分析哲學(xué)論文(2)
分析哲學(xué)論文
分析哲學(xué)論文篇二
分析哲學(xué)與敘事哲學(xué)
哲學(xué) 已經(jīng)在很大程度上游離出許多知識(shí)分子所能觸及的范圍。當(dāng)今哲學(xué)家們?cè)跔?zhēng)論的 問(wèn)題 ，與柏拉圖-尼采的對(duì)立聯(lián)系在一起。這種爭(zhēng)論的結(jié)果將決定哲學(xué)作為一門學(xué)科的 發(fā)展 前景。其中之一就是，對(duì)哲學(xué)的 研究 在將來(lái)否會(huì)獨(dú)立于思想史去進(jìn)行。這一爭(zhēng)論通常發(fā)生在“ 分析 ”與“非分析”哲學(xué)分裂的討論過(guò)程之中。
1，當(dāng)今哲學(xué)爭(zhēng)論的兩個(gè)主要議題：
第一、分析哲學(xué)與非分析哲學(xué)之爭(zhēng)(有時(shí)被稱作“大陸哲學(xué)”);第二、發(fā)生于存在于分析哲學(xué)(心靈與語(yǔ)言哲學(xué))內(nèi)部的爭(zhēng)論，即原子論與整體論之爭(zhēng)。原子論者認(rèn)為，哲學(xué)與認(rèn)知 科學(xué) 的結(jié)盟對(duì)自身會(huì)大有好處;整體論者則不這樣認(rèn)為。
當(dāng)代哲學(xué)系里對(duì)哲學(xué)的劃分1)倫理、 社會(huì) 政治 哲學(xué);2)心靈和語(yǔ)言哲學(xué)。從事前者的哲學(xué)家很少讀后者寫的書，他們更多地閱讀政治學(xué)教授和法 理學(xué) 教授所寫的書，而不是讀那些在研究身心關(guān)系、語(yǔ)言與實(shí)在關(guān)系的同事們所寫的書。人們可以這樣說(shuō)，這兩類人同處一個(gè)系，不是由于有什么共同的興趣，而是由于機(jī)構(gòu)劃分的原因。
“分析”哲學(xué)與“非分析哲學(xué)”的分野與道德和政治學(xué)作品關(guān)系不是很大。它們也與羅爾斯、哈貝馬斯、Noberto Bobbio, 詹托爾·默菲(Chantal Mouffe) 、伊賽亞·柏林以及加斯托等沒(méi)有多大的牽連。所有這些思想家與非哲學(xué)家(如米契爾·沃爾澤、波斯納、伊格納提夫(Michael Ignatieff)、貝克等討論著同樣的問(wèn)題――我們何以能改變我們的社會(huì)政治制度，以便更好地將秩序與正義結(jié)合在一起。
人們一旦將道德政治哲學(xué)框起來(lái)存而不論，便發(fā)現(xiàn)分析哲學(xué)與大陸哲學(xué)的分裂就凸現(xiàn)出來(lái)了。這種分裂就如同人們對(duì)羅素哲學(xué)的評(píng)價(jià)一樣。有的哲學(xué)家將羅素的幕狀詞 理論 視為哲學(xué)的一種范式;而另外一些哲學(xué)家則認(rèn)為，羅素所做的工作沒(méi)有哪一點(diǎn)能與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》或海德格爾的《人道主義書信》相比。 自認(rèn)為是心靈和語(yǔ)言分析哲學(xué)的人們，肯定對(duì)羅素的幕狀詞理論極其熟悉。但她有可能從來(lái)就沒(méi)有讀過(guò)黑格爾和海德格爾的東西。如果一個(gè)人在非 英語(yǔ) 國(guó)家教哲學(xué)，她肯定讀過(guò)《精神現(xiàn)象學(xué)》和《書信》，或要裝出讀過(guò)的樣子來(lái);但她完全可以理直氣壯地跳過(guò)幕狀詞理論。巴西、土耳其、波蘭的哲學(xué)家們不太理解，英語(yǔ)國(guó)家的同行們?yōu)槭裁磳⒘_素看成一個(gè)重要人物。
崇拜羅素的人可精確地講清楚他們?cè)诨卮鹨恍┦裁礃拥膯?wèn)題。黑格爾和海德格爾則對(duì)不大關(guān)注常識(shí)或日常語(yǔ)言。他們告訴你有關(guān)精神本質(zhì)或存在意義的 內(nèi)容 ，而且通常是在非常特殊或不為人所熟悉的意義上使用“精神”與“存在”(bEing)。弗萊格和羅素希望使事物變得清晰明白;而黑格爾和海德格則希望事情出現(xiàn)差異。
讀黑格爾和海德格爾書，讀時(shí)有收益，有思考;但在放下書以后，你會(huì)感覺(jué)什么事都沒(méi)有發(fā)生。你可能會(huì)得出結(jié)論，認(rèn)為他們二人的思想有毛病。實(shí)際上，分析哲學(xué)家就是這么看他們二人的。
哲學(xué)家之間的相互攻伐：分析哲學(xué)家有時(shí)認(rèn)為黑格爾和海德格爾描述“不是在真正意義上搞哲學(xué)”。非分析哲學(xué)則認(rèn)為，這些分析哲學(xué)的同行們是知識(shí)懦夫(intellectual cowards )，因?yàn)楹笳邔?duì)他們自己所熟悉的職業(yè)以外的環(huán)境沒(méi)有安全感。這種相互攻伐已經(jīng)持續(xù)了近50年。
在我看來(lái)，弗萊格、羅素、黑格爾、海德格爾，他們四人可以被有效地歸于一類。原因在于，他們都在以自己的方式回答著最先由柏拉圖明確提出的問(wèn)題： 何以使得人類獨(dú)特?其它動(dòng)物為何缺少人類之特性?我們所獨(dú)有的為什么如此重要?人以什么樣的姿態(tài)(self-image-自我形象)出現(xiàn)時(shí)相對(duì)于這一獨(dú)特性來(lái)說(shuō)不失為正義?
柏拉圖的回答是，我們不象動(dòng)物，我們可以認(rèn)識(shí)事物(包括我們自己)是什么樣的。在他看來(lái)，實(shí)在-現(xiàn)象的區(qū)分對(duì)智慧的獲得極為重要，人之為人在于把握事實(shí)(truth)。 弗雷格與羅素認(rèn)為柏拉圖的回答在總體沒(méi)有什么錯(cuò)。他們的工作就是幫助人們回答柏拉圖的問(wèn)題：我們的信念(beliefs)之間有一種什么樣的關(guān)系?
弗羅二人認(rèn)為，以前對(duì)這些問(wèn)題的回答不充分，原因在于從柏拉圖到康德的哲學(xué)家們沒(méi)有關(guān)注作為中介的語(yǔ)言;在這些中介中，人類將實(shí)在展現(xiàn)給自己。從這個(gè)意義上講，以前的答案沒(méi)有能充分反映語(yǔ)言與實(shí)在之間的關(guān)系。
尼采對(duì)以上問(wèn)題的回答不同于柏拉圖的回答。
尼采嘲諷柏拉圖對(duì)現(xiàn)象-實(shí)在的二分。而這一劃分至今被許多分析哲學(xué)家看成是理所當(dāng)然的東西。他要求人們“從 藝術(shù) 的視角看科學(xué)，從生活的角度看藝術(shù)”。 (對(duì)黑格爾的尼采式閱讀)
當(dāng)今認(rèn)真對(duì)待黑格爾和海德格爾的哲學(xué)家們，同意尼采對(duì)現(xiàn)象-實(shí)在二分所做的懷疑，從而代之以對(duì)世界精神發(fā)展所做的過(guò)去與現(xiàn)在、早期與晚期的劃分。在這些哲學(xué)家眼里，黑格爾和浪漫派詩(shī)人被看作尼采反叛柏拉圖主義的先驅(qū)。黑格爾強(qiáng)調(diào)我們?cè)?歷史 進(jìn)程中發(fā)展和改變著我們自身。黑格爾的這一觀點(diǎn)，為尼采“人類的指向就是通過(guò)對(duì)自我重新描述來(lái)進(jìn)行自我創(chuàng)造”這一論斷鋪平了道路。
(對(duì)海德格爾的尼采式閱讀)
海德格爾是第一個(gè)試圖調(diào)停柏-尼沖突(關(guān)于什么東西使得人類如此特殊)的思想家。海氏的晚期著作告訴人們，西方知識(shí)分子始于對(duì)獲得自我知識(shí)的渴望，終于對(duì)實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)造的期盼。因此，黑格爾和海德格爾的成熟之作，均力圖去解釋我們 現(xiàn)代 人怎樣變成了我們現(xiàn)在這個(gè)樣子這一問(wèn)題。所有這些討論與對(duì)知識(shí)的范圍與界限、事物如何使得句子為真等問(wèn)題的回答沒(méi)有任何關(guān)系。
2.分析哲學(xué)的任務(wù)：探尋心智與語(yǔ)言是如何起作用的。
在這個(gè)題目下有原子論與整體論(atomists and the holists)之爭(zhēng)。原子論旨在解釋心靈與語(yǔ)言是如何發(fā)揮作用的。這也是原子論者的一貫追求。整體論者則認(rèn)為，(1)原子論者所做的工作不會(huì)有成果;(2)原子論將語(yǔ)言與心靈看成實(shí)體，這種作法是一種錯(cuò)誤;(3)意義與信念不是一種事物。但二者都同意，(1)人之特殊性體現(xiàn)在人擁有心靈和語(yǔ)言;(2)當(dāng)代哲學(xué)面臨的一個(gè)大問(wèn)題就是用與現(xiàn)代科學(xué)相一致的 方法 去解釋心靈和語(yǔ)言的存在，而不用求助于柏拉圖、奧古斯汀、笛卡爾等提出的非物理的實(shí)體;因此，(3)它們都是物理主義者。但原子論與整體論的相似到此為止。
原子論者把心靈與語(yǔ)言分解成許多部分，將其與大腦緊密地聯(lián)系在一起;心靈即大腦。他們花大量時(shí)間分析類似“信念”和“意義”這樣的概念，以此企圖說(shuō)明信念與意義如何居于人類的中樞神經(jīng)之內(nèi)。
在整體論者看來(lái)，將心靈與大腦視為同一這種作法明顯是一種誤導(dǎo)。即使是理想的神經(jīng)生理學(xué)也不可能告訴我們有關(guān)心靈與語(yǔ)言的東西。整體論者雖然同意在探索大腦何以運(yùn)作方面有許多事情要做，但同時(shí)又懷疑，即便是理想的神經(jīng)生理學(xué)可能不會(huì)告訴我們更多有關(guān)心靈和語(yǔ)言的東西。他們堅(jiān)持，心靈不是電腦硬件意義上的大腦;心靈與大腦、文化與生物學(xué)，其相互之間的自由度如同硬件之于軟件。
整體論認(rèn)為，認(rèn)識(shí)心靈與語(yǔ)言實(shí)際上是對(duì)我們所身處其中的社會(huì)行為(實(shí)踐)變遷的認(rèn)識(shí);當(dāng)然，我們不能缺少神經(jīng)學(xué)方面的手段與工具。 但從神經(jīng)學(xué)或進(jìn)行生物學(xué)方面解釋人的行為，并不能將人與猩猩區(qū)分開(kāi)來(lái)。猩猩是不會(huì)繪制出洞穴里的壁畫，更不會(huì)建造出駛往特洛尹城的巨船。
整體論者認(rèn)為，提出批判性的意見(jiàn)這一社會(huì)行為與智力和語(yǔ)言不可分。原子論者認(rèn)為，我們?cè)跊](méi)有語(yǔ)言之前就已經(jīng)有心靈;人以外的動(dòng)物也有心靈。要想解釋人類為何能夠獲得有關(guān)存在于物理世界之中的那些事物的事實(shí)，我們就必須聯(lián)系到語(yǔ)言表現(xiàn)。這就將我們的科學(xué)理論引向原始語(yǔ)言表現(xiàn)，最終至知覺(jué)性的表現(xiàn)。
希望認(rèn)知科學(xué)幫助我們理解人類的殊性，這是洛克留給后人的做法。他將心靈看成是簡(jiǎn)單觀念和觀念的倉(cāng)庫(kù)，最后引出休謨的“動(dòng)物理性”、十九世紀(jì)的聯(lián)想心理學(xué)、被艾耶爾語(yǔ)言學(xué)化了的休謨版，以及被麥克道爾語(yǔ)言學(xué)化了的康德版。整體論者遺憾洛克將我們引向此途，也因此譴責(zé)笛卡爾對(duì)洛克的誤導(dǎo)。 在整體論者看來(lái)，在神經(jīng)元與社會(huì)行為(實(shí)踐)之間并不存在認(rèn)知科學(xué)要去研究的中介。要研究人何以具有不同于大猩猩的特殊屬性，就要去研究那些實(shí)踐，去研究文化。在神經(jīng)元與實(shí)踐之間，沒(méi)有(也不需要有)什么橋梁，這就像軟件與硬件之間關(guān)系一樣。正如軟件只是一種讓硬件運(yùn)行的方法，文化只是一種使我們的神經(jīng)裝置投入使用的方法。原子論者同意并引用了Steven Pinker話，“ 計(jì)算 心靈理論是知識(shí)史上的偉大思想之一，因?yàn)樗鉀Q了構(gòu)成身心問(wèn)題的謎團(tuán)之一”。
當(dāng)今語(yǔ)言哲學(xué)中的整體論者有：戴維森(隨奎茵)，布蘭德姆(隨塞拉斯)，以及追隨賴爾和維坦根斯坦的其他哲學(xué)家。原子論者有：?jiǎn)棠匪够?、Pinker, Jerry Fodor,以及那些試圖創(chuàng)立一種心智表現(xiàn)的語(yǔ)義理論。
3、分析的明晰性與對(duì)話的明晰性
羅蒂認(rèn)為，他的以上論述能幫助讀者理解以下三方面的問(wèn)題：為什么
(1)許多原子論者懷疑，整體論將分析哲學(xué)的核心思想置于危險(xiǎn)的境地;
(2)像內(nèi)格爾這樣的哲學(xué)家，他們認(rèn)為維特根斯坦、戴維森等向黑格爾、海德格爾所從事的那類壞哲學(xué)敞開(kāi)了大門;
(3)布蘭頓將自己稱為一個(gè)新黑格爾主義者。
原子論與整體論之爭(zhēng)最后似乎落到了對(duì)兩個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)論：(1)哲學(xué)家們應(yīng)該做的事情類型;(2)哲學(xué)的自我形象。
這體現(xiàn)在羅素與維特根斯坦兩人對(duì)概念的不同看法上。羅素主張，概念或意義可以被分離并當(dāng)作信念的元素來(lái)對(duì)待，應(yīng)該承認(rèn)它們的存在。然而在維特根斯坦看來(lái)，概念只是對(duì)一個(gè)詞的使用。
大多數(shù)分析哲學(xué)家同意，羅素及其追隨者將我們的學(xué)科(哲學(xué))引入可靠的科學(xué)途徑。分析哲學(xué)家認(rèn)為，分析哲學(xué)的訓(xùn)練可以鍛煉和提高心靈的明晰性。他們之所以抵制整體主義是出于一種擔(dān)心，擔(dān)心如果他們偏離 自然 科學(xué)，他們將為蒙昧主義敞開(kāi)大門。哲學(xué)將回歸到羅素以前的歲月，即Jowett (喬伊特)and T. H. 格林的 時(shí)代 ，或二十世紀(jì)的法國(guó)。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，分析哲學(xué)非常厭惡“哲學(xué)是一種人文學(xué)科”這一觀點(diǎn)，而堅(jiān)持哲學(xué)是一種科學(xué)。
整體論者認(rèn)為，要想研究心靈和語(yǔ)言是如何運(yùn)作這一問(wèn)題，最好是講故事，那種由塞拉斯、布萊頓所講的故事：元語(yǔ)言學(xué)的詞匯與心靈主義的詞匯同時(shí)產(chǎn)生;文化如何超越生物的進(jìn)化。
4.確定的存在和非確定的存在(Determinate and indeterminate bEIng)
很明顯，我贊同整體者，贊同那些講述故事的哲學(xué)家，而非那些提供分析的哲學(xué)家。“在物理世界中，心靈表現(xiàn)、意義、價(jià)值處于什么位置?”我認(rèn)為，人們應(yīng)該放棄這樣的問(wèn)題。他們應(yīng)該把對(duì)物體(粒子)、信念、理應(yīng)被做的事情等所做討論描述成文化活動(dòng)。這些活動(dòng)所實(shí)現(xiàn)的目的都很明確。……哲學(xué)家們遵循卡斯托里阿迪的建議，即放棄他所說(shuō)的“只有確定的存在才是真實(shí)可信的存在這一假說(shuō)”。
確定的存在是那種可以斷然確定為真的存在。數(shù)學(xué)所研究的對(duì)象之間的關(guān)系就是這樣。同樣的還有：諾曼征服以來(lái)英國(guó)國(guó)王的名稱、尹拉克戰(zhàn)爭(zhēng)中死亡的大體人數(shù)、二十世紀(jì)牛津的年平均降雨量。不確定的存在事例有：《哈姆萊特》的意義、邱吉爾的性格特征、人類存在的時(shí)間點(diǎn)等。 我對(duì)確定存在與不確定的存在之間的劃分是從社會(huì)學(xué)意義上做出。確定性只是一種程度。只將確定的存在視為真實(shí)可信的，這種作法是用一種無(wú)用的形而上學(xué)的區(qū)分代替一種有用的社會(huì)學(xué)意義上的程度區(qū)分。接受前一種區(qū)分，就是承認(rèn)有關(guān)于某些話題的“事實(shí)”的存在，就是在認(rèn)真地對(duì)待有關(guān)實(shí)在論與反實(shí)在論之間的爭(zhēng)論。只有在分析哲學(xué)家們眼里，這種爭(zhēng)論有實(shí)際的意義。只有你相信所有的存在都像拼圖玩具的每一個(gè)碎片一樣可以拼貼到一塊，認(rèn)為那些不能被拼到一塊的存在就不真實(shí)可靠，就不是拼圖的碎片，這個(gè)時(shí)候你就將加入到這種爭(zhēng)論之中。 拼拼圖的類比從整體上看適合于許多領(lǐng)域的研究，如古生物學(xué)、粒子物理學(xué)和 文獻(xiàn) 學(xué)等。在有些文化領(lǐng)域中，可以說(shuō)我們能夠最終得到正確的東西(get things right)。通過(guò)引入可靠的科學(xué)方法使得哲學(xué)成為上述文化領(lǐng)域之一的思想，以及曾經(jīng)催動(dòng)羅素和其他分析哲學(xué)家的觀點(diǎn)，它們只有在概念和意義被看成能夠孤立于社會(huì)實(shí)踐、孤立于歷史的情況下，才有可能站得住腳。
一旦放棄原子論，人們就不再使用獲得確切事實(shí)的比喻和追尋核心骨架的比喻了，并像維特根斯坦一樣懷疑以往被視為神圣的邏輯。這將導(dǎo)致以下三種結(jié)果：(1)人們認(rèn)真地對(duì)待發(fā)生于社會(huì)準(zhǔn)則方面的變化;(2)用水平的知識(shí)發(fā)展比喻去替代垂直的知識(shí)發(fā)展比喻;(3)放棄心靈和語(yǔ)言可以像其他許多事物一樣被徹底搞清楚這一觀念。
那些善待黑格爾的哲學(xué)家們，他們大都用我們?nèi)绾闻c我們的祖先不同，如何可能與我們后代不同等這樣一些問(wèn)題，代替人類何以在普遍意義上具有特殊性這一問(wèn)題。換言之，歷史主義使得我們認(rèn)為，非確定的存在比確定的存在更有魅力。它使得我們把對(duì)過(guò)去(歷史)的解釋和重新語(yǔ)境化(recontextualize)視為最為重要的人類活動(dòng)，而不是把最為重要的人類活動(dòng)視為對(duì)拼圖的組合。
對(duì)什么東西最值得思考這一問(wèn)題存在著不同的回答。這種分歧也說(shuō)明了為什么被我一直稱之為“敘事哲學(xué)”( narrative philosophy)的東西常常被叫做“解釋哲學(xué)”。 “解釋”這一術(shù)語(yǔ)標(biāo)志著研究興趣的轉(zhuǎn)移：從討論什么東西絕對(duì)可靠(正確)轉(zhuǎn)向沒(méi)有止境的解釋與語(yǔ)境再造。
人何以具有其人之為人所具有的特殊性?如果人們接受柏拉圖(而非尼采)對(duì)此問(wèn)題的回答，那么對(duì)心靈本質(zhì)或語(yǔ)言本質(zhì)的研究就似乎顯得格外必要和緊迫。分析哲學(xué)家所從事的工作顯然值得受過(guò) 教育 的公眾的注意。人們也就更有理由指出洛克和康德在西方文化史上的重要地位，指出當(dāng)代分析哲學(xué)家正在追問(wèn)洛克和康德 曾問(wèn)過(guò)的問(wèn)題。
然而黑格爾指出，盡管洛克和康德兩人為人類自由的原因做出了不可估量的貢獻(xiàn)，但他們所問(wèn)的問(wèn)題并不怎么好，因?yàn)樗麄儧](méi)有認(rèn)識(shí)到，歷史是具有自然意識(shí)的人類的歷史，而非自然的歷史。布萊頓將心靈主義的詞匯看作使得某種社會(huì)規(guī)范變得清楚明白的一種方式，而不是像洛克那樣將其看作對(duì)位于兩耳間的實(shí)體的描述。就像薩特和海德格爾一樣，對(duì)于黑格爾和布萊頓來(lái)說(shuō)，人類是非確定的存在。就像那些使我們成為現(xiàn)在這個(gè)樣子的 法律 和詩(shī)歌一樣，我們需要的是永無(wú)止境的 解釋。我們永遠(yuǎn)也不會(huì)得到絕對(duì)正確的東西。
5. 結(jié)論
這些講演是敘述哲學(xué)的一個(gè)例證。哲學(xué)在當(dāng)代西方文化中的位置：開(kāi)始于17世紀(jì)對(duì)身心問(wèn)題、知識(shí)的范圍、意志的自由等問(wèn)題所做的清楚明白的說(shuō)明。這些問(wèn)題的產(chǎn)生要追溯很遠(yuǎn)。在西方，人們已經(jīng)習(xí)慣了德謨克利特和盧克萊修對(duì)事物所做論述。這樣，我們?cè)趯?duì)自身進(jìn)行描述的時(shí)候總想達(dá)到和實(shí)現(xiàn)按其二人標(biāo)準(zhǔn)為對(duì)的層次。在尋求對(duì)這些方法進(jìn)行折中的過(guò)程中，上面的三個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生了。洛克、斯賓諾莎、休謨、康德等對(duì)這些問(wèn)題的討論，對(duì)文化的世俗化發(fā)揮過(guò)重要的作用。
隨著時(shí)間的流逝，這些問(wèn)題已經(jīng)被研究得很透，幾乎再也擠不出什么新東西了。法國(guó)大革命和浪漫運(yùn)動(dòng)徹底轉(zhuǎn)移了世俗知識(shí)分子的視線。黑格爾第一個(gè)洞察出這些事件的意義，并試圖使哲學(xué)跟上時(shí)代的步伐。到尼采和杜威的時(shí)代時(shí)，大多數(shù)知識(shí)分子，甚至許多哲學(xué)教授已經(jīng)深信，確定文化綱領(lǐng)(大綱)的不是什么上帝(或自然)，而是歷史。
然而，在有些國(guó)家，有些哲學(xué)教授們?nèi)匀凰朗刂诟駹栆郧暗哪切﹩?wèn)題不放。他們?cè)噲D通過(guò)將其語(yǔ)言化的方式來(lái)復(fù)活或拯救它。這種運(yùn)動(dòng)造成的結(jié)果就是比以往為嚴(yán)重的專業(yè)主義與邊緣化現(xiàn)象。語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向最終導(dǎo)致后維特根斯坦對(duì)17世紀(jì)式哲學(xué)問(wèn)題的摒棄，這也同樣體現(xiàn)在塞拉斯和布蘭頓的歷史主義觀點(diǎn)當(dāng)中。所有這些發(fā)展有可能使得分析哲學(xué)家們?nèi)フJ(rèn)真對(duì)待黑格爾的論斷――哲學(xué)是以思想的形式反映一個(gè)時(shí)代。他們是否將利用這一機(jī)會(huì)，還有待觀察。
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