中國傳統(tǒng)文化大學生論文
本文通過對佛教的傳入及對中國思想文化的影響等進行介紹，闡述漢化佛教在中國的傳播、發(fā)展與演變，通過分析佛寺的建筑特點，展現(xiàn)佛教與中國傳統(tǒng)文化的融合。以下是學習啦小編整理分享的關(guān)于中國傳統(tǒng)文化大學生論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!
中國傳統(tǒng)文化大學生論文篇一
佛教與中國傳統(tǒng)文化的融合
摘要：本文通過對佛教的傳入及對中國思想文化的影響等進行介紹，闡述漢化佛教在中國的傳播、發(fā)展與演變，通過分析佛寺的建筑特點，展現(xiàn)佛教與中國傳統(tǒng)文化的融合。
關(guān)鍵詞：漢化佛教 中印 文化交流
一、佛教的基本概述
佛教是公元前五、六世紀時，釋迦摩尼在南亞次大創(chuàng)立的。其基本教義是：把現(xiàn)實世界認為是“無常”的，即迅速變化的和虛幻的。而現(xiàn)實人生則是“苦”的。“苦”的基本原因既不是神的安排，也不在于社會環(huán)境。而是由于個人自己造出的“惑”“業(yè)”所致。“惑”指貪、嗔、癡等煩惱;“業(yè)”指身、口、意等活動及其造成的結(jié)果。根據(jù)個人善惡行為，今生之因在未來成果，如此“輪回報應”、生死循環(huán)變化不已。要擺脫“苦”就要皈依佛法，按佛教教義修持，完全克制自己的世俗欲望，最后超出生死輪回，達到最高境界“涅槃”。
它的教義富于哲理、學術(shù)，吸收其他教派教義和古代神話、傳說、故事，傳承發(fā)展中派系繁多，而且形成了各自經(jīng)典，集結(jié)成“三藏”及“大藏經(jīng)”。在發(fā)展過程中逐漸形成了一種多神教系統(tǒng)，有“佛”、“菩薩”、“羅漢”、“諸天”、“鬼神”等一系列龐大復雜的崇拜對象。在這一系統(tǒng)形成后，又用多層次的清規(guī)戒律嚴密的將信徒組織起來，分為“七眾”，即出家五眾：比丘、比丘尼，式叉摩那，沙彌，沙彌尼。在家二眾：優(yōu)婆塞，優(yōu)婆夷。
佛教在發(fā)展中，由于對教義和戒律的認識產(chǎn)生分歧，產(chǎn)生了許多教派。大致地說，較原始的佛教教派，被稱為小乘佛教，以自利修羅漢果為最終目的;一世紀左右興起的大乘佛教，則以利他修菩薩形成佛為最終目的，小乘只承認釋迦摩尼一人是佛，大乘則認為大千世界有無數(shù)佛。七世紀后，大乘佛教中一部分派別與婆羅門教混合，形成密教。小乘、大乘、密教，這就是南亞次大陸佛教流行中形成的三大派系。
佛教在許多國家與地區(qū)形成各具特色的教派。一般的說，在中國漢族地區(qū)形成，傳入日本、朝鮮半島等處的，稱為北傳佛教，又稱漢化佛教。本文所介紹的重點就是漢化佛教形成，及其特點。
二、佛教的傳入與發(fā)展
佛教傳入中國，最主要的道路就是通過中亞西域，經(jīng)絲綢之路傳入中原，東來傳法和西行求法的高僧常走的就是這樣一條路。佛教大約在東漢時期已在中原和江南一帶流行了。漢代的人很重視神仙方術(shù)，佛教初傳，大約也被看作某種神仙方術(shù)，這點我們從鳩摩羅什的各種傳奇故事中，大約可以猜得到當時人們對佛教的看法。為了爭取在中國扎根，佛教徒開始用漢文翻譯佛典，并且盡可能地把它和中國傳統(tǒng)的倫理、宗教觀念相結(jié)合?？梢哉f，佛教在傳入中國開始，就朝著漢化的方向前進了。
南北朝中晚期，許多朝代的統(tǒng)治者都利用佛教來作為鞏固通知的工具，強調(diào)佛教“逆來順受”、“追求來世”等思想，以麻醉百姓。如，南朝的梁武帝把佛教當作“坐致太平”的手段。這一階段的佛經(jīng)翻譯，在經(jīng)過后秦的鳩摩羅什后，達到了一個新的水平。在此期間，名僧輩出，道安、慧遠、道生等人，在發(fā)展中國佛教本身的理論方面做出了貢獻。隨著佛教理論的學術(shù)化和漢化，僧人間對理論的解釋不一，于是產(chǎn)生了漢化佛教中若干宗派的雛形。在這一時期，儒、道三家爭奪思想陣地的長時間大辯論。這三者又在長期的爭論、斗爭中互相滲透，使佛教接受更多漢族本身的思想，使其更加漢化。
隋唐時期，統(tǒng)治者采取了三教并用的方針，佛教進入了鼎盛時期，寺院經(jīng)濟得到了高度發(fā)展，譯經(jīng)的規(guī)模和水平空前絕后，在此期間編訂出了國定本的大藏經(jīng)。同時，在這個時期多種獨立的系統(tǒng)建立了起來，而適應中國情況的儀禮法規(guī)也基本完成，于是便形成了天臺宗、律宗、凈上宗、禪宗、密宗等漢化佛教中的大小宗派、并傳到朝鮮半島和日本、越南。至今日本和韓國的各宗派佛教徒，仍把本宗派的中國創(chuàng)始寺院稱為祖庭，參拜不絕。
從隋唐到宋代，佛教一方面向著世俗化的方向發(fā)展，更加深入民間，四大著名普賽鞏固了五臺、峨眉、普陀、九華四大名三道場，就是佛教信仰普及化、世俗化和進一步漢化的明顯標志。另一方面，經(jīng)過漢化的佛教思想也明顯地在知識分子的頭腦中占有相當大的比重，并主要通過知識分子影響到哲學、道德、文學、藝術(shù)等各個領域。
宋代以后，一些主要的佛教宗派的基本觀點與儒家相互交融，本身也更加漢化。寺院和寺院中的塑像、畫像也逐步形成定制，漢化佛教至此基本成熟和定型化，已經(jīng)把原始佛教的一切改變得面目全非。
三、佛寺的漢化
1、佛寺
中國有佛寺之始，為漢明帝時在洛陽創(chuàng)立的白馬寺，至今已經(jīng)兩千年了。“寺”本為漢代從事某項具體工作的中高級官署通稱。如太常寺、鴻臚寺等。起初的白馬寺，不過是個安置外國僧人的衙門，類似如北京飯店之類。中國傳統(tǒng)的建筑思想，似乎是想在整齊劃一中規(guī)定出等級。所以中國的佛寺也沒有什么專用的設計，如西方基督教的大教堂那樣專門性的建筑。而中國的佛寺則是把民宅改造成寺廟。伽藍意為“眾園”或“僧院”，后佛寺被稱為“伽藍”?！堵尻栙に{記》中記載的許多王公“舍宅為寺”的實例，便是這種情況的反映。
2、佛塔
塔在早期的南亞次大陸，塔并非佛寺專用，到了中國后才將它完全佛教化，稱為佛教的象征性標志性建筑。在中國，寺前必造塔，形成以塔為中心、殿偉附屬的成組宗教性建筑群。當時的寺院習稱為“附圖祠”，“附圖”是“塔”的音譯。
3、漢化佛寺的殿堂配置
中國的營造法則，一般是把主要建筑擺在南北中軸線上，附屬設施安在東西兩側(cè)，寺院的配置也是如此。由南往北看，主要建筑是：山門、天王殿、大雄寶殿、法堂。東西配置則有伽藍殿、祖師堂、觀音殿等。寺院的主要生活區(qū)常集中在中軸線左側(cè)(東側(cè))，包括僧房、香積廚(廚房)、齋堂(食堂)、茶堂等。附加建筑則品種較多：
(1)佛殿：常見為藥師殿，內(nèi)供藥師佛。
(2)菩薩殿：常見的是觀音殿和地藏殿。
觀音殿中供觀音大士，左右近侍為善財童子和龍女。地藏殿供的則是地藏王菩薩。常供的是他在中國傳說中的化身——朝鮮王子金喬覺。
(3)羅漢堂：純粹中國化的、最富人情味的殿堂。常建成“田”字形。中塑五百羅漢，可由藝術(shù)家自由發(fā)揮創(chuàng)造。如北京的碧云寺、上海的龍華寺等。
中國傳統(tǒng)文化大學生論文篇二
中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新
摘要：為加深對中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新的認識，梳理了近代以來學界對中國文化出路的探討，并結(jié)合實際進行了系統(tǒng)分析。分析認為：中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新是必要而迫切的，在創(chuàng)新的過程中必須以價值觀念為核心、以理性思維、現(xiàn)實的問題導向為原則，創(chuàng)新的關(guān)鍵在于尊重文化傳統(tǒng)的現(xiàn)實和堅持現(xiàn)代化的方向。
關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化;現(xiàn)代創(chuàng)新;價值觀念;問題導向
文化是人的創(chuàng)造物，是特定群體為適應一定自然環(huán)境和社會歷史環(huán)境所創(chuàng)造出來的思想理念、生活方式、制度規(guī)范等等。千百年來，華夏先民基于中華大地獨特的地理環(huán)境與歷史機緣，創(chuàng)造、發(fā)展了博大精深、獨具特色與魅力的中華文化，為我們留下了豐厚的精神遺產(chǎn)。這是我們引以為傲的思想資源，是激勵我們前進的精神動力，是中國文化軟實力的源泉。
然而，中國有傳統(tǒng)文化的豐富資源不等于就擁有現(xiàn)實的文化軟實力。中國傳統(tǒng)文化存在著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題，其精神內(nèi)核與思想理念還需要通過發(fā)展、創(chuàng)新，彰顯現(xiàn)代價值，才能滿足今人的精神需要，獲得生機與活力。為了考察中國文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題，首先必須檢視近代以來的諸多中西文化觀。
?一、近代以來關(guān)于中國文化?出路的探討
殷海光在20世紀60年代談到，“關(guān)于中國文化問題的論爭，已經(jīng)不是一個新的論爭了。從理學名臣倭仁于1867年反對士人接受西學的言論算起，這個論爭的延續(xù)將近百年了”[1]。而今，又過去了半個多世紀。150年來，中國文化的出路問題一直在困擾著中國的知識界，一直使中國知識界處于分歧之中。迄今為止，尚無廣泛的共識。余英時指出，“大體上可以分為2個相反的傾向：一方面是主張全盤擁抱西方文化，認定中國傳統(tǒng)文化是現(xiàn)代生活的阻礙，必須首先加以清除。另一方面是極力維護傳統(tǒng)文化，視來自西方的現(xiàn)代生活為中國的禍亂之源，破壞了傳統(tǒng)的道德秩序和社會安定，另外，在這種極端態(tài)度之間當然還存在著許多程度不同的西化論與本土論以及模式各異的調(diào)和論”[2]。其中最具代表性的無疑是梁漱溟的文化路向說、陳序經(jīng)的全盤西化論和張之洞的“中體西用”論。
學術(shù)界對上述代表性人物的代表性觀點已經(jīng)有了詳細、深刻的論述，也歷來為學者所熟知，此處不再贅述。現(xiàn)代學人的多數(shù)中西文化觀都可以視為這3種觀點的延續(xù)和發(fā)明，沒有根本的、質(zhì)的不同，只有量的差異。
?二、近代以來對文化路向、全盤?西化論和“中體西用論”的反思
反思，一方面來自于時人的論爭，因為拋棄偏見的反面立論無疑是最好的反思;另一方面來自于后進學者的省察，而在這一方面最為有力的無疑是殷海光的著作[1]。本文即以此為線索、以文化路向說和全盤西化論為實例，力圖勾勒出近代以來學術(shù)界在這一問題上的反思概況。“中體西用”曾經(jīng)風靡一時，但這種調(diào)停、折衷的辦法至今尚無學理上的支撐，故而此處不再展開討論。
第一，就梁漱溟的文化路向說而言，胡適、張東蓀、嚴既澄、陳序經(jīng)都有過專門的批評，這些批評匯集起來主要有以下2點。
(1)梁漱溟沒能真正把握文化的定義，不明了文化的內(nèi)涵。其著《東西方文化及其哲學》只是從哲學上觀察文化，而沒有從全體上研究文化。張東蓀說：“所以我對于梁書的最淺的批評是只認他專是從哲學方面而觀察文化的，不認他是從全體上研究文化。”[3]另外，梁漱溟把中國文化等同于孔子思想有失偏頗。“須知一個民族的文化，斷斷乎不是一個人領著路便可以把全人類帶入那一路去的”[4]，故而“無論中國文化(依梁君定義即中國人的生活樣法)與孔子思想有多大的關(guān)系然而總是2個東西”[3]。同時，梁漱溟對孔制的理解不夠客觀。梁漱溟以儒家的性善論為立論的基礎，并且在敘述的過程中有意回避了孔制的弊端。“梁先生難道不睜眼看看古往今來的多妻制度，娼妓制度，整千整萬的提倡醉酒的詩……這種東西是不是代表一個知足安分寡欲攝生的民族文化?”[5]
(2)梁漱溟對文化路向的劃分根本不能成立，其對文化走勢的判斷根本沒有依據(jù)。梁漱溟將文化分為物質(zhì)的文化、社會的文化、宗教的文化3種，然而就全體而言，沒有文化不包含這3方面的內(nèi)容的。陳序經(jīng)認為，“然而他忘記了所謂文化本身上，是包括這3方面以及一切的言語種種。在每一種文化中，都可尋出這各方面，而各方都有密切連帶的關(guān)系”[6]。至于梁漱溟對西方、中國、印度3種文化先后順序的理解，眾多著作都指出其不過是不明就里的臆斷。
第二，就全盤西化論而言，現(xiàn)代新儒家一直對此持否定的態(tài)度，而對梁漱溟的文化路向說進行反思的其他學者也不在少數(shù)。新儒家往往從民族感情、本土文化立論，這已為大家所熟知。而建立在現(xiàn)代理性之上的批判則首推自由主義者殷海光。殷海光對胡適西化的主張和陳序經(jīng)全盤西化的主張進行了批判[2]。殷海光從全盤西化有否必要和全盤西化有否可能2個方面闡明了他對這一問題的看法：(1)全盤西化沒有必要。殷海光指出，全盤西化的必要條件是“西方文化百分之百的‘好’，而中國文化百分之百的‘壞’”[1]。然而事實并非如此，西方現(xiàn)代文化具有眾多里層的病況，其在“精神內(nèi)容”上逐步走向空漠、在社會生活上逐步“貨化”、技術(shù)化和自動化[1]，其對人性的戕害不一而足。因而，西方不是天堂，中國不是地獄。(2)全盤西化不太可能。殷海光認為，“一個文化分子有它的基本性格結(jié)構(gòu)。一群文化分子有它的基本模式性格結(jié)構(gòu)”[1]。如果一種文化要全盤接受另一種文化，則必須徹底改變這種性格結(jié)構(gòu)，這當然是極其困難的。“主張‘全盤西化’的人士不明了文化的變遷不可能一蹴而就，文化特征的吸收也不是說要吸收就能吸收的。”[1]這其中有其內(nèi)在的連續(xù)性，正如余英時所說：“文化雖然永遠處在不斷變動之中，但是事實上卻沒有任何一個民族可以一旦盡棄其文化傳統(tǒng)而重新開始。”[2]
由此可知，極力維護傳統(tǒng)文化和徹底主張西化的觀點都不可取。但是中國文化的重建卻刻不容緩，那么中國文化的出路究竟在何方呢?這一關(guān)乎民族未來的重大課題斷然不是只言片語、一朝一夕就能夠解決的。筆者斷然不敢企望能夠給出解決的方案，只是想就中國文化的出路提供些許淺薄的意見。這些意見歸結(jié)為一點，就是要重視文化創(chuàng)新。這種創(chuàng)新不是要推倒一切，另起爐灶，而是要充分考慮傳統(tǒng)文化的重要作用。
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