西方文化中歷來有所謂“ 哲學(xué) ”一門，此門學(xué)問源遠(yuǎn)流長。比照西方的哲學(xué)敘述和討論，20世紀(jì)以來，不少學(xué)者都曾討論到“ 中國 有沒有哲學(xué)”或“什么是中國哲學(xué)”。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的關(guān)于中國哲學(xué)的論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!

　　關(guān)于中國哲學(xué)的論文篇一

　　關(guān)于“中國哲學(xué)”的若干問題淺議

　　西方文化中歷來有所謂“ 哲學(xué) ”一門，此門學(xué)問源遠(yuǎn)流長。比照西方的哲學(xué)敘述和討論，20世紀(jì)以來，不少學(xué)者都曾討論到“ 中國 有沒有哲學(xué)”或“什么是中國哲學(xué)”。其實(shí)，關(guān)于中國有沒有哲學(xué)，本來，即使在19世紀(jì)以前的歐洲也不成其為 問題 ，至少在1687年，巴黎已經(jīng)出版了《孔子與中國哲學(xué)》。萊布尼茨頗受此書 影響 ，他自己后來寫了《論中國人的 自然 神學(xué)》(又名《關(guān)于中國哲學(xué)的信》，1716年)。對于萊布尼茨，中國不僅有哲學(xué)，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學(xué)，但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國哲學(xué)”一節(jié)?？档滤粕僬劦街袊軐W(xué)，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強(qiáng)調(diào)：“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學(xué)家，常特指道德家而言;即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學(xué)家，固不問其知識之如何淺狹也。”① 在康德的哲學(xué)家定義下， 歷史 上的儒學(xué)大師當(dāng)然是哲學(xué)家。

　　黑格爾之后，伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認(rèn)為，中國形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng)，認(rèn)識論與邏輯不發(fā)達(dá)，即使中國有哲學(xué)，也偏于 政治 與倫理。其實(shí)，這不僅忽視了中國哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問題意識影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向” 發(fā)展 到“語言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了 現(xiàn)代 哲學(xué)的問題視界。另一方面， 分析 哲學(xué)對古典哲學(xué)的傲慢也越來越失去意義，在當(dāng)代美國，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此，美國和歐洲近年來堅(jiān)持“中國哲學(xué)” 研究 和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識中國哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。

　　二

　　當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫《中國哲學(xué)史》的時候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，較嚴(yán)格地取中國義 理學(xué) 中可與之對應(yīng)相當(dāng)者，以此為“中國哲學(xué)”，研究之，撰寫《中國哲學(xué)史》。一是以中國義理之學(xué)本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，寫成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因?yàn)?0世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)就是一個與世界，或者說西方“接軌”的世紀(jì)。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實(shí)言，則近代學(xué)問起于西洋， 科學(xué) 其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學(xué)問之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學(xué)及中國哲學(xué)家之名詞。所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，即中國某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”② 可見，這里所說的作中國哲學(xué)史的問題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個說法表明，是否寫“中國哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國哲學(xué)史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊糯枷氲难芯颗c教學(xué)。

　　如何處理中國固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說：“中國哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說，而中國哲學(xué)則未能每部皆然也。不過中國哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之 方法 ，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國實(shí)甚有貢獻(xiàn)也。”③ 馮友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國哲學(xué)史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)的 內(nèi)容 雖不見于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述。

　　可見，由于中國古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學(xué)。這樣一來，在事實(shí)上，我們在馮友蘭給出的兩個選擇外，還可以有第三個選擇，那就是，我們可以把中國義理之學(xué)即作為“中國哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之?？梢哉f，自馮友蘭以后，中國哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國哲學(xué)史，即一方面在 理論 上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面在實(shí)際上以中國義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個問題。

　　三

　　30年代后期，張岱年在其《中國哲學(xué)大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學(xué)與中國哲學(xué)的定義。在他的討論中有幾點(diǎn)值得注意：

　　第一，西方哲學(xué)中沒有統(tǒng)一的哲學(xué)定義，他說：“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說甚多，幾乎一家一說。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說，而不是一般哲學(xué)之界說。總各家哲學(xué)觀之，可以說哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識此種原理的方法之學(xué)問。”④ 雖然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說，但哲學(xué) 教育 家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義，張先生的這個說法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識方法的學(xué)問。

　　第二，中國古代沒有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱。”他同時指出，先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng);魏晉時所稱玄學(xué)，意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué);宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué)，其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是，玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的，各是某一派哲學(xué)或某一類型哲學(xué)的名稱，“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱，在以前實(shí)在沒有。”⑤ 這符合中國古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。

　　第三，在東西文化的視野中，“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，合起來是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專指西方哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學(xué)問而非哲學(xué)，則因中國思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，而中國的學(xué)問當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了。”他自己并不贊成這種看法，他提出一個很為重要的思想：“我們可以將哲學(xué)看作一個類稱，而非專指西洋哲學(xué)?？梢哉f，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)。”⑥

　　張岱年最后說明，哲學(xué)又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、 藝術(shù) 哲學(xué)都屬特殊哲學(xué)，一般哲學(xué)則不包括特殊哲學(xué)，專指宇宙論、人生論、知識論。而他在《中國哲學(xué)大綱》中所用的“中國哲學(xué)”乃是指一般哲學(xué)，故不論及中國的各種特殊哲學(xué)。事實(shí)上，20世紀(jì)的中國哲學(xué)史家對于有關(guān)中國思想的“哲學(xué)史”研究的分界，無論在范圍上還是內(nèi)容上，都有明確的自覺，中國哲學(xué)史家從來沒有企圖以哲學(xué)史的研究代替整個的古代思想研究。

　　四

　　哲學(xué) 一詞是西方文化在近代大量引進(jìn)后，日本學(xué)者西周由Philosophy 翻譯而來，而被國人所接受。“ 中國 哲學(xué)”的概念亦因此而產(chǎn)生。但這一概念的建立過程是內(nèi)在于、并被規(guī)定在整個近代中國文化的總進(jìn)程的。中國近代文化的 發(fā)展 的總趨向是，在整個國家近代化的總方向及框架規(guī)定下，在學(xué)術(shù) 教育 上，以西方學(xué)術(shù)的分類為標(biāo)準(zhǔn)，而全盤承受之，通過建立哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、 政治 學(xué)等學(xué)科概念而形成中國近代化的學(xué)術(shù)體系，建立這些學(xué)科概念的作用，一是本原于西方學(xué)術(shù)的分途，可以有條理地了解西方學(xué)術(shù)的 內(nèi)容 ;二是便于引進(jìn)西方教育體制，以這些學(xué)科概念為支住，建立近代中國大學(xué)教育的分科體系;三是與世界文化接軌，使中國 現(xiàn)代 文化依照這些學(xué)科概念的分工加以發(fā)展;四是以這些學(xué)科概念來分類整理中國固有的傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)體系。這是近代發(fā)展的大勢。

　　然而，就人文學(xué)科而言，西方近代以來的學(xué)術(shù)分類難免根據(jù)于西方的 歷史 文化經(jīng)驗(yàn)，如果以之為絕對的標(biāo)準(zhǔn)或普遍的模式，去規(guī)范非西方的文化經(jīng)驗(yàn)時，就難免遇到削足適履的危險。與其他中國近代建立起來的學(xué)科概念相比，“中國哲學(xué)”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說，最重要的 問題 并不在于中國古代有無“哲學(xué)”一詞，而在于中國古代學(xué)術(shù)體系的分類中，并沒有一獨(dú)立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學(xué)完全相當(dāng)。中國古代確有自己的義理之學(xué)，這種義理之學(xué)是中國古代哲人思考宇宙、 社會 、人生、人心的 理論 化體系，而其中所討論的問題與西方哲學(xué)所討論的問題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明 理學(xué) 中所反復(fù)討論而且極為細(xì)致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學(xué)不同的哲學(xué)問題。在這一點(diǎn)上，前輩學(xué)者對此似少注意，如馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)的內(nèi)容確定了，其問題也就確定了，他始終認(rèn)為，中西的哲學(xué)問題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認(rèn)為中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)的態(tài)度不同，但哲學(xué)的問題及對象相當(dāng)。其實(shí)，中國與西方，雖然都有對宇宙、社會、人生的理論化的思考體系，但用以構(gòu)成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，五十年代以后，在當(dāng)時的學(xué)風(fēng) 影響 之下，馬克思主義關(guān)于哲學(xué)史有共同的基本問題的觀念，對中國哲學(xué) 研究 者更造成了較大的困擾;八十年代以來此種影響雖已漸消失，但學(xué)術(shù)界并未就東西方哲學(xué)史是否有共同的問題進(jìn)行深入討論以取得共識。而西方哲學(xué)界長期以來拒絕把中國哲學(xué)作為哲學(xué)，只是作為思想、宗教來研究，正是因?yàn)檎J(rèn)定中國哲學(xué)中沒有討論西方哲學(xué)中的問題，或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學(xué)的問題為“哲學(xué)”的問題，或把哲學(xué)只理解為論證之學(xué)，而判定非西方文化是否有哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。

　　五

　　上述中國文化的情況。并不是沒有解決的 方法 。正如張岱年所提示的，我們應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)看成文化，換言之，我們應(yīng)當(dāng)立基于全部人類文化，把“哲學(xué)”看作一共相(并非本體意義的)，一個“家族相似”的概念。是西方關(guān)于宇宙、人生的理論思考(西方哲學(xué))、印度關(guān)于宇宙、人生的理論思考(印度哲學(xué))、中國關(guān)于宇宙、人生的理論思考(中國哲學(xué))，是世界各民族對超越、 自然 、社會與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學(xué)只是哲學(xué)的一個殊相、一個例子，從而西方哲學(xué)的問題和討論方式并不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因此，“哲學(xué)”一名不應(yīng)當(dāng)是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)當(dāng)是世界多元文化的一個富于包容性的普遍概念。

　　因此中國的義理之學(xué)即是中國哲學(xué)，雖然其范圍與西方哲學(xué)有所不同，其問題亦與西方哲學(xué)有所不同，這不僅不妨礙其為中國的哲學(xué)，恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)是共相和殊相的統(tǒng)一。所以，非西方的哲學(xué)家的重要工作之一，就是發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對話，發(fā)展二十一世紀(jì)的人類哲學(xué)智慧。如果未來的哲學(xué)理解，仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的“英美 分析 ”傳統(tǒng)，而哲學(xué)的人文智慧和價值導(dǎo)向無法體現(xiàn)，那么二十一世紀(jì)人類的前途將不會比二十世紀(jì)更好。

　　另一方面，這種態(tài)度并不意味著我們不要 學(xué)習(xí) 西方哲學(xué)。西方哲學(xué)是人類智慧中理性分析和建構(gòu)的精致代表，西方哲學(xué)的形態(tài)雖然是特殊，但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學(xué)哲學(xué)的論述雖然不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的根本規(guī)定，但學(xué)習(xí)西方哲學(xué)可以為研究其他哲學(xué)提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學(xué)，雖然它仍然內(nèi)在于西方語言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與 科學(xué) 與 工業(yè) 文明發(fā)展的普遍性之連結(jié)越來越多。

　　六

　　與前面所說的問題有關(guān)聯(lián)的另一問題是，“儒學(xué)是不是宗教”也是中國學(xué)者多年討論未決的論題。“儒學(xué)是不是宗教”本來是西方傳教士初到中國來提出的問題，西方傳教士當(dāng)初所以判定儒家非宗教的理由，和中國今天某些學(xué)者堅(jiān)持儒家是宗教的理由，其實(shí)是一致的，他們的“宗教”觀念都是以基督宗教的歷史形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)作為判斷的基礎(chǔ)。在中國，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但從未提出過儒家是否為宗教這類問題，三家都彼此承認(rèn)為“教”，只要有形上關(guān)懷、人格理想、價值體系、實(shí)踐方法的體系而又為眾多人所秉持的思想—實(shí)踐體系，皆為“教”。

　　儒家是否為宗教，主要的問題不在儒家作為歷史文化的事實(shí)，儒家作為事實(shí)的爭議不大。問題的癥結(jié)是“宗教”的定義。從西方的經(jīng)驗(yàn)來看，儒家既非哲學(xué)，也非宗教;因此堅(jiān)持以西方的“宗教”定義和理解把儒家說成宗教，必然引起辯論。事實(shí)上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定義已漸趨寬泛，以容納西方以外的多樣經(jīng)驗(yàn)。這表示宗教研究及其基本觀念已經(jīng)在相當(dāng)程度上擺脫了西方經(jīng)驗(yàn)的局限，而注重宗教現(xiàn)象的多樣性。在這個意義上，宗教研究比哲學(xué)研究要更為進(jìn)步。事實(shí)上，從整個世界文化史來看，近代以來世界文化的發(fā)展，可以說就是以西方文化為普遍標(biāo)準(zhǔn)到日益吸收非西方世界經(jīng)驗(yàn)而不斷將原有概念的內(nèi)涵與外延擴(kuò)大的過程。雖然我們?nèi)匀挥?ldquo;宗教”這個概念，但今天的“宗教”概念已經(jīng)大不同于限于西方基督宗教經(jīng)驗(yàn)的意義。“宗教”是這樣，“哲學(xué)”也應(yīng)當(dāng)是這樣。有關(guān)這類問題的爭論當(dāng)然不會在短時期內(nèi)結(jié)束，但隨著世界交往的擴(kuò)大和西方中心主義的逐漸解構(gòu)，隨著多元文化主義影響的日益深入，隨著西方“哲學(xué)的終結(jié)”的哀悼引起的反思的深入，也隨著非西方世界對自己根源性哲學(xué)研究的深入，終究會大大改變我們對這類問題的認(rèn)識。

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