德國(guó)古典哲學(xué)大學(xué)生論文(2)
德國(guó)古典哲學(xué)大學(xué)生論文篇二
德國(guó)古典哲學(xué)的實(shí)踐品質(zhì)與德行力量
德國(guó)古典哲學(xué)曾經(jīng)由于作為馬克思主義哲學(xué)的來源之一而比別的西方思潮得到了更加深入和廣泛的研究，但我們一直把它定位為“思辨哲學(xué)”，強(qiáng)調(diào)它的純粹“思辨性”，好像它根本與“實(shí)踐”無關(guān)，也不為了“實(shí)踐”，而只有到了馬克思主義哲學(xué)這里，才產(chǎn)生了“實(shí)踐哲學(xué)”的革命。這當(dāng)然是一種誤解。但要消除這種誤解，卻不那么容易，因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)的指向在從康德到黑格爾和費(fèi)爾巴哈的德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)程中，確實(shí)有時(shí)是明確的，有時(shí)又被淹沒在其形而上學(xué)的迷霧中。
因此，要把握德國(guó)古典哲學(xué)的實(shí)踐品質(zhì)，必須梳理兩個(gè)關(guān)系，一是理論(思辨)和實(shí)踐在德國(guó)古典哲學(xué)中的關(guān)系;二是“形而上學(xué)”與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系。
伽達(dá)默爾認(rèn)為，盡管在亞里士多德哲學(xué)中有所謂的理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)之分野，但在他那里，“理論同時(shí)就是一種實(shí)踐，而且是更高的實(shí)踐”;只有到康德這里，理論和實(shí)踐才分離了。這種看法實(shí)際上是似是而非的。因?yàn)檫@兩句話中的“理論”是就其本義“觀看”(觀照)而言的，在亞里士多德那里，指的Nous(努斯)的活動(dòng)，而不是我們現(xiàn)今一般的“理論”活動(dòng)?！芭埂北取翱茖W(xué)”活動(dòng)更高，因?yàn)榭茖W(xué)是從“原理”出發(fā)的演證活動(dòng)，而對(duì)其由之出發(fā)的“原理”本身卻無法證明;但“努斯”是“靈魂”之眼，它能夠洞見“第一原理”和“最高貴的不動(dòng)的存在者”。由于有了努斯的這種活動(dòng)，“實(shí)踐”就有了對(duì)最高原理和最高目的明見，“實(shí)踐”就有了“明智”。
康德的哲學(xué)實(shí)際上處理的也就是亞里士多德留下的“理論”(思辨)和“實(shí)踐”之關(guān)系的難題?？档掳选袄碚摗弊鳛榧兇饫硇缘摹八急孢\(yùn)用”，區(qū)分為“感性”、 “理智”(知性)和“理性”三種能力，感性管“直觀”，知性管“思維”，理性則是提供知識(shí)最高統(tǒng)一的“原理”的能力。但困難在于，直觀的感性不能思維，思維的知性卻不能直觀，以至于康德自始至終都不承認(rèn)有一種“理智直觀”活動(dòng)。這樣，“努斯”在理性的“理論”(思辨)運(yùn)用中始終是“盲的”。這就導(dǎo)致康德把“理論”(思辨)限制在服從自然因果律的“現(xiàn)象界”，對(duì)自在的本體界不可知的結(jié)論。
但正是通過對(duì)理論(思辨)理性的這一“限制”，卻為理性的“實(shí)踐運(yùn)用”留下了地盤，這就是自由的本體界。實(shí)踐理性之所以處在自由的本體界，不是說它比理論理性“強(qiáng)”，它“知”本體為何物，而是說，盡管它同樣不知本體為何物，但能通過為“行為”立法，使得純粹理性本身具有“實(shí)踐性”，從而能把人“提升”到自由的本體界?！皩?shí)踐理性”高于“理論理性”其高明之處就表現(xiàn)在這里。
因此，康德通過理論理性和實(shí)踐理性的區(qū)分，劃分了自然因果律(物理學(xué))的世界(現(xiàn)象界)和自由因果律(倫理學(xué))的本體界。通過這種劃分，其理性批判哲學(xué)的實(shí)踐品格被突出出來了，因?yàn)橐环矫妫@種批判哲學(xué)的使命被康德界定為“審核”形而上學(xué)的可能性或不可能性，分析它是否能像“科學(xué)”那樣獲得“更好的進(jìn)展”;但另一方面，由于本體不可知，思辨理性的“知識(shí)性”形而上學(xué)被判定為“幻相”，因此，批判哲學(xué)要能夠成為未來能夠作為科學(xué)而出現(xiàn)的“形而上學(xué)”，就只能是“實(shí)踐的形而上學(xué)”。在此意義上，海德格爾強(qiáng)調(diào)《純粹理性批判》根本不是一本認(rèn)識(shí)論著作，這對(duì)于顛覆我們從前的誤解具有明示意義;赫費(fèi)闡明《純粹理性批判》是自然科學(xué)時(shí)代、全球化時(shí)代具有“世界公民”性質(zhì)的“實(shí)踐哲學(xué)”對(duì)于正確地認(rèn)識(shí)康德和整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的實(shí)踐品質(zhì)更具有指引作用。
“實(shí)踐的形而上學(xué)”即純粹理性“實(shí)踐運(yùn)用”的“形而上學(xué)”。所謂純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用，是把純粹理性的“原理能力”“運(yùn)用于”為行為的準(zhǔn)則“立法”上來。一般的實(shí)踐理性都是把意志追求的“質(zhì)料性”東西作為意志的規(guī)定根據(jù)，由此形成的行為準(zhǔn)則是“他律”的，規(guī)定意志的東西在自身之外，雖然這樣的準(zhǔn)則是“自由的”，即“任性的自由”，但“我的任性的自由”與“你的任性的自由”不能共存;要是能夠共存，必須依賴外在的法律立法;因此，基于外在的法律立法是可能的行為準(zhǔn)則，意志他律，盡管能使行為具有“合法性”，但不具有“道德性”。只有意志的單純立法形式，意志才是自律的，因?yàn)橐庵镜谋拘跃褪亲杂?，除非?guī)定它的東西就是自身，沒有別的東西作為意志的規(guī)定根據(jù)。所以，純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用就是把一般實(shí)踐理性從對(duì)理性的“誤用”(把意志追求的“質(zhì)料”性東西作為立法依據(jù))中解放出來，確立意志自律的單純立法形式。這種實(shí)踐的形而上學(xué)實(shí)質(zhì)上就是“行而上學(xué)”，它通過單純形式的立法原理保證了道德法則的普遍有效性，從而以自律的形式使“意志自由”這一不可知的本體理念成為一種“理性的事實(shí)”;同時(shí)又通過“上帝存在”和“靈魂不朽”的“公設(shè)”，使純粹實(shí)踐理性的道德法則作為“絕對(duì)命令”而成為人的義務(wù)準(zhǔn)則，具備踐行的內(nèi)在強(qiáng)制性和必然性?？档乱赃@樣的“行而上學(xué)”證明了行為出于這種道義法則，就能自由地把人從“現(xiàn)象中人”提升為“本體(自在的自由)之人”。同時(shí)，康德在晚期的《倫理形而上學(xué)》，通過外在的法律立法和內(nèi)在的倫理立法之關(guān)系，通過從倫理的自然狀態(tài)向倫理的共同體狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，把倫理的普遍立法原則貫徹在政治共同體中，更加具體體現(xiàn)了其哲學(xué)的實(shí)踐品質(zhì)和德性力量。
康德之后，費(fèi)希特盡管試圖通過“知識(shí)學(xué)”來化解康德“本體不可知”這一理論理性的缺陷，但其整個(gè)哲學(xué)的基礎(chǔ)依然是“自我”的“本原行為”，知識(shí)學(xué)思辨的目的依然是沿著建構(gòu)行動(dòng)的絕對(duì)道義原則的可實(shí)踐性和可應(yīng)用性這一方向展開。
施萊爾馬赫盡管主要是作為新教神學(xué)家，但他在哲學(xué)上的主要貢獻(xiàn)就是他的倫理學(xué)。他在倫理學(xué)上的貢獻(xiàn)就是首次從德國(guó)古典哲學(xué)內(nèi)部批判了康德實(shí)踐哲學(xué)的形式主義，批評(píng)了他基于啟蒙理智主義不重情感，單純強(qiáng)調(diào)道德自主性的弊端。因此，他最早以其哲學(xué)的洞見發(fā)現(xiàn)，要克服以康德、費(fèi)希特為代表的啟蒙實(shí)踐理性的困境，必須返回到柏拉圖、亞里士多德的德性論傳統(tǒng)，這比在當(dāng)今十分流行的新亞里士多德主義早了近兩百年!
黑格爾的哲學(xué)盡管我們過去著重于研究其邏輯學(xué)中本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)和辯證法的“四統(tǒng)一”問題，當(dāng)然這是典型的思辨形而上學(xué)體系。但是，如果我們僅僅按照這一體系構(gòu)架，就既無法把握這種形而上學(xué)的意義，也無法了解黑格爾哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)變。
黑格爾在其思辨哲學(xué)中引入了兩個(gè)偉大的維度：一是理性的歷史性，二是倫理的社會(huì)性，沒有這兩個(gè)維度，德國(guó)思辨哲學(xué)盡管可以從康德的實(shí)踐形而上學(xué)中產(chǎn)生實(shí)踐的德性力量，但很難真正深入到日常的社會(huì)歷史實(shí)踐中來。正是這兩個(gè)維度，黑格爾改寫了自由主義政治理論的人類學(xué)基礎(chǔ)(包括康德在內(nèi)都陷入這一困境之中)：原子式的自由個(gè)體如何組成公正的社會(huì)問題。他以主體間的社會(huì)關(guān)系取代基于自然法假定的原子論基本概念，從而闡明了社會(huì)實(shí)踐過程不是源自孤立主體的完成行為的過程，而是來自于倫理理念的道義力量和實(shí)踐力量。而倫理理念的道義力量和實(shí)踐力量不在于它是一種普遍必然和普遍有效性的抽象規(guī)定，而是在歷史意識(shí)中顯示出其精神的活力。
從黑格爾早年的耶拿時(shí)期一直到他晚年的柏林時(shí)期，中間雖然為了其體系的完善，其思想的表述有些改變，但把人類的交往生活方式描述為各種不同的倫理形式，無論是個(gè)體的、民族的，還是社會(huì)的和國(guó)家的，都存在著主體間相互承認(rèn)的過程，這是黑格爾實(shí)踐哲學(xué)不變的主題。如果我們不從實(shí)踐哲學(xué)出發(fā)，我們就無法理解絕對(duì)理念在“歷史”呈現(xiàn)過程中那內(nèi)在的生生不息的生命力來自于哪里，就不會(huì)明白，基于單純邏輯學(xué)規(guī)定的絕對(duì)理念如何能有規(guī)范社會(huì)生活的實(shí)踐力量和德性力量。
在上世紀(jì)八九十年代我國(guó)德國(guó)古典哲學(xué)的研究過程中，由于我們普遍把“認(rèn)識(shí)論”闡釋為近代的“第一哲學(xué)”，在此基礎(chǔ)上按照本體論、認(rèn)識(shí)論、“倫理學(xué)”、“美學(xué)”和“宗教哲學(xué)”這樣的分類來研究每一個(gè)哲學(xué)家的思想，造成了對(duì)一個(gè)思想家統(tǒng)一的內(nèi)在精神的條塊分割，從而難以讓人窺見到德國(guó)古典哲學(xué)貫穿其中的實(shí)踐精神的品質(zhì)。在隨著上世紀(jì)六七十年代之后實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興，德國(guó)古典哲學(xué)研究的這種缺憾在德國(guó)得到了改變，探討德國(guó)古典實(shí)踐哲學(xué)的著作紛紛問世，真實(shí)地、深入地理解德國(guó)古典哲學(xué)的時(shí)代已經(jīng)來臨。
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