關于中國哲學史的論文(2)
關于中國哲學史的論文篇二
王國維與中國哲學史
內(nèi)容提要王國維雖然未能形成自己系統(tǒng)的中國哲學史著作，但他為現(xiàn)代中國哲學學科的成立與現(xiàn)代中國哲學史學科的創(chuàng)設都曾做過大量有益的工作，并留下了豐富的學術(shù)研究成果。這些學術(shù)成果，記錄了現(xiàn)代中國哲學與現(xiàn)代中國哲學史學科創(chuàng)設的歷史，也確立了王國維在現(xiàn)代中國哲學史上的地位。
關鍵詞 哲學 哲學學科 哲學史 哲學史學科
[中圖分類號]B26 [文獻標識碼]A [文章編號]0447-(662X(2011)05-0047-10
現(xiàn)代中國哲學史學科的創(chuàng)設、成型與發(fā)展，經(jīng)歷了近百年的歷史行程。在這個歷史行程中，不同時期的學術(shù)工作者，學術(shù)興趣與學術(shù)方法不同，學術(shù)積淀與學術(shù)貢獻也有其差別。但正是由于不同時期人們的學術(shù)耕耘與成果積累，才使得中國哲學史具備了現(xiàn)代學術(shù)門類的品格與特質(zhì)。因此，我們考察現(xiàn)代中國哲學史學科的創(chuàng)設與成型，既應關注與中國哲學史學科建設相關的其他學科的建設，也應關注在不同歷史時期為中國哲學史學科建設做出過具體貢獻的學術(shù)工作者。以這樣的視角回溯現(xiàn)代中國哲學史學科創(chuàng)設階段的工作，王國維的學術(shù)活動及其多方面的學術(shù)研究成果，也當是我們不能不特別關注的對象之一。
根據(jù)趙萬里先生所輯《王靜安先生年譜》，王國維，“初名國楨，字靜安，亦字伯隅，初號禮堂，晚號觀堂，又號永觀”，生于清光緒三年(1877年)，卒于民國17年(1927年)，浙江海寧人，曾講學清華園，為清華學校國學研究院四大導師之一(余為梁啟超、趙元任、陳寅恪)。在二十世紀初葉的中國學術(shù)界，王國維在文史領域，學貫中西，可以說是一位百科全書式的學者。他在中國文學、中國美學、中國哲學、中國史學、西方文學、西方美學、西方哲學以及中國古文字學、敦煌學、文化學、教育學等不同領域內(nèi)形成了大量的學術(shù)研究成果，這些學術(shù)成果中多有發(fā)前人所未發(fā)者，對中國學術(shù)文化由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)換，作出了他人難以企及的歷史貢獻。陳寅恪、顧頡剛一類學者，尤為推崇王國維的史學研究成果，特別是王國維有關殷周史與秦漢史的研究成果;也有學者認為，“總結(jié)二十世紀的中國史學的發(fā)展”，當以“釋古派的成就最大”，而王國維即是“釋古”史學的創(chuàng)始人與最主要的代表人物。學者們對王國維學術(shù)貢獻的這種評斷不無其根據(jù)，也不存在溢美之嫌。王國維對于中國現(xiàn)代史學的創(chuàng)設確有其獨特的貢獻，且其對于中國現(xiàn)代史學創(chuàng)設的貢獻，也不限于殷周史研究與秦漢史研究。因為，這種貢獻或在于對某一歷史現(xiàn)象的具體考釋，或在于闡釋現(xiàn)代史學的觀念與研究方法，或在于新的史學領域的確立與拓展。王國維對于現(xiàn)代中國哲學史學科創(chuàng)設的貢獻即屬于后者。下面我們僅從王國維與現(xiàn)代中國哲學史學科建設的角度，考察其史學成就及其學術(shù)貢獻。
“哲學辨惑”——對中國現(xiàn)代哲學
學科建設的歷史貢獻
現(xiàn)代中國哲學史學科的創(chuàng)設，與中國現(xiàn)代學術(shù)門類中哲學學科的創(chuàng)設是密切地關聯(lián)在一起的。王國維對于現(xiàn)代中國哲學史學科建設的貢獻，首先在于其為中國現(xiàn)代哲學學科的確立做出過歷史的貢獻，這種貢獻得益于他在早年接受教育的過程中對哲理的興趣與研習。
王國維曾論及自己早年的學習生活：“余家在海寧，故中人產(chǎn)也，一歲所入，略足以給衣食。家有書五六篋，除《十三經(jīng)注疏》為兒時所不喜外，其余晚自塾歸，每泛覽焉。”“十六歲，見友人讀《漢書》而悅之，乃以幼時所儲蓄之歲朝錢萬，購前四史于杭州，是為平生讀書之始。”這種讀書生活，實際上表明了王國維早年的學術(shù)興趣與致思趨向。這樣的學術(shù)興趣與致思趨向，為他后來在史學領域獲取重大的學術(shù)成就準備了思想前提和學識方面的基礎。
王國維產(chǎn)生對哲學的興趣，也緣于早年的學習生活。在王國維的學習生活中，曾有一段專門閱讀與研探哲學著作的時間，這段時間即是從其自日本歸國以后開始的。王國維曾說：“余之研究哲學，始于辛壬之間。”據(jù)佛雛《王靜安先生年譜訂補》，王國維于庚子年(1900年)十二月赴日本留學，辛丑年(1901年)四月因病回國。王國維所說自己“研究哲學，始于辛壬之間”，似正是就自己歸國以后的讀書生活而言。王國維也曾把自己的這段讀書生活謂之“獨學之時代”，并強調(diào)這樣的讀書生活，使自己的學習興趣重新回歸到哲學：
留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。自
是以后，遂為獨學之時代矣。體素贏弱，性復憂
郁，人生之問題，日往復于吾前。自是始決從事
于哲學，而此時為余讀書之指導者，亦即藤田君
也。次歲春，始讀翻爾彭之《社會學》及文之
《名學》，海甫定《心理學》之半，而所購哲學之
書亦至，于是暫輟《心理學》而讀巴爾善之《哲
學概論》、文特爾彭之《哲學史》。當時之讀此
等書，固與前日之讀英文讀本之道無異。幸而
已得讀日文，則與日文之此類書參照而觀之，遂
得通其大略。既卒《哲學概論》、《哲學史》，次
年始讀汗德之《純理批評》，至《先天分析論》幾
全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表
象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲
前后讀二過，次及于其《充足理由之原則論》、
《自然中之意志論》及其文集等，尤以其《意志
及表象之世界》中《汗德哲學之批評》一篇，為
通汗德哲學關鍵。至二十九歲，更返而讀汗德
之書，則非復前日之窒礙矣。
王國維這段文字對自己苦學西方哲學的記述較為詳細。在《靜安文集·自序》中，王國維也曾論及自己對哲學的喜好及自己苦學康德、叔本華哲學的思想歷程。王國維對于哲學的興趣，源自于其對哲學在人類生活中之價值功用的理解。在王國維看來，哲學與美術(shù)當是人世間最神圣、最尊貴的學問。在《論哲學家與美術(shù)家之天職》一文中，他曾經(jīng)認為：“夫哲學與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發(fā)明此真理(哲學家)或以記號表之(美術(shù))者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神圣之所存也。”依照王國維的理解，人們對于知識的追求，范圍大體在有關自然、人類及社會領域的諸種疑問：“如人所以為人之價值，存于何點乎?人何為而生斯世乎?心與物體之關系如何乎?人何由而得認識外界乎?又真?zhèn)沃袥Q于何求之乎?”在王國維看來，對于這類問題的探討與解答，要求人們從總體上思考宇宙人生，并以這種思考幫助人們理解現(xiàn)實中各種問題，并為這樣的理解提供方法方面的指導。哲學所探討者乃有關宇宙人生之真理。人們對于現(xiàn)實生活中諸種疑問的解答，實有待于哲學的發(fā)展;換言之，哲學理論的發(fā)展，會為教育的發(fā)展提供前提與根據(jù)。因此，王國維在論及“近世教育思想與哲學之關系”時，也明確地肯定：“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”。正是這樣的教育理念，使王國維在方法及其普遍價值的意義上，強調(diào)哲學的神圣與尊貴。在王國維看
來，哲學之所以神圣與尊貴，既在其所探討者乃宇宙人生之真理，在其所發(fā)現(xiàn)真理的普遍性與永久性，其價值在于“天下萬世”，而非“一時一國”。這樣的哲學，不能等同于一般的道德學說，也不同于一般的政治理論。哲學作為一門學問，本身當是“最神圣、最尊貴而無與于當世之用者”。一個哲學家，如果將哲學等同于某種“道德政治之手段”，迷執(zhí)于哲學的“當世之用”，即是自失哲學本有之價值。因此，王國維又以肯定哲學的神圣與尊貴為前提，強調(diào)哲學在諸種學問之中的獨立地位與特殊價值。
王國維推重哲學，強調(diào)哲學對于人生的重要，肯定哲學對于教育的影響，關注哲學在人類知識系統(tǒng)中的獨立地位與特殊價值，這使得他對于晚清哲學教育的落后十分不滿。他在《論近年之學術(shù)界》一文中，曾經(jīng)尖銳地批評當時中國的大學教育中抵制與忽略哲學教育的錯誤：“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗;小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術(shù)皆兩約之懸談。”在王國維看來，當時國家的大學教育，不設立哲學學科，學術(shù)界言及西方學術(shù)，動輒斥其為異端，其根本原因，一是人們僵化中西學術(shù)的界線，二是人們未能真實地了解與理解哲學。這樣的教育制度與學術(shù)氛圍，即使設立正規(guī)的大學本科教育，大學實際上仍然不可能具備其應有的功能與價值。晚清時期，反對在教育與學術(shù)領域設置哲學，代表人物為張之洞。因此，王國維曾明確地表示自己對于國家教育制度缺失的憂慮：“京師大學之本科，尚無設立之日，即令設立，而據(jù)南皮張尚書之計畫，僅足以養(yǎng)成咕嗶之俗儒耳。”斷言如果依照張之洞一類當權(quán)人物的學術(shù)理念去辦大學教育，中國的大學除了培養(yǎng)一些嘮嘮叨叨的“俗儒”之外，不可能真正地承擔起培養(yǎng)國家民族所需要的高等人才的任務。
因此，為了改變晚清教育制度的局限與學術(shù)建設的缺失，王國維曾寫作專論哲學的文章。其中，尤以《哲學辨惑》與《奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程書后》兩文對于中國現(xiàn)代哲學學科的創(chuàng)設最具時代的意義。《哲學辨惑》寫于1903年，《奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程書后》寫于1906年，兩文實際上都批評了當時中國大學課程設置中對哲學的忽略與曲解，批評的矛頭則直指晚清重臣張之洞。
晚清籌辦京師大學堂始于光緒二十四年(1898年)，是年光緒帝準允設立京師大學堂，并派孫家鼐管理大學堂事務。孫家鼐上奏的大學堂辦學方針是：“先課之以經(jīng)史義理，使曉然于尊親之義，名教之防，為儒生立身之本;而后博之以兵農(nóng)工商之學，以及格致、測算、語言、文字各門，務使學堂所成就者明體達用。”光緒二十六年七月(1900年8月)，八國聯(lián)軍入侵北京，京師大學堂在戰(zhàn)亂中停辦。光緒二十七年十二月(1902年1月)清廷派張百熙為管學大臣，復辦京師大學堂。次年六月，張百熙以“張之洞為當今第一通曉學務之人”為由，奏請光緒帝特派張之洞“會同商辦京師大學堂事宜”。同月，光緒即準允張之洞會同張百熙、榮慶等人對現(xiàn)辦大學堂章程“再行切實商訂”。張之洞在晚清倡辦洋務，位高權(quán)重;其“舊學為體，新學為用”的學術(shù)主張，更是風行一時。張百熙之所以奏請光緒帝準允張之洞參與商訂大學堂章程，正是因為張之洞自京師大學堂開辦以后，即曾向朝廷陳述自己對于大學堂課程設置的具體意見。王國維在《哲學辨惑》等文論中將批評的矛頭指向張之洞，也是因為張之洞秉持自己的學術(shù)理念，在其所參與制定的京師大學堂章程中明確地將哲學排斥在現(xiàn)代學術(shù)門類之外，未能給予哲學在京師大學堂課程中應有的地位。因此，《哲學辨惑》一文，開頭即直陳文章主旨：
甚矣名之不可以不正也!觀去歲南皮尚書
(按，張之洞)之陳學務折，及管學大臣張尚書
(按，張百熙)之復奏折：一虞哲學之有流弊，一
以名學易哲學，于是海內(nèi)之士頗有以哲學為詬
病者。夫哲學者，猶中國所謂理學云爾。艾儒
略西學(發(fā))凡有“費祿瑣非亞”之語，而未譯其
義。“哲學”之語實自日本始。日本稱自然科
學日“理學”，故不譯“費祿瑣非亞”日理學，而
譯日“哲學”。我國人士駭于其名，而不察其
實，遂以哲學為詬病，則名之不正之過也。
王國維在為哲學“正名”的基礎上，通過對“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現(xiàn)時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”等五個方面的論述，具體地批駁了張之洞及當時學術(shù)界對于哲學的無知與曲解，以及由此而產(chǎn)生的對于哲學的迷惑與“詬病”。王國維為哲學“正名”，批評張之洞一類學者對于哲學的曲解與排斥，目的是要在中國學術(shù)文化由古典形態(tài)轉(zhuǎn)化為近代形態(tài)的時候，在新的學術(shù)門類中，確立哲學獨立的學科地位。用他自己的語言來表達即是：“余非欲使人人為哲學家，又非欲使人人研究哲學，但專門教育中，哲學一科必與諸學科并立，而欲養(yǎng)成教育家，則此科尤為要。”
王國維的《奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程書后》一文，同樣指斥張之洞等人所主張的大學堂章程排斥哲學學科的缺失，并對張氏等人在大學教育中排斥哲學的理由諸如“以哲學為有害之學”、“以哲學為無用之學”、“以外國之哲學與中國古來之學術(shù)不相容”等學術(shù)觀念進行了具體的辯駁。與《哲學辨惑》所不同的是，在《奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程書后》中，王國維不僅批評了張之洞等人教育觀念的缺失，擬定了自己所主張的大學“經(jīng)學科”、“理學科”、“史學科”、“中國文學科”、“外國文學科”的“科目”，且將“哲學概論”、“中國哲學史”、“西洋哲學史”、“倫理學”、“名學”、“美學”這些可歸屬于大哲學學科的課程，排進了這些學科的“科目”之內(nèi)。從中國近現(xiàn)代學術(shù)文化轉(zhuǎn)型與發(fā)展的角度來看，王國維在《奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程書后》中擬定經(jīng)學、文學、史學等學科“科目”，似乎是要在制度的層面爭取哲學的學術(shù)地位，消解學術(shù)界對于哲學的誤解與排斥。如果從這樣的角度來看，王國維的《奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程書后》對于在中國的大學教育中建立哲學學科的價值，又與《哲學辨惑》一文有所不同。當然，在中國大學教育中，設置哲學學科，或者說將哲學作為一個相對獨立的學術(shù)門類，實際上是到民國時期才完成的。據(jù)馮友蘭晚年回憶，他于1915年考入北京大學文科，人中國哲學門學習。在他人學之前，北京大學中國哲學門僅招收過一班學生，陳鐘凡、黃建中等人即是北大中國哲學門的第一班學生。而北京大學將哲學門更名為哲學系，使哲學成為完整的、獨立的學術(shù)門類，則是蔡元培先生主持北大校務以后的事了。但是，王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現(xiàn)代中國學術(shù)建設中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學術(shù)領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉。
研究殷周社會制度——論釋中國哲學
演生的特殊文化背景
王國維的學術(shù)成就，無疑當以其史學研究的成果最為顯著。由于王國維的史學研究與其甲骨文、金文方面的研究緊密聯(lián)結(jié)，使得他能夠以古籍文獻的記載與地下發(fā)掘出土的文物、文字方面的史料相結(jié)合的方法，即所謂“二重證據(jù)法”來考訂、論釋、解析中國古代歷史的演生、發(fā)展，尤其是在殷、周史、秦、漢史研究方面的不少成果，多“補前修所未逮”，有助于人們“開拓學術(shù)之區(qū)宇”。陳寅恪在《<王靜安先生遺書>序》中論及王國維的學術(shù)方法與學術(shù)成就時即曾經(jīng)認為：“先生之學，博矣精矣，幾若無涯岸之可望，轍跡之可尋。然詳繹遺書，其學術(shù)內(nèi)容及治學方法，殆可舉三目以概括之者：一日取地下之實物與紙上之遺文互相釋證。凡屬于考古學及上古史之作，如《殷卜辭中所見先公先王考》，及《鬼方昆夷獫狁考》等是也。二日取異族之故書與吾國之舊籍互相補正。凡屬于遼、金、元史事及邊疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦兒堅考》等是也。三日取外來之觀念與固有之材料互相參證。凡屬于文藝批評及小說戲曲之作，如《紅樓夢評論》及《宋元戲曲考》等是也。此三類之著作，其學術(shù)性質(zhì)固有異同，所用方法亦不盡符會，要皆足以轉(zhuǎn)移一時之風氣，而示來者以軌則。”陳寅恪將王國維的學術(shù)貢獻概括為“轉(zhuǎn)移一時之風氣，而示來者以軌則”是十分妥帖的。王國維的學術(shù)成果，不論在哪一個學術(shù)領域，確都能夠既為人們提供學術(shù)方法原則的借鑒，又能夠幫助人們開闊學術(shù)視野，引導人們拓展新的學術(shù)研究領域。因此，我們在考察現(xiàn)代中國哲學史學科創(chuàng)設的時候，同樣不宜忽略王國維的史學研究成果對于中國哲學史學科建設特有的意義與價值。
從一般史學研究的角度考察王國維的殷、周史研究，值得人們重視的當是他的《古史新證》、《殷卜辭中所見先公先王考》、《殷卜辭中所見先公先王續(xù)考》、《周開國年表》以及《殷周制度論》等重要學術(shù)成果;如果就這些研究成果對于中國哲學史研究的意義而言，則又以《殷周制度論》尤其值得我們重視。在《殷周制度論》中，王國維辨析殷、周社會制度異同，將殷、周之際視為中國歷史上政治、文化的大變革時期，明確地肯定：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。”基于這樣的觀念，王國維將殷、周時期的社會歷史變遷與制度文化差異，均視作這一歷史時期社會政治文化變革的具體體現(xiàn)。
王國維考察殷、周制度異同，從考察虞、夏、商、周之族源開始。他認為，以“族類”的角度來看，虞、夏為顓瑣之后，殷、周則為帝嚳之后，故“殷、周為親”。但是，就虞、夏、商、周生活的地域而言，情況又有所不同。因為“虞、夏、商皆居東土，周獨起于西方”。這種狀況使得夏、商二代的文化差異不大，夏、商時期的政治文化變革也不是十分劇烈，商代實際上承襲了夏代的文化。殷、周社會的更替及其文化觀念的變遷則大不相同。因為，這種更替變遷，既意味著社會制度的根本變革，也為后來中國社會制度的發(fā)展確立了最基本的原則，“其心術(shù)與規(guī)摹”，皆非后世所能比擬。王國維曾這樣表述自己的這種觀念：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn);自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王;而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世冶安之大計。其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢見也。”依王國維的理解，周興商亡，主要得益于周代自身社會制度的確立與完善，而周代社會制度的確立與完善，對于后來中國社會制度與文化形態(tài)發(fā)展的歷史影響，又遠非夏、商兩代的社會制度與文化形態(tài)所能夠比擬。周代的社會制度與殷商時期的社會制度的不同之處，實在于其宗法制度的確立。在《殷周制度論》中，王國維曾具體論及殷、周社會制度的差異：
周人制度之大異于商者，一日立子立嫡之
制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建
子弟之制、君天子臣諸侯之制;二日廟數(shù)之制;
三日同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀
天下，其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、
卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制
作之本意，實在于此。
在王國維看來，周代確立宗法制度，既總結(jié)了殷商敗亡的歷史教訓，也意識到了宗法封建之制的社會管理功能，其目的即是要通過強化、鞏固人與人之間的血緣親情關系，提升社會倫理道德的力量，以維系和鞏固周室的政治權(quán)力與經(jīng)濟利益。
而這種宗法制度的確立又以“立子立嫡”之制的確立為前提和基礎。王國維認為，由于“立子立嫡”之制的確立，才隨之而有“宗法及喪服之制”、“封建子弟之制、君天子臣諸侯之制”，而“廟數(shù)之制”與“同姓不婚之制”的確立，實際上也是與“立子立嫡”之制的確立關聯(lián)在一起的。因此，王國維在《殷周制度論》中，猶重對“立子立嫡”之制的考察與辨析，認為，在殷商時期，“商人祀其先王，兄弟同禮，即先王兄弟之未立者，其禮亦同”。這種狀況所表明的正是殷商時期尚無嫡、庶之別。因此，商代社會生活中，政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移“以弟及為主而以子繼輔之，無弟然后傳子”。周代的繼統(tǒng)之法，則一改商代的“以弟及為主”而為“子繼之法”：“舍弟傳子之法，實自周始。當武王之崩，天下未定，國賴長君，周公既相武王克殷勝紂，勛勞最高，以德以長，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣;而周公乃立成王而己攝之，后又反政焉。攝政者，所以濟變也;立成王者，所以居正也。自是以后，子繼之法遂為百王不易之制矣。”周代的“繼統(tǒng)之法”，由“弟及”而改為傳子，目的在于改變政治權(quán)力轉(zhuǎn)移過程中，兄弟之間為“爭位”而引發(fā)的紛爭，維系社會的穩(wěn)定與秩序。但如果周代的繼統(tǒng)之法的內(nèi)容僅由“弟及”一變而為傳子，也很難從根本上改變商代繼統(tǒng)之法的弊害。因為，“諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚”。周代嫡庶之法的確立，正在于避免政治權(quán)力轉(zhuǎn)移中可能產(chǎn)生的這種矛盾，故“嫡庶之法”與傳子之法實為俱立或日并生，二者之間有其內(nèi)在的聯(lián)系。
與“嫡庶之法”相聯(lián)系的傳子之法的關鍵點在于“立子以貴不以長，立適以長不以賢”。王國維將這樣的原則視作周代傳子之法的“精髓”。認為這樣的傳子之法，排除當權(quán)者在政治權(quán)力轉(zhuǎn)移過程中的個人意愿，有效地避免了政治權(quán)力轉(zhuǎn)移過程中當權(quán)者個人的主觀干擾。王國維論及周代的這種傳子之法時曾說：
是故有立子之制，而君位定;有封建子弟之
制，而異姓之勢弱，天子之位尊;有嫡庶之制，于
是有宗法，有服術(shù)，而自國以至天下合為一家;
有卿、大夫不世之制，而賢才得以進;有同姓不
婚之制，而男女之別嚴。且異姓之國，非宗法之
所能統(tǒng)者，以婚媾甥舅之誼通之。于是天下之
國，大都王之兄弟甥舅;而諸國之間，亦皆有兄
弟甥舅之親，周人一統(tǒng)之策實存于是……故其
所設施，人人知為安國家、定民人之大計，一切
制度遂推行而無所阻矣。
這種通過強化血緣親情關系而形成的“一統(tǒng)之策”，使得周代的國家機器，不僅為“政治之樞機”，同時也是“道德之樞機”;在人們的社會生活中，“尊尊”、“親親”、“尚賢”、“男女有別”這些最基本的制度規(guī)范，不僅得以順利實行，且成為一個有機的、統(tǒng)一的制度統(tǒng)系。因此，在王國維看來，周代的制度典禮，實即“道德之器”，而將道德納入社會治理的原則、規(guī)范之中，則又可視為周人政治活動的“精髓”。
同時，王國維也肯定“立子立嫡之法”的確立，實乃周人在社會政治生活中“衡利而取重，挈害而取輕”的必然結(jié)果，這種結(jié)果將周代宗法制度形成的基礎歸之于“天”，實際上從自然的角度為周代政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移確立了一種根據(jù)或說原則：“蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭;定之以天，爭乃不生。故天子諸侯之傳世也，繼統(tǒng)法之立子與立嫡也，后世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也。古人非不知官天下之名美于家天下，立賢之利過于立嫡，人才之用優(yōu)于資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其弊將不可勝窮，而民將無時或息也。”王國維對周代立子立嫡制度的這種辨析及其結(jié)論，在中國二十世紀初葉的學術(shù)界，可以說也沒有同類型的研究成果可以與之媲美。周錫山先生編?！锻鯂S集》時曾論及王國維的《殷周制度論》，認為唐代魏征對于周代立子立嫡之制的評析要遠早于王國維。因為，據(jù)《舊唐書·魏征傳》記載，魏征曾認為，“自周以降，立嫡必長”，目的是要“絕庶孽之窺覦，塞禍亂之源本”。“王國維沒有引用這段史料，可能他沒有掌握這個史料，這是一個缺失”。周先生所論確系事實。但是，就對于殷、周社會制度的考論而言，唐人魏征的論斷不論在哪個層面實際上都難與王國維對殷、周社會制度的論析同日而語。因為，王國維不僅歷史地考察了周代統(tǒng)繼之法的產(chǎn)生，肯定周代社會制度為“尊尊”、“親親”、“尚賢”、“男女有別”“四者之結(jié)體”，突出“嫡庶之法”的形成對于周代社會制度確立的基礎性作用，而且斷定在周代社會制度確立的過程中，人們已經(jīng)意識到確立一種社會政治制度，需要尋求一種客觀的、自然的基礎或說原則，并認為周代統(tǒng)繼之法的確立實即人們權(quán)衡“天”與“人”的利弊之后，“定之以天”的結(jié)果。這樣的結(jié)論，使王國維對周代社會制度的考論，不論是歷史考察還是理論分析，都已經(jīng)達到了即使是現(xiàn)代學者也很難再出其右的認識層次。
王國維對于周代社會制度的考察，多發(fā)前人之所未發(fā)。其結(jié)論對于人們了解中國古代歷史與研讀中國古代典籍，均多有幫助。如果僅從中國哲學史學科的建設的角度來思考王國維殷、周史研究的價值，則可以說，他對于殷、周社會政治制度的考察，實際上論釋了中國古代哲學演生、發(fā)展的一種具體的社會歷史文化背景，他通過自己的殷周史論，讓人們發(fā)現(xiàn)了中國哲學思想演生、發(fā)展的特殊的歷史路徑。因此，從事中國哲學史研究的學者，特別是注重依據(jù)中國社會歷史發(fā)展的實際，考察、論釋中國哲學發(fā)展的一派學者，譬如郭沫若、侯外廬等人的思想史研究，實際上都直接或間接地受到過王國維有關殷周社會制度研究成果的影響。
在中國哲學史或中國思想史研究中，侯外廬先生是對于中國古代社會和古代思想研究用力最勤的學者之一。侯先生在論析“中國國家起源以及奴隸社會的發(fā)展問題”時，即曾肯定王國維關于殷、周社會制度差別的論斷：“殷、周之際，誠如王國維所說的，是一個變革期，他甚至拿城市文明為標志來研究這個時期。”侯先生也曾直接引用王國維的《殷周制度論》來論述周代制度的發(fā)展：“周之克殷，滅國五十，又其遺民或遷之雒邑，或分之魯、衛(wèi)諸國;而殷人所伐，不過韋、顧、昆吾，且豕韋之后，仍為商伯，昆吾雖亡，而己姓之國，仍存于商、周之世?！稌?middot;多士》日：‘夏迪簡在王庭，有服在百僚’，當屬事實。故夏、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈矣。”侯先生引用王國維的研究成果，是因為侯先生認為：“商代萬方(部落)林立，滅國之盛，于周始見，這說明了在經(jīng)濟上沒有分業(yè)的基礎，就不可能在成熟條件之下使用俘獲的勞動力，這點被王國維說出一線痕跡來。”侯外廬先生考察中國古代思想發(fā)展史，最具影響的觀念，一是肯定中國古代社會的“早熟”，二是以“人惟求舊”與“器惟求新”來論析中國古代社會制度發(fā)展的特點。關于后者，他在《中國思想通史》中曾經(jīng)指出：“如果我們用‘家族、私有、國家’三項來做文明路徑的指標，那末‘古典的古代’是從家族到私產(chǎn)再到國家，國家代替了家族;‘亞細亞的古代’是由家族到國家，國家混合在家族里面，叫‘社稷’。因此，前者是新陳代謝，新的沖破了舊的，這是革命的路線;后者卻是新陳糾葛，舊的拖住了新的，這是維新的路線。前者是人惟求新，器亦求新;后者卻是‘人惟求舊，器惟求新’。前者是市民的世界，宿者是君子的世界。”侯先生關于中國古代社會特點的這類觀點，在中國哲學史和中國思想史研究領域影響深遠。侯先生這些觀念的形成，得益于他對唯物史觀的領悟與運用，同時也是其吸納王國維殷周制度史研究成果的結(jié)果。因此，當我們具體考察中國哲學史學科的創(chuàng)設與發(fā)展史時，不能不高度關注王國維當年有關殷周制度研究的多種認識成果。因為，中國哲學的演生與發(fā)展，本質(zhì)上都根源于對中國社會制度的成立及其正當性的哲學論證，而王國維關于殷周制度的研究，實為后世學人考論中國哲學思想的演生與發(fā)展，創(chuàng)立具有現(xiàn)代學術(shù)特色的中國哲學史學科，在一個重要的研究領域準備了認識基礎。
傳介西方哲學——解析中國古代哲學
王國維在傳介西方哲學與具體的解析中國古代哲學方面的學術(shù)成果，也值得我們在考察現(xiàn)代中國哲學史學科的歷史發(fā)展過程時關注與重視。
王國維傳介西方哲學，目的在于繁榮與發(fā)展現(xiàn)代中國獨立的學術(shù)文化。在王國維看來，中國的學術(shù)文化的發(fā)展經(jīng)歷過幾個不同的歷史階段：先秦時期，“諸子九流各創(chuàng)其學說，于道德、政治、文學上，燦然放萬丈之光焰”，可謂“中國思想之能動時代”。西漢以降，儒學獨尊，學者治學，多尊師說，少有創(chuàng)獲，學界特色以“停滯”為著。東漢年間，佛教傳人中國，恰當中國學術(shù)文化凋敝之時。“學者見之，如饑者之得食，渴者之得飲，擔簦訪道者，接武于蔥嶺之道;翻經(jīng)譯論者，云集于南北之都”。隋唐時期，終于使中國的佛教文化發(fā)展到了一個極盛時期。這一時期可謂中國學術(shù)的“受動時期”。兩宋時期，道學興起，儒家文化、道家文化、佛教文化融通合一，這種狀況，使得中國的學術(shù)文化由“受動”開始走向“能動”。自宋末至清末的學術(shù)界，則又回到了兩漢時期的“停滯”狀態(tài)。但是，王國維認為，隨著近代以來的西學東漸，中國的學術(shù)文化實際上正在醞釀著一個由“受動”而進入“能動”的時代。因此，他強調(diào)以學術(shù)為目的，主張學術(shù)不分地域，不分國家，通
過傳介與吸納外來文化，以促進中國學術(shù)文化的發(fā)展。當年，他在考察中國學術(shù)界的現(xiàn)實狀況以后曾經(jīng)指出：
知力人人之所同有，宇宙人生之問題，人人
之所不得解也。其有能解釋此問題之一部分
者，無論其出于本國或出于外國，其償我知識上
之要求，而慰我懷疑之苦痛者則一也。同此宇
宙，同此人生，而其觀宇宙人生也，則各不同。
以其不同之故，而遂生彼此之見，此大不然者
也。學術(shù)之所爭，只有是非真?zhèn)沃畡e耳。于是
非真?zhèn)沃畡e外，而以國家、人種、宗教之見雜之，
則以學術(shù)為一手段，而非以為一目的也。未有
不視學術(shù)為一目的而能發(fā)達者，學術(shù)之發(fā)達，存
于其獨立而已。然則吾國今日之學術(shù)界，一面
當破中外之見，而一面毋以為政論之手段，則庶
可有發(fā)達之日歟!
正是基于這樣的中西文化觀念，王國維在研習與傳介西方哲學方面留下大量的學術(shù)成果。從現(xiàn)存文獻來看，王國維在研習與傳介西方哲學的過程中，對康德哲學、叔本華哲學與尼采哲學著力最多，曾經(jīng)先后寫成《汗德之哲學說》、《汗德之知識論》、《汗德之倫理學及宗教論》、《叔本華之哲學及其教育學說》、《尼采氏之教育觀》等重要學術(shù)論文;并為康德、叔本華、尼采寫作小傳，是近、現(xiàn)代中國學術(shù)界較早傳介康德哲學、叔本華、尼采哲學的學者之一。王國維也曾為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、培根、霍布斯、洛克、休謨、斯賓塞、斯賓諾莎、盧梭等西方哲學家寫作小傳，在中國學術(shù)界傳介這些西方哲學家的哲學思想。王國維在傳介西方哲學的學術(shù)活動中所形成的大量學術(shù)成果，不僅為推進中國學術(shù)界對于西方哲學的深入了解作出了歷史的貢獻，實際上也有益于現(xiàn)代中國哲學學科的建構(gòu)以及與之相應的中國哲學史學科的建立。
王國維根據(jù)自己對于西方哲學的了解，參照西方哲學的基本觀念，具體解析研探中國哲學，在中國哲學史研究方面也形成了多種認識成果。他有關中國哲學史研究的認識成果主要包括三個方面的內(nèi)容：其一是對先秦諸子哲學的研究，其二是對宋代哲學與清代哲學的考察，其三是對中國哲學基本范疇的辨析。王國維對先秦諸子哲學的研究主要包括《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》以及《周秦諸子之名學》、《孟子之倫理思想一斑》等。在這些認識成果中，以其對于孔子哲學的解析篇幅最大，內(nèi)容也最為豐富。在考察孔子的形而上學的過程中，王國維首先辨析儒家的“天道”與“天命”觀念，將“天”區(qū)別為“有形之天”、“無象之天”;并從“主宰之天”、“自然之理法”、“宇宙之本原”、“命”等不同的層面詮釋“無象之天”;將儒家的“天道”概念理解為表述自然理法與宇宙本原“活潑流行”的“原動力”。在考察孔子的倫理思想時，則肯定儒家之“仁”的觀念實自其“天”的觀念演繹而來，“仁”有普遍與特殊之別：“普遍之仁，為平等之觀念，包括其他之禮義智信等。特別之仁為特別的狹義之仁，如‘智仁勇’之仁是也。仁于主觀，則為吾性情;仁于客觀，則發(fā)現(xiàn)于社會，為禮義之法則。”王國維對儒家“仁”觀念的這種解析，是頗具現(xiàn)代學術(shù)眼光的。因為，他所謂“仁于主觀，則為吾性情;仁于客觀，則發(fā)現(xiàn)于社會，為禮義之法則”的說法，實際強調(diào)了“仁”在儒家倫理中，既是一個表述德性的范疇，又是一個表述規(guī)范的范疇，且兩者是統(tǒng)一的。從他對于“天道”與“天命”的解釋中，也可以發(fā)現(xiàn)他對于西方哲學的吸納與理解。以清晰的現(xiàn)代哲學觀念為前提，解析孔子哲學，這是王國維有關孔子哲學研究的認識成果中，最值得肯定的地方。
王國維在《孔子之學說·敘論》中也曾論及自己對于倫理學的理解：
倫理學者，就人之行為以研究道德之觀念、
道德之判斷等之一學科也。為人間立標準，定
價值，命令之，禁止之，以求意志之軌范，以知人
間究競之目的，即如何而可至最善之域是也。
故此學乃研究道德之學理者，知的而非實踐的
也。知與實行有別，知學理者不必能實踐之，不
知學理者或能實踐之。蓋以學理為知，實踐關
于意志故也。倫理學與實踐道德之殊別如此。
然若云倫理學純?yōu)橹模什荒軐嵺`，是語亦未
免太過。何則?由純正之智識，知完全之學理，
則可為實行之指導，達所欲至之目的地，其裨益
豈淺鮮哉?故學理與實踐當相伴而不相離，實
踐之先不可不研究學理也。
這樣的倫理學觀念，曾使王國維考察孔子哲學，從總體上將先秦學術(shù)區(qū)別為南北兩派，認為北派以孔子為代表，此派學術(shù)的特點在于“不偏于理論而專為實行”。南派以老子為代表，此派學術(shù)“離現(xiàn)實而論自然之大道”，以“道”作為“宇宙一切萬象之根本原理”，特點在于思辯。王國維認為，整體看來，在中國哲學中，從理論上論釋“宇宙之根本為何物者，始于老子”?！独献印窌械倪@種思想內(nèi)容，是儒、墨二家所不具備的。因此，“我中國真正之哲學，不可云不始于老子也”。但是，王國維也認為，在中國傳統(tǒng)的學術(shù)文化中，“實以倫理學為最重”，即使在整個東方文化中，實際上也以儒家的道德學說最具影響。因為，老子的倫理思想以其形而上學為據(jù)，“慕太古敦樸之政，而任人性之自然，以恬淡而無為為善”。這種理論以消極為其特質(zhì)，表達的是人們對社會和時代的憤怒與不滿。儒家倫理則“從‘天人合一’觀以立人間行為之規(guī)矩準繩”，“貴實踐躬行，而以養(yǎng)成完全之道德政治家為目的”，“氣局雄大，意志強健”，在社會生活中最具實用價值，為歷朝歷代所重視，實為中國歷史上勢力最大的學術(shù)文化派別。王國維對儒家與道家思想的這些論釋解析，體現(xiàn)了中國哲學史學科創(chuàng)設時期，人們研探中國古代哲學的時代特征，但不乏思想的廣度與深度，值得我們重視與總結(jié)。
王國維解析宋代哲學與清代哲學，現(xiàn)存的研究成果一是《周濂溪之哲學說》，一是《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》。前者肯定周敦頤的“《太極圖》及《太極圖說》，由宇宙根源之本體始，以演繹的推論人之心性及人倫五常。《通書》則由人之心性及人倫五常始，以歸納的溯論宇宙根源之本體”。王國維考釋周子哲學的特點，也注意將周子哲學的一些基本觀念與西方的哲學觀念進行比較。譬如，將周敦頤所理解的宇宙本體“無極”等同于赫爾德曼(哈特曼)所理解的“無意識”;在考察“周子之道義論”時，將周敦頤的一些哲學觀念與海格爾(黑格爾)的哲學觀念相比較等。這種通過中西哲學觀念的具體比較，來詮釋中國哲學的基本觀念，考察中國哲學的主要范疇，對于正確地理解中國古代哲學概念、范疇的本來意涵是十分有益的，在方法的層面所給予人們的啟示尤多。
《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》一文，主要是通過解析戴震的《原善》、《孟子字義疏證》和阮元的《性命古訓》中所論“性”、“理”等范疇，考察清代學術(shù)中的“漢學”與“宋學”。在王國維看來，戴震寫作《原善》、《孟子字義疏證》等著作，阮元作《性命古
訓》等著作進一步“推闡戴氏之說”，學術(shù)追求都“在申三代、秦、漢之古義，以攻擊唐、宋以后雜于老、佛之新學”。在論及阮、戴思想的學術(shù)價值時，王國維強調(diào)的是阮、戴 哲學著作能夠“以宋儒之說還宋儒，以三代之說還三代，而使吾人得明認三代與唐、宋以后之說之所以異”。在這篇短文中，尤為值得注意的是王國維在考察阮元、戴震哲學的時候，也強調(diào)中國哲學有南、北學風的差異，認為中國哲學總體上雖然都追求“以實用為宗旨”，但南方哲學探討性與天道問題多于北方哲學，北方哲學則更偏重于實際。后雖有儒、佛、道諸家之學的融合，興起了宋明道學;至清代，宋學式微，漢學復興，阮元、戴震哲學的問世，實際上代表了中國學術(shù) 發(fā)展的一種趨向：“自漢學盛行，而學者以其考證之眼，轉(zhuǎn)而攻究古代之性命、道德之說，于是古代北方之哲學復明，而有復活之態(tài)度。戴、阮二氏之說，實代表國朝漢學派一般之思想，亦代表吾國人一般之思想者也。此足以見理論哲學之不適于吾國人之性質(zhì)，而我國人之性質(zhì)，其徹頭徹尾實際的有如是也。”王國維對阮元、戴震哲學的這種評析，反映了王國維本人對于中國哲學的價值及其發(fā)展走向的一種理解。
王國維對中國哲學基本范疇的解析，主要研究成果為《論性》、《釋理》、《原命》三篇 論文。在《論性》一文中，王國維認為，從中國古代的“人心唯危，道心唯微”說開始，到孔子的“性相近，習相遠”說，告子的“生之謂性，性無善無不善”說，孟子的“性善論”，荀子的“性惡論”，再到漢代董仲舒人性學說的問世，中國的人性理論經(jīng)歷過長期的歷史的發(fā)展，但在這些有關人性問題的理論中，“除董仲舒外，皆就性論性，而不涉于形而上學之問題”。但是，由于宋代道學的形成，人們已開始由“其形而上學以建設人性論”。周敦頤基于其“無極而太極”的觀念，認定“五性感動而善惡分”，以“誠”為“圣人之本”，“純粹至善者也”。張子厚依據(jù)其氣化論，肯定“人之性與太虛同體”，區(qū)別“天地之性”與“氣質(zhì)之性”;程明道論性，則“兼‘氣’而言之。其所謂‘善’，乃生生之意，即廣義之善，而非孟子所謂‘性善’之‘善’也”。程伊川對程明道的人性學說有所糾正，主張“分性與氣為二”，肯定“性出于天，才出于氣。氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善有不善，性則無不善”。王國維認為，程伊川的這種人性論，實有其內(nèi)在的矛盾。因為，程伊川既主張性善論，又主張分性與氣為二，這樣的觀念使得程伊川的人性論只有“離氣而言性”，才能“持其性善之一元論”，如果“置氣于性中”，其結(jié)果只能是“純?nèi)豢臻g的善惡二元論”。朱熹沿襲程伊川之說，主張理無不善，氣有善有不善。“故朱子之性論，與伊川同，不得不謂之二元論也”。朱熹基于其理、氣二元的觀念與人性二元論區(qū)別天理、人欲，展開其天理人欲之辯，但遭到了陸象山的嚴厲批駁，而陸象山則正是因反駁朱熹有關天理、人欲的理論，建構(gòu)了自己的性善論，后來，王陽明進一步拓展了陸象山的性善論。王國維對人性理論的這種考察，可說既重視厘清歷史線索，又注意理論辨析。重視厘清歷史線索，使他基于自己的理解，論釋了歷史上各種人性理論之間的差異與 聯(lián)系;注意理論辨析，使他認定中國歷史上的人性論在理論方面都有其“未能貫通者”。因為，這些關涉人性的理論，不論是性善論還是性惡論，立論都借助于 經(jīng)驗，而借助于經(jīng)驗的結(jié)果是：不論性善論還是性惡論，都“不能舉其一而排他”，真正自圓其說。這使得中國歷史上的人性論實際上都“盤旋于善惡二元論之胯下”。王國維對中國歷史上的人性論的這種理論分析，雖然受到了康德學說的影響，以肯定人性超乎人的知識之外為前提，但就其對于性善論與性惡論的具體論釋而言，可以說仍然達到了較高的理論層次。王國維的《釋理》與《原命》內(nèi)容也十分精彩，《釋理》與《原命》的方法與《論性》也多有相通之處。王國維通過這三篇文獻對中國哲學范疇的考查、論釋，代表了他研究中國哲學史的一種方式，一種成果類型，也從方法上為后來的中國哲學史研究提供了一種范型。
總之，王國維雖然未能形成自己系統(tǒng)的中國哲學史著作，但他為現(xiàn)代中國哲學學科的成立與現(xiàn)代中國哲學史學科的創(chuàng)設都曾做過大量有益的 工作，并留下了豐富的學術(shù)研究成果。這些學術(shù)成果，記錄了現(xiàn)代中國哲學與現(xiàn)代中國哲學史學科創(chuàng)設的歷史，也確立了王國維在現(xiàn)代中國哲學史上的地位。作為中國現(xiàn)代哲學與現(xiàn)代中國哲學史學科的創(chuàng)設者之一，王國維的學術(shù)貢獻不同于陳黻宸與謝無量，也不同于胡適與馮友蘭。但其在現(xiàn)代中國哲學史上的地位，卻是任何人都無法替代的。
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