防拜物教的 現(xiàn)代 理性精神。
二
中國(guó)傳統(tǒng)文化的這種人文精神，根植于遠(yuǎn)古的原始文化之中。人們常把"天人合一"視作中國(guó)文化的主要特徵之一，而考其起源，則與中國(guó)原始文化中的自然(天地)崇拜，以天地為生物之本;以及祖先崇拜，以先祖為監(jiān)臨人世的上帝(此亦為天，天命之天)等觀念，不能說(shuō)毫無(wú)關(guān)系。由此可見(jiàn)，"天人合一"中"天"的含義是合自然之天與天命(先祖上帝)之天而言的。以后，宋明 理學(xué) 講的天理之天，即是自然之天與天命之天的統(tǒng)合體。
人與自然之天"合一"的中心是"順自然"(這里"自然"一詞的含義，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法則與狀態(tài))。道家思想中強(qiáng)調(diào)順自然，這是人們所熟之的。如《老子》書(shū)中就明確說(shuō)過(guò)這樣的話：
"輔萬(wàn)物之自然而不敢為。"〔23〕
也正是《老子》書(shū)中的這句話，長(zhǎng)期以來(lái)道家的自然無(wú)為思想被看成是一種消極被 動(dòng)、因循等待的思想。其實(shí)，《老子》道家順自然而不敢為(無(wú)為)的思想，有其相當(dāng)積極合理的一面，這在以后的道家著作中有著充分的展開(kāi)。如在《淮南子》一書(shū)，對(duì)道家的無(wú)為思想就有相當(dāng)積極合理的論述。如說(shuō)：
"無(wú)為者，非謂其凝滯而不動(dòng)也，以其言莫從己出也。"〔24〕
"所謂無(wú)為者，不先物為也;所謂無(wú)不為者，因物之所為也。所謂無(wú)治者，不易自然也;所謂無(wú)不治者，因物之相然也。"〔25〕
"若吾所謂無(wú)為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)。循理而舉事，因資而立功，推自然之勢(shì)，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動(dòng)者也。"〔26〕
這三段話從不同角度說(shuō)明了道家自然無(wú)為思想絕不是什么消極被動(dòng)、因循等待，而是在排除主觀、私意的前題下，主動(dòng)地因勢(shì)利導(dǎo)，即所謂"循理""因資"地去舉事立功。這也就是《老子》所追求的理想：
"功成事遂，百姓皆謂我自然。"〔27〕
這種順自然而不違天時(shí)的思想，在傳統(tǒng)儒家文化中也是極為強(qiáng)調(diào)和十分豐富的。前面我們?cè)岬杰髯雨P(guān)于人與天地參的思想，以往人們都以此來(lái)強(qiáng)調(diào)荀子的"人定勝天"思想，殊不知荀子的人與天地參思想或如人們所說(shuō)的"人定勝天"的思想，恰恰是建立在他的順自然而不違天時(shí)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的。所以，他在提出"天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參"的結(jié)論之前是這樣來(lái)分析的：
"不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉;雖大，不加能焉;雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭(zhēng)職。"〔28〕
而緊接著"夫是之謂能參"后，則又再?gòu)?qiáng)調(diào)說(shuō)：
"舍其所以參而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四 時(shí)代 御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施。萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見(jiàn)其事，而見(jiàn)其功，皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天〔功〕。唯圣人為不求知天。"〔29 〕
最后，荀子 總結(jié) 說(shuō)：
"圣人清其天君("心居中虛，以治五官，夫是之謂天君") ，正其天官("耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官" )，備其天養(yǎng)("財(cái) 非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)")，順其天政("順其類者謂之福，逆其 類者謂之禍，夫是之謂天政")，養(yǎng)其天情("形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè) 臧焉，夫是之謂天情")，以全其天功("皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫 是之謂天〔功〕")。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬(wàn)物 役矣!"〔30〕
這里一連串的"天"字，都是強(qiáng)調(diào)其為"自然"之意。荀子認(rèn)為，人只有順其自然，才會(huì)懂得什么應(yīng)當(dāng)去做，什么不應(yīng)當(dāng)去做，才能掌握天時(shí)地財(cái)，利用萬(wàn)物。又如，前引《中庸》"唯天下至誠(chéng)，……則可以與天地參矣"一段，同樣也是強(qiáng)調(diào)只有盡人、物的自然之性，方能參與天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是順自然的典范，充分體現(xiàn)了有為和無(wú)為在順自然原則中的統(tǒng)一。孟子對(duì)這一 問(wèn)題 的論述是極有啟迪的。他說(shuō)：
"天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智矣。禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。"〔31〕
朱熹非常贊賞孟子的這一論述，他的注釋發(fā)揮了孟子的思想，且有助于我們了解孟子這段話的精義之所在?，F(xiàn)摘引朱熹部分注文如下，他說(shuō)：
"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故也。利，猶順也，語(yǔ)其自然之勢(shì)也。言事物之理，雖若無(wú)形而難知，然其發(fā)見(jiàn)之已然，則必有跡而易見(jiàn)。……然其所謂故者，又必本其自然之勢(shì)。"
"禹之行水，則因其自然之勢(shì)而導(dǎo)之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤(rùn)下之性而不為害也。"
"愚謂，事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智，若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智。"〔32〕
以上所引都十分明確而概括地表達(dá)了儒家"順自然"而與自然之天"合一"的基本觀點(diǎn)。
三
人與天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。這一觀念，大概起源于殷末周初。《尚書(shū)·召誥》中有一段告誡周王要牢記夏、殷亡國(guó)教訓(xùn)的文字，很能說(shuō)明這一點(diǎn)。其文曰：
"王敬作所，不可不敬德。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不有監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。"〔33〕
這是說(shuō)，夏、殷之所以滅亡，主要是由于他們"不敬德"，因此，周王如要永保天命的話，就一定要"疾敬德"。所謂"皇天無(wú)親，惟德是輔"(《尚書(shū)·蔡仲之命》)，是周初人的一種共識(shí)，也是以后儒家論述天人合一的一個(gè)中心命題。我們?cè)凇渡袝?shū)》一書(shū)中，隨處都可以翻檢出有關(guān)于因"不敬德"而失天下的記述。諸如說(shuō)：
"禹乃會(huì)群后，誓于師曰："濟(jì)濟(jì)有眾，咸聽(tīng)朕命。蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德。君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。肆予以爾眾士，奉辭伐罪，爾尚一乃心力，其克有勛。"〔34〕
"反道敗德"，這是有苗失天下的緣由。
"有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬(wàn)邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉只若天命。"〔35〕
"夏王滅德作威，以敷虐于爾萬(wàn)方百姓，爾萬(wàn)方百姓罹其兇害，弗忍荼毒。并告無(wú)辜于上下神祗。天道福善禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪;肆臺(tái)小子，將天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請(qǐng)罪有夏。"〔36〕
"伊尹既復(fù)政厥辟，將告歸，乃陳戒于德。曰："嗚呼!天難諶，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，監(jiān)于萬(wàn)方，啟迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之師，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民歸于一德，德惟一，動(dòng)罔不吉;德二三，動(dòng)罔不兇。惟吉兇不僭在人，惟天降災(zāi)祥在德。"〔37〕
"有夏昏德"、"夏王滅德作威"、"夏王弗克庸德"，這是夏失天下的緣由。
"今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民，沉緬冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勛未集。肆予小子發(fā)，以爾友邦冢君，觀政于商，……受有臣億萬(wàn)，惟億萬(wàn)心。予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之，予弗順天，厥罪惟鈞。"〔38〕
"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自絕于天，結(jié)怨于民，斮朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海，……古人有言曰：'撫我則后，虐我則讎'。獨(dú)夫受，洪惟作威，乃汝世讎。樹(shù)德務(wù)滋，除惡務(wù)本。肆予小子，誕 以爾眾士，殄殲?zāi)俗嚒?quot;〔39〕
"曰：'惟有道曾孫周王發(fā)，將有大正于商。'今商王受無(wú)道，暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪。予小子既獲仁人，敢祗承上帝，以遏亂略。華夏蠻貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕
"弗敬上天，降災(zāi)下民"，"自絕于天，結(jié)怨于民"，"暴殄天物，害虐烝民"， 這是殷商失天下的緣由。
這種自周初以來(lái)形成的"以德配天"的天人合一觀中，無(wú)疑地其倫理道德色彩大大超過(guò)其宗教色彩。
天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何謂有德者?孟子在回答其弟子萬(wàn)章問(wèn)及堯舜相傳一事時(shí)，有一段論述是很值得思考的。孟子認(rèn)為，天子是不能私自把天下傳給他人的，舜之有天下，是天命授予的，堯只是起了推薦的作用。那么，天又是如何來(lái)表達(dá)它的意向的呢?孟子說(shuō)，天不是用說(shuō)話來(lái)表達(dá)的，而是通過(guò)對(duì)舜的行為和事績(jī)的接受來(lái)表示其意向的。具體地講，就是：
"使之主祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。……《泰誓》曰： '天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)'，此之謂也。"〔41〕
這里所謂"使之主祭而百神享之，是天受之"，顯然只具有外在的禮儀形式的意義，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有實(shí)質(zhì)的意義。由孟子所引《泰誓》一語(yǔ)可見(jiàn)，"人意"是"天命"的實(shí)在根據(jù)，"天命"則是體現(xiàn)"人意"的一種禮儀文飾。
這種"天命"根據(jù)于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的觀念，發(fā)生于周初，至春秋時(shí)期而有極大的 發(fā)展 ?！短┦摹分?，除孟子所引那一句外，也還說(shuō)過(guò)這樣的話：
"天矜于民，民之所欲，天必從之。"〔42〕
而在《尚書(shū)·皋陶謨》中說(shuō)：
"天聰明，自我民聰明;天明畏，自我民明威。"〔43〕
孔安國(guó)釋此句之義，最能體現(xiàn)天命以民意為根據(jù)的觀念。他說(shuō)：
"言天因民而降之福，民所歸者，天命之。天視聽(tīng)人君之行，用民為聰明。"
"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天討之，是天明可畏之效。"〔44〕
至春秋時(shí)期，這方面的思想得到了極大的發(fā)展。以下摘引幾條人們熟知的《左傳》中的材料，以見(jiàn)其一斑。
"〔季梁〕對(duì)曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故務(wù)其三時(shí)，修其五教，親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故動(dòng)則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨(dú)豐，其何福之有?'"〔45〕
"史嚚曰：'虢其亡乎!吾聞之：國(guó)將興，聽(tīng)于民;將亡，聽(tīng)于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕
進(jìn)而一些思想家更明白地宣稱"妖由人興"、"吉兇由人"。如：
"〔申繻〕對(duì)曰：'……妖由人興也。人無(wú)釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖。'"〔47〕
何謂"棄常"?晉伯宗在回答晉侯的話中，有一段可為說(shuō)明。伯宗說(shuō)：
"天反時(shí)為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災(zāi)生。"〔48〕
所以，當(dāng)宋襄公問(wèn)周內(nèi)史叔興關(guān)于"隕石于宋五"和"六鷁退飛過(guò)宋都"二事"是何祥也，吉兇焉在"時(shí)，叔興表面應(yīng)付一下，退而則告人曰：
"君失問(wèn)。是陰陽(yáng)之事，非吉兇所生也。吉兇由人。"〔49〕
而晏嬰對(duì)齊侯欲使巫祝禳彗星之災(zāi)時(shí)，則進(jìn)言曰：
"無(wú)益也，只取誣焉。……君無(wú)違德，方國(guó)將至，何患于彗?……若德回亂，民將流亡，祝史之為，無(wú)能補(bǔ)也。"〔50〕
由此，人事急于神事，民意重于神意的觀念深殖于中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，并成為歷代圣賢、明君無(wú)時(shí)不以為誡的教訓(xùn)。《禮記·表記》中嘗借孔子之口，比較了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色時(shí)說(shuō)：
"周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。"〔51〕
周文化這一近人而遠(yuǎn)鬼神的特色 影響 深遠(yuǎn)，以至當(dāng)季路向孔子問(wèn)"事鬼神"之事時(shí)，孔子相當(dāng)嚴(yán)厲地斥責(zé)說(shuō)：
"未能事人，焉能事鬼!"〔52〕
而當(dāng)孔子在回答樊遲問(wèn)"知"時(shí)，則又表示說(shuō)：
"務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。"〔53〕
"務(wù)民之義"是"人有其治"的具體體現(xiàn)，人之治如果搞不好，鬼神也是無(wú)能為力的。因此說(shuō)，只有懂得近人而遠(yuǎn)鬼神，把人事放在第一位，切實(shí)做好它，才能稱之為"知"。這也許就是為什么在中國(guó)傳統(tǒng)中，把政權(quán)看得比神權(quán)更重的文化上的根源。
四
"禮"起源于祭祀，與原始宗教有著密切的關(guān)系，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而"禮"在中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展歷程中，則是越來(lái)越富于人文的內(nèi)涵，乃至最終成為體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化人文精神的主要載體之一。"禮"通過(guò)祭祀，從消極方面來(lái)講，是為了祈福禳災(zāi);而從積極方面來(lái)講，則是為了報(bào)本。報(bào)什么本?荀子的論述是十分值得注意的。他說(shuō)：
"禮有三本：天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。無(wú)天地惡生?無(wú)先祖惡出?無(wú)君師惡治?三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮，上事天下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。"〔54〕
把君師之治作為禮之本，一方面是以禮制形式來(lái)落實(shí)人與天地參的思想，另一方面又是使"禮"包含了更多的人文內(nèi)涵。"禮"字在《論語(yǔ)》一書(shū)中凡七十四見(jiàn)，然除了講禮如何重要和如何用禮之外，對(duì)禮的具體涵義沒(méi)有任何表述。即使當(dāng)林放提出"禮之本"這樣的問(wèn)題，孔子也只是回答說(shuō)："禮，與其奢也，寧儉"〔55〕，仍然只是如何用禮的問(wèn)題?！睹献印芬粫?shū)中"禮"字凡六十八見(jiàn)，其中大部分也是講如何用禮的問(wèn)題，只有幾處稍稍涉及到一些禮的具體涵義，如說(shuō)："辭讓之心，禮之端也"〔56〕;"恭敬之心，禮也"〔57〕;"男女授受不親，禮也"〔58〕;"禮之實(shí)，節(jié)文斯二者(指仁、義)是也"〔59〕。荀子是中國(guó)傳統(tǒng)文化中"禮"學(xué)的奠基者。《荀子》一書(shū)中"禮"字凡三百余見(jiàn)，全面論述了禮的起源，禮的教化作用，禮的社會(huì)功能等等，尤其是突出地闡發(fā)了禮的人文內(nèi)涵。如，他對(duì)禮的起源的論述，完全拋開(kāi)了宗教的解釋。他說(shuō)：
"禮起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。"〔60〕
據(jù)此，在荀子看來(lái)，禮的主要 內(nèi)容 就是我們?cè)谏衔奶岬竭^(guò)的"明分"，或者說(shuō)"別"。所謂"別"或"明分"就是要使社會(huì)形成一個(gè)"貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也"〔61〕的倫序。荀子認(rèn)為，確立這樣的倫序是保證一個(gè)社會(huì)安定和諧所必需的。所以他說(shuō)：
"然則，從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。"〔62〕
毫無(wú)疑問(wèn)，荀子這里所講的禮，充滿了宗法等級(jí)制度的內(nèi)容，是我們今天要批判、要拋棄的。然而，我們也無(wú)法否定，任何一個(gè)社會(huì)都需要有一定的倫序，否則這個(gè)社會(huì)是無(wú)法安定和諧的。因此，荀子關(guān)于"皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱"，從而達(dá)到"群居和一"的理想，也還是有值得我們今天批判繼承的地方。
荀子闡發(fā)的禮的人文內(nèi)涵，在 中國(guó) 傳統(tǒng) 文化中，特別是儒家文化中，有著極為深遠(yuǎn)的 影響 。從而在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，常常是把那些帶有宗教色彩的儀式納入到禮制中去，而不是使禮制作為宗教的一種儀規(guī)。試舉一例以明之。如，荀子對(duì)于人問(wèn)"雩而雨何也?"回答說(shuō)："無(wú)何也!猶不雩而雨也。"這是大家都很熟悉的一則典故。"雩"原是一種宗教色彩很濃的求雨儀式，荀子在這里雖然明確表示了"猶不雩而雨也"的意見(jiàn)，但他并沒(méi)有完全否定這種儀式，只是認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)把它神化。換言之，如果把它作為一種禮的儀式，荀子認(rèn)為還是有意義的。請(qǐng)看荀子緊接著此問(wèn)后所闡發(fā)的一個(gè)重要論點(diǎn)，他說(shuō)：
"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。"〔63〕
這里所謂的"文"，是"文飾"的意思，相對(duì)于"質(zhì)樸"而言，"禮"為文飾之具，"文"為有禮的標(biāo)志。荀子這段話的主旨，就是強(qiáng)調(diào)要把救蝕、雩雨、卜筮等帶有原始宗教色彩的儀式作為一種具有人文意義的"禮"儀來(lái)看待，而不要把它作為一種求助于神靈的信仰儀式去看待。
人們常常把荀子的這段話與《周易》"觀卦彖傳"中的"圣人以神道設(shè)教"說(shuō) 聯(lián)系在一起，這是有一定道理的。但是，通常人們對(duì)"神道設(shè)教"的解釋，則似乎并不符合其原義。按照一般的解釋，這句話的意思是說(shuō)，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神"字，與上述荀子《天論》中"百姓以為神"的"神"字，看成是相同的意思。其實(shí)，這里有誤解。"觀卦彖傳"的"圣人以神道設(shè)教"一句中，"神道"是一個(gè)詞，而不是單獨(dú)以"神"為一個(gè)詞。試觀其前后文即可明白矣。文曰："觀天之神道，而四時(shí)不忒;圣人以神道設(shè)教，而天下服矣!"這里明白地可以看到，所謂"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何為"天之神道"?也就是文中所說(shuō)的"四時(shí)不忒"，亦即 自然 運(yùn)行法則。所以，所謂"圣人以神道設(shè)教"，即是圣人則天，以"四時(shí)不忒"之道來(lái)作為教化的原則。
值得注意的是，效法天道自然法則正是傳統(tǒng)"禮"論中的中心 內(nèi)容 之一。如《禮記·喪服四制》中說(shuō)：
"凡禮之大體，體天地、法四時(shí)、則陰陽(yáng)、順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。"〔64〕
由此可見(jiàn)，"觀卦彖傳"中所講的"神道"，與荀子文中所表?yè)P(yáng)的"君子以為文"的精神是相一致的，而與其所批評(píng)的"百姓以為神"的"神"字意思則是根本不一樣的。
以"卜筮然后決大事"為"文"而不以為"神"，這也是體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化人文精神的一個(gè)突出例子。"卜筮然后決大事"本來(lái)是一件"神"事，然而現(xiàn)在卻把它納入了"文"事。"文"事者，"非以為得求也"。這樣，"卜筮"所決之事也就失去了它的絕對(duì)權(quán)威性，而成為只具有一定 參考 價(jià)值的意見(jiàn)。于是，"卜筮"作為一種禮儀形式的意義，也就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了依它來(lái)"決大事"的意義。
把卜筮納入"禮"中，確實(shí)有借"神"道以設(shè)教的意圖。如，《禮記·曲禮》中有這樣一段話：
"卜筮者，先圣王之所以使民信時(shí)日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與(豫)也。"〔65〕
這里把"畏法令"也作為卜筮的一項(xiàng)內(nèi)容，其教化的意義是十分明顯的。因而，與此相關(guān)，對(duì)于利用卜筮來(lái)蠱惑人心者，則制定了嚴(yán)厲的制裁條例來(lái)禁止它。如，《禮記·王制》中規(guī)定：
"析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺;作淫聲，異服奇技，奇器以疑眾，殺;行偽而堅(jiān)，言偽而辯，學(xué)非而博，順?lè)嵌鴿桑瑲?假于鬼神、時(shí)日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽(tīng)。"〔66〕
文中所謂"此四誅者，不以聽(tīng)"的意思是說(shuō)，對(duì)于這四種人不用聽(tīng)其申辯即可處以死刑。
至此，中國(guó)傳統(tǒng)文化和 哲學(xué) 中上薄拜神教的人文精神，應(yīng)當(dāng)說(shuō)已經(jīng)反映得相當(dāng)充分了。
五
關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中下防拜物教的人文精神，則大量地體現(xiàn)在儒、道、佛三教的有關(guān)心性道德修養(yǎng)的 理論 中。中國(guó)傳統(tǒng)文化之所以注重并強(qiáng)調(diào)心性道德修養(yǎng)，這是與中國(guó)歷代圣賢們對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)密切有關(guān)的。上面我們?cè)^(guò)一段荀子論人"最為天下貴"的文字，在那段文字里，荀子把天下萬(wàn)物分為四大類：一類是無(wú)生命的水火，一類是有生命而無(wú)識(shí)知的草木，一類是有生命也有識(shí)知的禽獸，最后一類就是不僅有生有知而更是有義的人類。"義"是指遵循一定倫理原則的行為規(guī)范，如荀子說(shuō)的："仁者愛(ài)人，義者循理"〔67〕;"夫義者，所以限禁人為惡與奸者也。……夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也"〔68〕等等。在荀子看來(lái)，這就是人類與其他萬(wàn)物，特別是動(dòng)物(禽獸)的根本區(qū)別之所在。荀子的這一觀點(diǎn)是很有代表性的。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，絕大部分的圣賢都持這樣的觀點(diǎn)，即把是否具有倫理觀念和道德意志看作人的本質(zhì)，作為區(qū)別人與動(dòng)物的根本標(biāo)志。如孟子也說(shuō)過(guò)：
"人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。"〔69〕
那不同于禽獸的一點(diǎn)點(diǎn)，就是人的倫理意識(shí)和道德感情。孔子在回答子游問(wèn)孝時(shí)嘗說(shuō)：
"今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?"〔70〕
孟子則說(shuō)：
"人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。"〔71〕
孔、孟的這兩段論述都是強(qiáng)調(diào)，只有具有自覺(jué)的倫理意識(shí)和道德感情，才能把人的行為與禽獸的行為區(qū)別開(kāi)來(lái)。對(duì)此，荀子更有進(jìn)一步的論述，他說(shuō)：
"人之所以為人者，何已也?曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。"〔72〕
《禮記·曲禮》發(fā)揮這一思想，亦強(qiáng)調(diào)人當(dāng)以禮來(lái)自別于禽獸。如說(shuō)：
"鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo);猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎?夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸。"〔73〕
宋儒呂大臨闡發(fā)《曲禮》這段話的思想說(shuō)：
"夫人之血?dú)馐扔?，視?tīng)食息，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩、鸚鵡亦或能之。是則所以貴于萬(wàn)物者，蓋有理義存焉。圣人因理義之同，制為之禮，然后父子有親，君臣有義，男女有別，人道之所以立，而與天地參也?？v恣怠敖，滅天理而窮人欲，將與馬牛犬彘之無(wú)辨，是果于自暴自棄而不齒于人類者乎!"〔74〕
明儒薛瑄也說(shuō)：
"人之所以異于禽獸者，倫理而已。何謂倫?父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友五者之倫序是也。何謂理?即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信五者之天理也。于倫理明而且盡，始得稱為人之名。茍倫理一失，雖具人之形，其實(shí)與禽獸何異哉!蓋禽獸所知者，不過(guò)渴飲饑食、雌雄牝牡之欲而已，其于倫理則蠢然無(wú)知也。故其于飲食雌雄牝牡之欲既足，則飛鳴躑躅、群游旅宿，一無(wú)所為。若人，但知飲食男女之欲，而不能盡父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友之倫理，即暖衣飽食，終日嬉戲游蕩，與禽獸無(wú)別矣。" 〔75〕
呂、薛二氏的論說(shuō)，足以代表宋明 理學(xué) 家們關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)。從以上的論述中，我們可以看到，歷代思想家們一致強(qiáng)調(diào)，明于倫理是人與禽獸區(qū)別的根本標(biāo)志。進(jìn)而更認(rèn)為，但求物欲上的滿足，則將使人喪失人格而淪為禽獸。所以，對(duì)于人的倫理與物欲的關(guān)系 問(wèn)題 ，一直成為中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中最重要的主題之一。這也就是為什么在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立(以區(qū)別于禽獸)和提升(以區(qū)別于一般人)放在第一位，而且把倫理觀念、道德規(guī)范的 教育 和養(yǎng)成看作是一切教育之基礎(chǔ)的根源之所在。
事實(shí)上，在中國(guó)歷代圣賢的心目中，正確認(rèn)識(shí)和處理倫理與物欲的關(guān)系問(wèn)題是確立人格和提升人格的關(guān)鍵。對(duì)于這一問(wèn)題，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中大致是從三個(gè)層次來(lái)進(jìn)行探討的。一是理論層次，討論"理""欲"問(wèn)題;一是實(shí)踐層次，討論"義""利"問(wèn)題;一是修養(yǎng)(教育)層次，討論"役物""物役"問(wèn)題。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，有關(guān)這方面的內(nèi)容是極其豐富的。概括地講，在理論上以"以理制欲"、"欲需合理"說(shuō)為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"存理滅欲"說(shuō);在實(shí)踐上以"先義后利"、"重義輕利"說(shuō)為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功"之說(shuō);在修養(yǎng)上則概以"役物"為尚，即做物欲的主人，而蔑視"物役"，即淪為物欲的奴隸。
由于部分宋明理學(xué)家，如程朱等，在理欲問(wèn)題上過(guò)分地強(qiáng)調(diào)"存天理滅人欲"，因而不僅遭到 歷史 上不少思想家的批評(píng)，更受到了近 現(xiàn)代 民主革命 時(shí)代 思想家的激烈批判，斥其為壓制人性、無(wú)視人性，這是歷史的需要，完全是應(yīng)當(dāng)?shù)摹５?，我們?nèi)绻娴貋?lái)檢視一下中國(guó)傳統(tǒng)文化中有關(guān)"理""欲"關(guān)系的理論，則很容易就可以發(fā)現(xiàn)"存理滅欲"之說(shuō)實(shí)非據(jù)于主流地位。若如程朱等所說(shuō)，必待滅盡人欲方能存得天理，即使以此為極而言之說(shuō)，其理論上之偏頗也是顯而易見(jiàn)的。人們嘗以為程朱之說(shuō)發(fā)軔于《禮記·樂(lè)記》，如與朱熹同時(shí)之陸九淵就認(rèn)為：
"天理人欲之分，論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。"〔76〕
又說(shuō)：
"天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏?！稑?lè)記》曰："人生而靜，天之性也;感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，而后好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。"天理人欲之言，蓋出于此?！稑?lè)記》之言，亦根于老氏。"〔77〕
理學(xué)家之談天理人欲或根于《樂(lè)記》，然程朱等所談之天理人欲關(guān)系與《樂(lè)記》所論之天理人欲關(guān)系已經(jīng)有了很大的不同?！稑?lè)記》所論曰：
"人生而靜，天之性也;感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂(lè)，人為之節(jié)。"〔78〕
對(duì)照陸九淵所引本節(jié)之文，人們可以看到陸氏引文中略去了"好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外"一句，然而這一句恰好是《樂(lè)記》本節(jié)所論旨趣之關(guān)鍵所在?！稑?lè)記》并未否定人感于物而動(dòng)的性之欲，它只是否定那種好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，且又不能反躬的人。這樣的人，在它看來(lái)就是在無(wú)窮的物欲面前，不能自我節(jié)制，而被物支配了的人，亦即所謂"物至而人化物也"。人為物所支配，為了窮其人欲，那就有可能置一切倫理原則于不顧，而做出種種背離倫理的事來(lái)。為此，《樂(lè)記》才特別強(qiáng)調(diào)了"制禮樂(lè)，人為之節(jié)"的重要和必要。
《樂(lè)記》的這一思想，很可能來(lái)源于荀子。上面我們?cè)眠^(guò)荀子一段論述關(guān)于禮的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求"。但同時(shí)他又指出，如果"求而無(wú)度量分界"，那就會(huì)造成 社會(huì) 的爭(zhēng)亂。因此，需要制訂禮義來(lái)節(jié)制之，以達(dá)到"養(yǎng)人之欲，給人之求"的理想。由此可見(jiàn)，如果說(shuō)在程朱理學(xué)的"存天理滅人欲"命題中具有禁欲主義意味的話，那么在《樂(lè)記》和荀子那里并無(wú)此意?！稑?lè)記》主張"是"節(jié)欲"，而荀子則除了講"節(jié)欲"外，還提出了"養(yǎng)欲"、"導(dǎo)欲"、"御欲"〔79〕等一系列命題，"節(jié)欲"理論甚是豐富。荀子嘗指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主張的人，其實(shí)是他們?cè)趯?shí)踐中沒(méi)有能力對(duì)人們的欲望加以引導(dǎo)和節(jié)制的表現(xiàn)。他說(shuō)：
"凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲，而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲，而困于多欲者也。"〔80〕
他還認(rèn)為，欲求是人生來(lái)就具有的，問(wèn)題在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不會(huì)給社會(huì)帶來(lái)問(wèn)題，如果不合理，那么再少的欲求也會(huì)給社會(huì)造成的混亂。這就是他說(shuō)的：
"欲不待可得，所受乎天也;求者從所可，受乎心也。……故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治?欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂!"〔81〕
總之，荀子認(rèn)為：
"性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也。……欲雖不可盡，可以近盡也;欲雖不可去，求可節(jié)也。"〔82〕
荀子的這些思想是合理而深刻的，對(duì)于后世的影響也是極其深遠(yuǎn)的。宋明以往批判程朱"存理滅欲"說(shuō)者，其基本理論并未超過(guò)荀子多少。試舉一二以見(jiàn)其概，如明儒羅欽順嘗論曰：
"夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當(dāng)然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當(dāng)然之則，夫安往而非善乎?惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡爾。先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴(yán)，但語(yǔ)意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂(lè)，皆性之所有者，喜怒哀樂(lè)又可去乎?"〔83〕
又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理滅人欲"說(shuō)，以及解釋《樂(lè)記》"滅天理而窮人欲"一語(yǔ)時(shí)說(shuō)：
"性，譬則水也;欲，譬則水之流也。節(jié)而不過(guò)，則為依乎天理，為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也;窮人欲而至于又悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫于中國(guó)也。……天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有;有而節(jié)之，使無(wú)過(guò)情，無(wú)不及情，可謂之非天理乎!"〔 84〕
此外，道家等從養(yǎng)生的角度也講述了不少有關(guān)"節(jié)欲"、"養(yǎng)欲"的道理，對(duì)于豐富傳統(tǒng)文化中的"節(jié)欲"理論也是很有價(jià)值的。〔85〕
在荀子之前就流傳著這樣的教訓(xùn)，即所謂："君子役物，小人役于物"。荀子對(duì)此解釋說(shuō)：
"志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣!傳曰："君子役物，小人役于物"，此之謂矣。"〔86〕
這句話的意思是說(shuō)，注重精神修養(yǎng)和倫理實(shí)踐的人則輕視富貴地位，也就是說(shuō)，注重內(nèi)心反省的人，對(duì)身外之物是看得很輕的。歷代相傳的"君子支配物，小人被物支配"，就是這個(gè)意思。做"役物"的"君子"，還是做"役于物"的"小人"，這是人格修養(yǎng)上必需明辨的問(wèn)題。荀子進(jìn)一步對(duì)比此二者說(shuō)：
"志輕理而不〔外〕重物者，無(wú)之有也;外重物而不內(nèi)憂者，無(wú)之有也;行離理而不外危者，無(wú)之有也;外危而不內(nèi)恐者，無(wú)之有也。……故欲養(yǎng)其欲而縱其情，欲養(yǎng)其性而危其形，欲養(yǎng)其樂(lè)而攻其心，欲養(yǎng)其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無(wú)以異;乘軒戴 ，其與無(wú)足無(wú)以異。夫是之謂以己為物役矣。"
反之：
"心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳，蔬食菜羹而可以養(yǎng)口，粗布之衣、粗 之履而可以養(yǎng)體，屋室廬庾葭 蓐尚機(jī)筵而可以養(yǎng)形。故無(wú)萬(wàn)物之美而可以養(yǎng)樂(lè)，無(wú)勢(shì)列之位而可以養(yǎng)名。……夫是之謂重己役物。"〔87〕
這種不為物累，勿為物役的思想在佛、道理論系統(tǒng)中更是俯拾皆是，此處暫不贅述。然至此，中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中下防拜物教的人文精神，應(yīng)當(dāng)說(shuō)也已經(jīng)反映得相當(dāng)充分了。
人不應(yīng)當(dāng)"役于神"，更不應(yīng)當(dāng)"役于物"，人應(yīng)當(dāng)有自己獨(dú)立的人格。有不少人以為，依仗現(xiàn)代高 科技 ，人類已經(jīng)可以告別聽(tīng)命于"神"的歷史，人類已經(jīng)可以隨心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我們?nèi)绻潇o地看看當(dāng)今世界的現(xiàn)實(shí)，則恐怕就不會(huì)這樣樂(lè)觀了。"役于神"的問(wèn)題是極其復(fù)雜的，絕非單純的科技 發(fā)展 就能解決的。君不見(jiàn)，當(dāng)今世界各大有神宗教，憑借著社會(huì) 經(jīng)濟(jì) 增長(zhǎng)的實(shí)力后盾，幾乎與現(xiàn)代高科技同步高速發(fā)展，且新興宗教層出不窮。"役于物"的問(wèn)題，則隨著現(xiàn)代高科技的發(fā)展，人類向"物"世界索取手段的不斷提高，因而對(duì)于物的欲求也是在進(jìn)一步的膨脹。更何況當(dāng)今世界是一個(gè)講求實(shí)力的時(shí)代，全世界的經(jīng)濟(jì)實(shí)力競(jìng)爭(zhēng)，把全人類逼上了"役于物"的險(xiǎn)途而尚不能自反。
眾所周知，十八世紀(jì)歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)，高揚(yáng)人本主義去沖破中世紀(jì)神本文化的牢籠，然而誠(chéng)如當(dāng)時(shí)那些主要思想家所言，他們倡導(dǎo)的人本主義，從中國(guó)儒、道哲學(xué)的人文精神中得到了極大的啟發(fā)和鼓舞?！?8〕而當(dāng)今東西方思想家注目于中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)，恐怕主要是想借助中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中的人文精神來(lái)提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物質(zhì)文明的高度發(fā)展而帶來(lái)的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的人類的自我失落和精神空虛。我想，這大概也就是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人文精神為什么還值得人們?cè)诮袢諄?lái)認(rèn)真 研究 一翻的理由吧!
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注 釋：
〔1〕佛教典籍浩如煙海，就其中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化影響最深遠(yuǎn)，約可與"三玄"、"四書(shū)"、"五經(jīng)"之地位相當(dāng)者，當(dāng)數(shù)以下"三論"：《中論》、《成唯識(shí)論》、《大乘起信論》(此論為疑偽論)，"九經(jīng)"：《金剛經(jīng)》(附《 心經(jīng)》)、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、 《維摩詰經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺(jué)經(jīng)》(以上二經(jīng)為疑偽經(jīng))、《壇經(jīng)》(此經(jīng)為本土禪宗之根本經(jīng)典)，"一錄"：《景德傳燈錄》(此錄為禪宗一千七百則公案之所本)。這一歸納僅為個(gè)人淺見(jiàn)所及，以便初學(xué)者入門(mén)，不當(dāng)之處，切望高明賜正。
〔2〕這里借用了《論語(yǔ)·子路》中的一句話："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)重要觀念，"和"是綜合會(huì)通的意思，"同"是單一附和的意思。任何事物，只有不斷地綜合會(huì)通才能發(fā)展創(chuàng)新，若是一味地單一附和則將萎縮死亡。誠(chéng)如周末史伯所言："夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。"(《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》)
〔3〕引自孔穎達(dá)《周易正義》卷三，《十三經(jīng)注疏》(上冊(cè))，中華書(shū)局1980年影印本，第37頁(yè)。
〔4〕同前注。
〔5〕同前注。
〔6〕引自《伊川易傳》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四庫(kù)全書(shū)》本，第85-86頁(yè)。
〔7〕引自孔穎達(dá)《尚書(shū)正義》卷十一，《泰誓上》?！妒?jīng)注疏》(上冊(cè))，中華書(shū)局1980年影 印本，第180頁(yè)。
〔8〕引自《孝經(jīng)注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注(下冊(cè))，第2553頁(yè)。
〔9〕同前注。
〔10〕《荀子·王制》，中華書(shū)局版《諸子集成》第二冊(cè)，第 104頁(yè)。
〔11〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷二十二，同前注第1423、1424頁(yè)。
〔12〕同前注。
〔13〕如，董仲舒說(shuō)："天地之精，所以生物者，莫貴于人"(《春秋繁露·人副天數(shù)》);"人受命于天，固超然異于群生。……是其得天之靈，貴于物也。"(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。周敦頤說(shuō)："二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮，惟人也得其秀而最靈。"(《太極圖說(shuō)》)邵雍說(shuō)："惟人兼乎萬(wàn)物，而為萬(wàn)物之靈。如禽獸之聲，以類而各能其一，無(wú)所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生，真可謂之貴矣。"(《皇極經(jīng)世書(shū)》卷七上《觀物外篇上》)
〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校釋》上冊(cè)，第64-65頁(yè)。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句說(shuō)："天地之性人為貴，而王是人之主也。"
〔15〕《荀子·天論》，中華書(shū)局版《諸子集成》第二冊(cè)，第206頁(yè)。
〔16〕《荀子·禮論》，同前注第243頁(yè)。
〔17〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷五十三，同注10，第1632頁(yè)。
〔18〕此處參考朱熹的解釋。朱熹《中庸章句》說(shuō)："……能盡之者，謂知知無(wú)不明而處之無(wú)不當(dāng)也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。"引自中華書(shū)局1983年版《四書(shū)章句集注》，第33頁(yè)。
〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781頁(yè)。
〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地陰陽(yáng)》，同上第 808頁(yè)。
〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天數(shù)》，同上第 797頁(yè)。
〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794頁(yè)。
〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校釋》上冊(cè)，第166頁(yè)。
〔24〕《淮南子》卷九《主術(shù)訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245頁(yè)。
〔25〕《淮南子》卷一《原道訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207頁(yè)。
〔26〕《淮南子》卷十九《修務(wù)訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296頁(yè)。
〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校釋》上冊(cè)，第41頁(yè)。
〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天論》，中華書(shū)局版《諸子集成》第二冊(cè)，第205-206頁(yè)。
〔31〕〔32〕《孟子·離婁下》，引自中華書(shū)局1983年版《四書(shū)章句集注》，第 297頁(yè)。
〔33〕引自孔穎達(dá)《尚書(shū)正義》卷十五，《十三經(jīng)注疏》(上冊(cè))，中華書(shū)局1980 年影印本， 第213頁(yè)。
〔34〕《尚書(shū)·大禹謨》，同上卷四，第 137頁(yè)。 烈按，以下引《尚書(shū)》各篇只是為了說(shuō)明周初以后傳統(tǒng)文化中以"敬德"祈天命觀念的廣泛與深入，所以對(duì)于其中各篇今古文之別及時(shí)代之差異，未予細(xì)計(jì)。
〔35〕《尚書(shū)·仲虺之誥》，同上卷八，第 161頁(yè)。
〔36〕《尚書(shū)·湯誥》，同上卷八，第 162頁(yè)。
〔37〕《尚書(shū)·咸有一德》，同上卷八，第 165頁(yè)。
〔38〕《尚書(shū)·泰誓上》，同上卷十一，第 180頁(yè)。
〔39〕《尚書(shū)·泰誓下》，同上卷十一，第 182頁(yè)。
〔40〕《尚書(shū)·武成》，同上卷十一，第 184-185頁(yè)。
〔41〕《孟子·萬(wàn)章上》，引自中華書(shū)局1983年版《四書(shū)章句集注》，第 308頁(yè)。
〔42〕《尚書(shū)·泰誓上》，同前卷十一，第 181頁(yè)。
〔43〕〔44〕同上卷四，第 139頁(yè)。
〔45〕引自孔穎達(dá)《春秋左傳正義》卷六"桓公六年傳"， 《十三經(jīng)注疏》(下冊(cè))， 中華書(shū)局1980年影印本，第1750頁(yè)。
〔46〕《春秋左傳正義》卷十"莊公三十二年傳"，同上第1783頁(yè)。
〔47〕《春秋左傳正義》卷九"莊公十四年傳"，同上第1771頁(yè)。
〔48〕《春秋左傳正義》卷二十四"宣公十五年傳"，同上第1888頁(yè)。
〔49〕《春秋左傳正義》卷十四"僖公十六年傳"，同上第1808頁(yè)。
〔50〕《春秋左傳正義》卷五十二"昭公二十六年傳"，同上第2115頁(yè)。
〔51〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷五十四，同上第1642頁(yè)。
〔52〕《論語(yǔ)·先進(jìn)》，引自中華書(shū)局1983年版《四書(shū)章句集注》，第 125頁(yè)。
〔53〕《論語(yǔ)·雍也》，同上第89頁(yè)。
〔54〕《荀子·禮論》，中華書(shū)局版《諸子集成》第二冊(cè)，第233頁(yè)。
〔55〕《論語(yǔ)·八佾》，引自中華書(shū)局1983年版《四書(shū)章句集注》，第62頁(yè)。
〔56〕《孟子·公孫丑上》，同上第 238頁(yè)。
〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328頁(yè)。
〔58〕《孟子·離婁上》，同上第 284頁(yè)。
〔59〕《孟子·離婁上》，同上第 287頁(yè)。
〔60〕〔61〕《荀子·禮論》，中華書(shū)局版《諸子集成》第二冊(cè)，第 231頁(yè)。
〔62〕《荀子·榮辱》，同上第44頁(yè)。
〔63〕《荀子·天論》，同上第 211頁(yè)。
〔64〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷六十三，同前第1694頁(yè)。
〔65〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷三，同前第1252頁(yè)。
〔66〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷十三，同上第1344頁(yè)。
〔67〕《荀子·議兵》，同前第 185頁(yè)。
〔68〕《荀子·強(qiáng)國(guó)》，同前第 203-204頁(yè)。
〔69〕《孟子·離婁下》，同前第 293頁(yè)。
〔70〕《論語(yǔ)·為政》，同上第56頁(yè)。
〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259頁(yè)。
〔72〕《荀子·非相》，同前第50頁(yè)。
〔73〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷一，同前第1231頁(yè)。
〔74〕引自清孫希旦《禮記集解》卷一，中華書(shū)局1989年版上冊(cè)，第11頁(yè)。
〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子書(shū)"，山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上冊(cè)，第661頁(yè)。
〔76〕《語(yǔ)錄》下，中華書(shū)局1980年版《陸九淵集》，第 475頁(yè)。
〔77〕《語(yǔ)錄》上，同上第 395頁(yè)。
〔78〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷三十七，同前第1529頁(yè)。
〔79〕荀子提出"節(jié)用御欲"的命題，是強(qiáng)調(diào)人們?cè)谙M(fèi)時(shí)應(yīng)當(dāng)有長(zhǎng)遠(yuǎn)的后顧之憂，時(shí)時(shí)控制欲求，節(jié)約消費(fèi)。他說(shuō)："人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也。然而窮年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉;余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛;約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬;是何也?非不欲也!幾不長(zhǎng)慮顧后，而恐無(wú)以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長(zhǎng)慮顧后，幾不甚善矣哉!"(《荀子·榮辱》，同前第42頁(yè))
〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285頁(yè)。
〔83〕《困知記》卷下，中華書(shū)局1990年版，第28頁(yè)。
〔84〕《孟子字義疏證》卷上，中華書(shū)局1982年版，第10-11頁(yè)。
〔85〕如《呂氏春秋》卷一"重己"篇說(shuō)："昔先王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣;其為宮室臺(tái)榭也，足以辟燥濕而已矣;其為輿馬衣裳也，足以逸身暖骸而已矣;其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣;其為聲色 音樂(lè) 也，足以安性自?shī)识岩?。五者，圣王之所以養(yǎng)性也，非好儉而惡費(fèi)也，節(jié)乎性也。"(1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631頁(yè))又，卷二"情欲"篇也說(shuō)："天生人而使有貪有欲，欲有情有節(jié)，圣人修節(jié)以止欲，故不過(guò)行其情也。"(同上，第633頁(yè))
〔86〕《荀子·修身》，同前第16頁(yè)。
〔87〕《荀子·正名》，同上第 286-287頁(yè)。
〔88〕對(duì)此問(wèn)題有興趣者可參閱朱謙之先生著《中國(guó)哲學(xué)對(duì)于歐洲的影響》一書(shū)，福建人民出版社1985年版。
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