淺談康德批判哲學(xué)的論文示例(2)
淺談康德批判哲學(xué)的論文示例
康德哲學(xué)的現(xiàn)代意義
眾所周知，康德 哲學(xué) 一向是西方哲學(xué)界的“顯學(xué)”， 研究 康德哲學(xué)的 論文、論著汗牛充棟，浩若煙海，令人目不暇接，任何一位以康德哲學(xué)為研究方向的人都不得不時(shí)刻提防以免被鋪天蓋地的資料海洋“淹死”，更不用說一般的康德哲學(xué)愛好者了。所以就事實(shí)而論，康德哲學(xué)在我們這個(gè) 時(shí)代 毫無(wú)疑問是有意義的。但是，康德哲學(xué)畢竟是18世紀(jì)末19世紀(jì)初的產(chǎn)物，200年后的今天，20世紀(jì)即將成為 歷史 ，我們已經(jīng)站在了21世紀(jì)的門口?；仡?0世紀(jì)，哲學(xué)流派多如牛毛，我們想趕新的潮流尚且來不及，難道還有必要關(guān)心200年前康德哲學(xué)的意義嗎?!顯然，康德哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的意義在 理論 上仍然是一個(gè) 問題 ，更直白地說，這個(gè)問題也就是康德哲學(xué)與我們之間究竟有什么關(guān)系的問題。
康德哲學(xué)與我們有什么關(guān)系?進(jìn)一步說，歷史上的哲學(xué)家他們的思想與我們有什么關(guān)系?如果研究哲學(xué)史的人不是生活在象牙塔里的學(xué)究，如果說我們研究哲學(xué)史并不僅僅是為了“發(fā)思古之幽情”，那么我們就必須證明我們的研究是有“意義”的。表面看來，這種證明帶有自我辯白的嫌疑，不過更深層次的問題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)或哲學(xué)史的意義問題。
由此可見，討論康德哲學(xué)的意義是不可能僅僅局限于討論康德的，它歸根結(jié)底關(guān)涉到研究哲學(xué)史的意義問題。因此，本文的目的是借助討論康德哲學(xué)的意義來討論哲學(xué)史研究的意義問題，也可以說是借助討論哲學(xué)史研究的意義來討論康德哲學(xué)的意義，并且由此而提出一種新的哲學(xué)史觀模型。
一、哲學(xué)問題
為什么哲學(xué)史上的哲學(xué)家們雖然斯人已去，其理論學(xué)說業(yè)已過時(shí)，我們還要 學(xué)習(xí) 和研究他們的思想呢?因?yàn)檎軐W(xué)就是哲學(xué)史，哲學(xué)史就是哲學(xué)，能夠在哲學(xué)史上“青史留名”的哲學(xué)家，他們的思想、學(xué)說或理論都具有永恒的意義和價(jià)值，在某種意義上說，他們超越了時(shí)間和空間，無(wú)論在任何時(shí)候任何情況下都是有意義的。但是，誰(shuí)都知道，哲學(xué)家們?cè)趲缀跛械恼軐W(xué)問題上都未能達(dá)成最基本的共識(shí)，哲學(xué)中這種“眾說紛紜莫衷一是”的局面，套用霍布斯的一句話，就好象是一個(gè)“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)場(chǎng)，每個(gè)哲學(xué)家的思想都是轉(zhuǎn)瞬即逝，哲學(xué)流派的更替其速度更是越來越快，我們?cè)趺茨苷f他們的思想有意義而且是什么永恒的意義呢?!
哲學(xué)家們?cè)谒械恼軐W(xué)問題上一向眾說紛紜莫衷一是，這是事實(shí)。然而，我們以為，恰恰是因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上無(wú)法達(dá)到最基本的共識(shí)，他們的思想才具有了永恒的意義。因?yàn)檫@意味著哲學(xué)問題是萬(wàn)古常新、永恒無(wú)解的，即是說，哲學(xué)問題并沒有終極的答案，因此歷史上的哲學(xué)家們所面臨的問題，對(duì)我們來說也一樣是問題。既然哲學(xué)問題沒有過時(shí)，那么每一位哲學(xué)家為這些問題所提供的解決 方法 ，對(duì)我們來說就永遠(yuǎn)是一種可能的選擇，當(dāng)然并不是唯一的選擇，而是許多種選擇中的一種選擇。在這個(gè)意義上我們可以說，哲學(xué)史向我們展示的無(wú)非是有史以來哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上各自不同的解決方式，我們學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的目的無(wú)非就是在這些解決方式中選擇自己的道路，或者在這些解決方式之外開辟自己的道路。
不錯(cuò)，康德哲學(xué)是200年前的思想，他的人早已離我們遠(yuǎn)去，他的學(xué)說也早就過時(shí)了。然而，一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位并不在于他說了什么――他所說的什么總會(huì)過時(shí)的，而在于他所面臨的哲學(xué)問題和他解決這些問題的方式，我們可以把這些看作是衡量一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位的“經(jīng)緯度”。哲學(xué)始祖泰勒斯說“大地浮在水上”，水是萬(wàn)物的本原，這話早就過時(shí)了，現(xiàn)在誰(shuí)也不會(huì)把這句話的 內(nèi)容 當(dāng)真。但是泰勒斯的問題卻沒有過時(shí)，那就是追究 自然 萬(wàn)物的起源問題。同樣，康德以兩種“普遍必然的” 科學(xué) 知識(shí)亦即歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物 理學(xué) 為模型所建立起來的先驗(yàn)哲學(xué)其內(nèi)容肯定已經(jīng)過時(shí)了，但是他解決問題的方式至今仍然不失為一種選擇。自哲學(xué)誕生起，至今已經(jīng)2600多年了，正所謂“大江東去，浪淘盡千古風(fēng)流人物”，能夠在哲學(xué)史上留下名字的哲學(xué)家都經(jīng)歷了時(shí)間的考驗(yàn)，他們的思想之所以能夠歷經(jīng)百年甚至千年依然具有深刻的理論意義，并不是因?yàn)樗麄冋f出了“真理”，而是因?yàn)樗麄兯接懙恼軐W(xué)問題乃是萬(wàn)古常新的問題，這些問題不僅是他們的問題，也是我們的問題，甚至很可能是人類永恒的問題，所以他們解決這些問題的方式也就成了典型，成了為后人樹立的“路標(biāo)”、“紀(jì)念碑”或“里程碑”。
既然哲學(xué)問題是萬(wàn)古常新的，也就是說，這些問題是永遠(yuǎn)也不會(huì)有終極答案的，那么我們?yōu)槭裁捶且c這樣的問題糾纏不休呢?邏輯實(shí)證主義曾經(jīng)以“意義標(biāo)準(zhǔn)”和“可證實(shí)原則”來衡量哲學(xué)命題的意義，認(rèn)為一個(gè)有意義的命題或者是 分析 命題，或者是綜合命題，分析命題作為“重言式(tautology)”可以用邏輯來判斷真假，綜合命題可以由經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)或證偽，除此之外的命題都是沒有意義的。顯然，那些永遠(yuǎn)沒有統(tǒng)一答案的哲學(xué)問題既不是分析命題也不是綜合命題，因而都應(yīng)該從哲學(xué)中清除出去，用他們的術(shù)語(yǔ)說就是“拒斥形而上學(xué)”。我們以為，哲學(xué)問題的確是永遠(yuǎn)也不會(huì)有統(tǒng)一答案的問題，但是沒有統(tǒng)一的答案并不意味著這些問題沒有意義，實(shí)際上由于這些問題乃是對(duì)我們性命攸關(guān)的問題，所以我們非追問不可。
淺談對(duì)康德哲學(xué)的認(rèn)識(shí)
作者簡(jiǎn)介：靳男(1993-)女，漢族，山西長(zhǎng)治人，碩士研究生，單位：云南大學(xué)人文學(xué)院馬克思主義哲學(xué)專業(yè)，研究方向：馬克思主義哲學(xué)理論。
摘 要：康德哲學(xué)作為德國(guó)古典哲學(xué)的一道無(wú)法逾越的思想高峰，他的一生看似枯燥平淡，可是卻無(wú)法掩飾他在哲學(xué)界的光芒和高度，正如馬克思說：“哲學(xué)是時(shí)代精神的精華”.①康德作為古典哲學(xué)里程碑的人物為我們開辟了另一種看待問題的思維方式，標(biāo)新立異。康德不僅敏銳的發(fā)現(xiàn)了近代唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的弊端，更是很好的去其糟粕為自己的理論體系奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。本文就自己所了解的闡述一點(diǎn)個(gè)人拙見.
關(guān)鍵詞：康德哲學(xué);批判;理性;繼承
近代以來康德哲學(xué)一致被人們稱道是“法國(guó)革命的德國(guó)理論”，如果說《純粹理性批判》反應(yīng)了康德單調(diào)的生活，那么在《純粹理性批判》中卻承載著整個(gè)時(shí)代?？档轮鲝堁哉摗⒊霭孀杂?，認(rèn)為“筆的自由是人們權(quán)利的唯一保護(hù)著”，所以康德及時(shí)在當(dāng)時(shí)的迷信、封閉的社會(huì)背景下依舊保有一顆不畏懼強(qiáng)權(quán)政治的勇敢之心?？档抡軐W(xué)的思想啟蒙很大成分是由于近代歐洲的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論所影響的，康德自稱是休謨把他從萊布尼茨――沃爾夫哲學(xué)的獨(dú)斷論中喚醒的。恩格斯強(qiáng)調(diào)：“在法國(guó)發(fā)生政治革命的同時(shí)，德國(guó)發(fā)生了哲學(xué)革命。這個(gè)革命室友康德開始的，他推翻了前世紀(jì)末歐洲各大學(xué)所采取的陳舊的萊布尼茨的形而上學(xué)體系。”
近代歐洲發(fā)生在法國(guó)大陸的唯理論者，他們追求認(rèn)識(shí)的普遍必然的真理性，把這種真理性歸納為“天賦觀念”之類的理性。正如斯賓諾莎認(rèn)為：“完善的方法在于指示人如何指導(dǎo)心靈，使它依照一個(gè)真觀念規(guī)范去進(jìn)行認(rèn)識(shí)，理性的本性在于認(rèn)為事物是必然的，不在于認(rèn)為事物是偶然的”。斯賓諾莎認(rèn)為從感官經(jīng)驗(yàn)的來，不依照理智秩序呈現(xiàn)的一般經(jīng)驗(yàn)是不可靠的、虛妄的知識(shí)。對(duì)康德有巨大影響的是唯心主義唯理論萊布尼茨，萊布尼茨的單子論認(rèn)為，宇宙是由許多各自獨(dú)立互不相干的精神單子組成，它們是“內(nèi)在活動(dòng)的源泉”，具有不同程度的知覺和能動(dòng)性。作為這種能動(dòng)性的高級(jí)形態(tài)的“理性靈魂”，則使人認(rèn)識(shí)必然真理。唯理論者認(rèn)為凡事實(shí)都有原因，而無(wú)窮系列的最后原因或“終極原因”便是上帝。總之，在唯理論那里，他們摒棄經(jīng)驗(yàn)、單憑理性，實(shí)際上并不能區(qū)分正確與錯(cuò)誤、科學(xué)與宗教、他們追求的普遍必然的知識(shí)實(shí)際上并不是并不都是真理，有一些是形而上學(xué)的獨(dú)斷。
而與之相對(duì)立的經(jīng)驗(yàn)論則是拒絕一切理性，宣稱感覺經(jīng)驗(yàn)才是真理知識(shí)的唯一來源，沿著這條道路，休謨把經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展成為徹底的懷疑論和不可知論。因?yàn)橄惹暗呢惪巳R已經(jīng)把存在化為感知，但感知本身只是一段雜亂無(wú)章的瞬間印象，于是就有了一個(gè)如何能使這些瞬間印象相互連接起來的可能，具有一定規(guī)則以構(gòu)成認(rèn)識(shí)問題。休謨認(rèn)為我們?nèi)松鷤ゴ蟮闹改暇褪橇?xí)慣，習(xí)慣規(guī)定著我們每天的生活，這種恒常的聯(lián)系正是我們現(xiàn)實(shí)生活中看到的諸多事情發(fā)生的基礎(chǔ)。經(jīng)驗(yàn)論者強(qiáng)調(diào)所有的知識(shí)來源于感覺、反對(duì)上帝存在，但他們講的感覺、經(jīng)驗(yàn)等等只是一種個(gè)體的感知、被動(dòng)的靜觀。一般哲學(xué)史常說，康德是唯理論與經(jīng)驗(yàn)論二者的綜合，這個(gè)說法從一定角度來講有它的合理性，他指出了康德認(rèn)識(shí)論的某些特征，但作為康德哲學(xué)的全面概括似乎不夠準(zhǔn)確。因?yàn)榭档抡軐W(xué)的倫理學(xué)和美學(xué)并未在此涉及，還有唯理論與經(jīng)驗(yàn)論各有唯物主義與唯心主義的派別，一統(tǒng)而論的說康德綜合了唯理論與經(jīng)驗(yàn)論，掩蓋了哲學(xué)上遠(yuǎn)為錯(cuò)綜復(fù)雜的實(shí)際情況。例如這種說法經(jīng)常說，休謨的終點(diǎn)是康德的起點(diǎn)，由休謨直接到康德。于是，與康德同時(shí)而略早的十八世紀(jì)的法國(guó)唯物主義，便被一筆抹殺了。然而，最為重要的決定康德哲學(xué)積極方面的并不是唯理論和經(jīng)驗(yàn)論，也不是哪一個(gè)哲學(xué)家，而是以牛頓為代表的當(dāng)時(shí)進(jìn)步的自然科學(xué)思潮和以盧梭為代表的法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的革命浪潮。牛頓和盧梭才是真正影響康德思想的最重要的兩個(gè)人。在這兩個(gè)人身上體現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)上升時(shí)期追求科學(xué)與民主的時(shí)代精神。他們對(duì)康德影響超出了思想已經(jīng)達(dá)到了現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中。
正是在這種科學(xué)實(shí)驗(yàn)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，聯(lián)系前人的思想資料，康德看到，處理自然界問題的方法正在迅速前進(jìn)，處理人和宇宙的很笨問題的哲學(xué)，在唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的支配下卻一籌莫張、日漸蕭條。與其說康德是大陸唯理論與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的綜合者，還不如說他是機(jī)械論和目的論，同時(shí)又更是牛頓與盧梭的批判的結(jié)合者?？档抡窃诮?jīng)了這種錯(cuò)綜復(fù)雜的思想洗禮之后才一點(diǎn)一點(diǎn)建立了他龐大的哲學(xué)體系。猶如列寧指出：“他是使相互對(duì)立的哲學(xué)派別結(jié)合在一個(gè)體系中”。《純粹理性批判》是康德在沉寂許久之后達(dá)到的思想巔峰的著作，它的晦澀難讀大家有目共睹。
正是在這段過程中，康德竭力想調(diào)和折中唯物主義和唯心主義，試圖使兩種根本對(duì)立的哲學(xué)路線在自己的體系里得到妥協(xié)，這使得許多不同不同的思想和論證、觀點(diǎn)經(jīng)常混合在一起，不斷交錯(cuò)的表現(xiàn)出來。在緒論當(dāng)中康德提出了全書的首要必須解決的問題“先天綜合判斷何以可能”的問題。這是康德在沉思了很久之后作為根本問題提出來的。唯理論的論證從“天賦觀念”和“上帝”的第一原則出發(fā)，推論出所有的知識(shí)和真題都是以這個(gè)根本的具有自明性的原則出發(fā)的，他們雖然得到的知識(shí)具有最大意義上的普遍性但是缺乏論證的基礎(chǔ)，這樣一來他們所鑄構(gòu)的理論大廈很快就會(huì)坍塌;而經(jīng)驗(yàn)論者他們恰恰和唯理論各執(zhí)一端、背道而馳，他們?cè)谡撟C的過程中具有最大的必然性，但卻缺乏普遍性，他們靠著歸納的方法得到自己認(rèn)為正確和公允的真理。《緒論》中提及：“經(jīng)驗(yàn)無(wú)疑是我們知性對(duì)感官知覺的原料進(jìn)行加工的首產(chǎn)物。”在這里“經(jīng)驗(yàn)”并不等同于“經(jīng)驗(yàn)的”，前者是知性作用于后者的結(jié)果?？档抡f道;“盡管一切經(jīng)驗(yàn)判斷都是經(jīng)驗(yàn)的判斷，即已感官直觀為依據(jù)，但不能因此說，任何經(jīng)驗(yàn)的判斷就是經(jīng)驗(yàn)判斷。”在這里提出了康德對(duì)知識(shí)的一個(gè)看法，那就是雖然知識(shí)離不開感性經(jīng)驗(yàn)，但是決不能歸結(jié)為感性經(jīng)驗(yàn)，知識(shí)必須是先驗(yàn)知性改造后作用于感性材料的結(jié)果。
在這里康德提出的“先天判斷何以可能”正是要調(diào)和唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的矛盾，康德在此另辟蹊徑，即提出“既具有普遍性又具有綜合性的知識(shí)何以可能”。這就從兩者的各自弊端出發(fā)尋找了一條新的出路，為康德以后的研究開辟了新的篇章?？档抡J(rèn)為知識(shí)都是通過邏輯判斷表現(xiàn)出來的，邏輯判斷可以分為分析判斷和綜合判斷兩大類。在這里所謂的分析判斷就是賓語(yǔ)包含在主語(yǔ)之中，能夠必然得到的結(jié)論，無(wú)需再去依靠我們的經(jīng)驗(yàn)。而綜合判斷則不同而是賓語(yǔ)并沒有包含在主語(yǔ)之中，必須借助于我們的經(jīng)驗(yàn)才可以被認(rèn)識(shí)的，但這種認(rèn)識(shí)并沒有普遍的有效的必然性。因?yàn)樗蕾囉谌说慕?jīng)驗(yàn)來證實(shí)，而人的經(jīng)驗(yàn)室友局限性和不確定性的?？档禄旧鲜前逊治雠袛嗯c“先驗(yàn)”、綜合判斷與經(jīng)驗(yàn)等同起來的。同時(shí)又把唯理論與前者、經(jīng)驗(yàn)論與后者聯(lián)系起來。于是，以形式邏輯的演繹法為主要工具的唯理論哲學(xué)，從所謂的先驗(yàn)自明公理、天賦觀念出來來推演真理，實(shí)際知識(shí)一種分析判斷，并不能擴(kuò)充知識(shí)。另一方面，以歸納法為主要依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)，從感覺、經(jīng)驗(yàn)出發(fā)所得到的知識(shí)，是后天的綜合判斷。這種方法雖然能獲得新的知識(shí)，但是卻無(wú)法保證知識(shí)的客觀有效必然性。所以康德要做的就是兼合二者。 康德的認(rèn)識(shí)論是從感性將起的。首先康德對(duì)直觀、感性、感覺、質(zhì)料、形式等等一系列基本概念作了深刻的規(guī)定和闡明。康德認(rèn)識(shí)論的基本觀點(diǎn)是物自體為我們提供感性的材料，我們作為主體先天的具有某種認(rèn)識(shí)形式，一方面，獨(dú)立于我們意識(shí)之外的物自體提供經(jīng)驗(yàn)的感性材料、印象、質(zhì)料;另一方面，作為主體的我們自己又具有先天整理這些材料的先驗(yàn)直觀形式，這就是我們講的時(shí)間和空間。如果沒有客觀對(duì)象為我們提供感性材料，單憑我們的直觀形式是無(wú)法完成的。同樣沒有我們先天的直觀形式，人們只會(huì)感到一團(tuán)雜亂無(wú)章的東西，并不能感到任何感性直觀?？档抡J(rèn)為，人類的純直觀便是空間和時(shí)間。為什么偏偏只有這兩者，在這里康德也未做出明確的解釋，有關(guān)時(shí)空觀的看法，牛頓認(rèn)為時(shí)間和空間有其獨(dú)立自存的實(shí)在性，它作為上帝的屬性，是無(wú)限的和永恒的，不依存于任何對(duì)象和人們的意識(shí)。它就像一個(gè)空盒子，任何東西都處在其中。萊布尼茨則認(rèn)為，時(shí)間和空間是一種共存或者連續(xù)的關(guān)系和秩序，本身并無(wú)實(shí)體的存在，這種關(guān)系是從經(jīng)驗(yàn)中抽取出來，在思維中有一種理想的清晰存在。在現(xiàn)實(shí)中，人們模糊的經(jīng)驗(yàn)表象，他們看似起來都自己的獨(dú)立性，其實(shí)并不能離開經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。在康德看來這兩種看法都不能成立，但是卻有著他們自己的優(yōu)點(diǎn)。牛頓的時(shí)空觀是離開物質(zhì)實(shí)體而獨(dú)立存在的，這顯然是不合我們的思維邏輯的。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)既不能給予也不能證實(shí)這一點(diǎn)。按照牛頓的觀點(diǎn)即使世界上一切事物都?xì)绲?，時(shí)空依舊存在。這樣時(shí)空觀就化身成為永不朽的上帝了。牛頓說：“上帝是無(wú)時(shí)不在和無(wú)所不在的，正因?yàn)槿绱?，它就?gòu)成了時(shí)間和空間。”在此，康德認(rèn)為牛頓的這種時(shí)空觀乃是一種虛構(gòu)，但是他的優(yōu)點(diǎn)在于無(wú)處不在的時(shí)空觀可以作為科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)。萊布尼茨的時(shí)空觀卻恰恰相反，他把時(shí)空觀歸結(jié)為事物的模糊表象，這樣，有關(guān)是空間的科學(xué)，便完全來自經(jīng)驗(yàn)的概括，只具有經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)有效性，便不能保證它的必然性。但萊布尼茨重視時(shí)空與感性的聯(lián)系，這是他的優(yōu)點(diǎn)。一直以來，康德在牛頓與萊布尼茨之間搖擺，企圖調(diào)節(jié)他們，但是后來康德發(fā)現(xiàn)時(shí)空觀乃是人類具有的先天直觀形式。
康德說;“空間不是一個(gè)從外部經(jīng)驗(yàn)的出來。的經(jīng)驗(yàn)概念。”也就是說，空間表現(xiàn)并不是知覺到事物與我占有的空間不同，即從事物各個(gè)占有不同空間的并列關(guān)系的感知中抽取出來的經(jīng)驗(yàn)表象?？档抡J(rèn)為，事情恰恰相反，對(duì)任何事物在我之外的經(jīng)驗(yàn)感知，前提都必須有一個(gè)整體空間為前提。也就是說當(dāng)我們感知到一個(gè)空間表現(xiàn)的時(shí)候?qū)ο笈c空間是同時(shí)存在的，對(duì)象并不能脫離空間而單獨(dú)存在，這是不符合經(jīng)驗(yàn)帶給我們的認(rèn)識(shí)的。不管作為感知者的我們是否認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。所以空間表象不能從外在的現(xiàn)象的關(guān)系中經(jīng)驗(yàn)的獲得。相反，這個(gè)外在經(jīng)驗(yàn)本身只有通過這個(gè)表象才是可能的。這也就是說，如要是我們感知與我之外的某事物發(fā)生關(guān)系，并使我感知他們?cè)谖抑?，彼此相異，各占不同的位置而共存，這就必須以空間表現(xiàn)為基礎(chǔ)。所以空間是感知任何的外面事物的前提而不是相反。其次，康德說，我們永遠(yuǎn)不能想象空間不存在，但完全可以設(shè)想沒有對(duì)象的空間。因此必須認(rèn)為，空間是現(xiàn)象可能性的條件，而不依賴于現(xiàn)象的某種規(guī)定。上面說的這一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)空間不是從感知外物的經(jīng)驗(yàn)中抽取出來，只要我們以感知到到外面對(duì)象便有了空間的表象。在這里我們要清楚的是外物存在的物自體是要依賴于空間而存在的，而空間沒有必要去依賴任何外物物自體而存在，我們可以隨意想象沒有外物的空間的存在。
康德的時(shí)空觀開始了我們對(duì)真理知識(shí)的另一種認(rèn)識(shí)方式，具有革命性的意義，他是歐洲近代唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的另一種衍生和發(fā)展，開啟了德國(guó)古典哲學(xué)的新篇章。(作者單位：云南大學(xué)人文學(xué)院)
注解：
?、?《馬克思恩格斯選集》，人民出版社。
參考文獻(xiàn)：
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