價值哲學論文

　　究竟在西方政治哲學的發(fā)展史上經(jīng)歷了一場怎樣的發(fā)展和演變，才使得古希臘政治哲學及其所探求的自然正當和普適價值逐漸為人們所棄置并使虛無主義成為了現(xiàn)代政治哲學的根本問題?以下是學習啦小編整理分享的價值哲學論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!

　　價值哲學論文篇一

　　現(xiàn)代政治哲學的價值翻轉(zhuǎn)

　　作為20世紀西方的保守主義理論大師，列奧·施特勞斯的觀點在西方社會可謂新穎而具沖擊力。在施特勞斯看來，現(xiàn)代西方社會的根本問題在于虛無主義，它具體表現(xiàn)為：“現(xiàn)代西方人再也不知道想要什么——再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的;什么是對的，什么是錯的。”[1]根據(jù)施特勞斯的看法，西方虛無主義是現(xiàn)代政治哲學的產(chǎn)物，是現(xiàn)代政治哲學棄置古典自然正當?shù)慕Y(jié)果。換言之，在古典時代，由于人們對自然的敬畏和對自然正當?shù)年P(guān)注，現(xiàn)代意義上的虛無主義并不成為當時政治哲學的主要問題。那么，究竟在西方政治哲學的發(fā)展史上經(jīng)歷了一場怎樣的發(fā)展和演變，才使得古希臘政治哲學及其所探求的自然正當和普適價值逐漸為人們所棄置并使虛無主義成為了現(xiàn)代政治哲學的根本問題?本文試圖以施特勞斯的現(xiàn)代性浪潮思想為基線，對現(xiàn)代性的三次浪潮于傳統(tǒng)政治哲學在價值取向上的翻轉(zhuǎn)和轉(zhuǎn)向進行考察。

　　一、現(xiàn)代性的第一次浪潮：馬基雅維利、霍布斯及其對古典政治理性

　　主義的反叛

　　在施特勞斯的視域中，現(xiàn)代政治哲學的始作俑者是馬基雅維利，正是馬基雅維利首次較為系統(tǒng)地“質(zhì)疑了傳統(tǒng)政治哲學的價值”[2]、拋棄了古典政治哲學的一系列原則、奠定了現(xiàn)代政治哲學的基礎。馬基雅維利對古典政治哲學的反叛，在施特勞斯看來主要表現(xiàn)為兩個方面：首先，在政治哲學研究的側(cè)重點上，與古典政治哲學以考察社會的應然為要務，并以應然來觀照和批判實然不同，馬基雅維利將政治哲學定位于探討“人們實際上是怎樣生活的”[3]。在馬基雅維利看來，傳統(tǒng)政治哲學的一個重要問題就在于其過于理想化，它試圖臆想一種“從未存在過的共和國與君主國”[4]，并著眼于思考“人們應當如何生活”[5]。然而，馬基雅維利認為，古典政治哲學所探討的這種應然的政治生活或最佳的政治秩序?qū)嶋H上更多的是一種空想，它無法為現(xiàn)實的政治生活困境的化解提供有效的策略。馬基雅維利摒棄了傳統(tǒng)政治哲學的這種理想化傾向，主張政治哲學應從古典式的那種關(guān)注應然向關(guān)注實然轉(zhuǎn)變，正是這種轉(zhuǎn)變使得原來那種以追尋“終極目的”“完善狀態(tài)”和“獨立于人的意志”[6]的自然標準的政治哲學的合法性受到了質(zhì)疑，同時也為現(xiàn)代意義上的那種以強調(diào)價值中立為核心的政治哲學的出現(xiàn)埋下了伏筆。其次，與古典政治哲學強調(diào)機運，認為理想政治圖景或“最佳政制”的實現(xiàn)與機運緊密相關(guān)，因而其能否實現(xiàn)具有很大的偶然性不同，馬基雅維利認為機運是可以為人們所控制的、人的理性可以控制機運，從而使一定的理想圖景轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實，而這種對機運的控制所需要的，不過是“一個運用非常手段將糟糕的質(zhì)料改造為良好質(zhì)料的杰出人物”[7]。通過對傳統(tǒng)機運觀的否棄，馬基雅維利使人們真正握住了命運的咽喉。而根據(jù)馬基雅維利的邏輯，人們之所以能夠在機運面前實現(xiàn)命運的自我掌控，又是以如下兩條代價為前提的：其一，為了實現(xiàn)人對政治生活和自身命運的絕對主宰，減少政治生活的或然性，他首先著力于降低政治生活的目標。根據(jù)馬基雅維利的邏輯，降低政治生活的目標正是增強政治目標實現(xiàn)的可能性的不二法門。其二，在目的與手段的關(guān)系問題上，根據(jù)馬基雅維利的看法，為了實現(xiàn)目的，人們可以棄置手段的正當性或至少將手段的正當性置于次要的考慮因素?；蛘哒f，在馬基雅維利那里，只要目標是合理的，手段就可以是隨意的甚至是不道德的。

　　與馬基雅維利一樣，霍布斯也對古典政治理性主義的理想化傾向提出了質(zhì)疑。但是，霍布斯對于現(xiàn)代性的推進，相對于馬基雅維利而言更為系統(tǒng)和深入。這主要表現(xiàn)在，霍布斯不僅表明了古典政治理性主義

　　所尋求的自然正當?shù)目障胄?，更指出了要擺脫這種空想性所必須實現(xiàn)的對人性的理解的轉(zhuǎn)變。在古典政治哲學的邏輯中，對人性的理解具有兩項不可或缺的內(nèi)容：其一，人的本性是善良的，而道德教化正是挖掘人性之善的基本方式。其二，人是社會中的、政治領域中的人，而非原子式的個體。而根據(jù)霍布斯的邏輯，古典政治哲學的空想性實際上正與古典政治哲學這種對人性的上述理解密不可分：在古典政治哲學那里，正是由于人性是善的，由天性善良的人所組成的社會才有可能通過道德的教化而臻于盡善盡美;唯因人性是社會性的、政治性的，他們才可能為了社會的目的而克制自身的私人欲求，以尋求社會義務和社會目標的實現(xiàn)。但是，如若人性并不必然是善的、如若人性并不必然是社會性的，要通過道德教化來實現(xiàn)社會總體的完善性、實現(xiàn)社會政制的完美化，就只能是一種空想。根據(jù)霍布斯的邏輯，要擺脫這種空想性，就必須擺脫傳統(tǒng)政治哲學的那種“著眼于人的目的或是著眼于作為理性的和社會的動物的人的完善來定義自然法”[8]的做法?；舨妓褂谑鞘紫仍谌诵杂^上展開了對古典政治哲學的反叛：第一，與古典政治哲學把人理解成社會性的、政治性的不同，霍布斯認為人首先是一種原子式的、以追求自身利益的最大化為根本目標的個體。第二，與古典政治哲學認可人的性善傾向，并將整個政治哲學的基礎建基于此不同，霍布斯認為人的天性并不是善良而誠實的，在霍布斯看來，自然狀態(tài)中的人為了追逐自身的利益，不惜以戰(zhàn)爭的方式來掠奪資源，不惜以斗爭的方式來獲取利益。如果說他要尋求合作的話，那不過是因為這種合作于個體而言是有利的，而人之利益的根本，在霍布斯看來就是免于暴死?；谶@種理解，霍布斯提出了一種完全不同于古典自然正當?shù)淖匀环ㄓ^念。

　　首先要指出的是，與馬基雅維利對自然法的忽略不同，霍布斯對自然法給予了高度的關(guān)注。在霍布斯看來，政治社會的正當性評價必須有一種自然法的標準——這種自然法是人類社會的行為邊界，是評價人類行為是否合理的標準。這一點，應當說與古典意義上的自然正當論有著一定的相似性。但問題在于，霍布斯所構(gòu)設的自然法并不像古典政治理性主義所構(gòu)想的那樣來自于哲學家的反思和發(fā)現(xiàn)，而是來自于人的現(xiàn)實欲求，來自于“人們實際上如何生活”，來自于“實際上支配著所有人，或多數(shù)時候支配著多數(shù)人的最強大的力量”[9]。根據(jù)霍布斯的人性觀，這種實際上支配著人們的最強大的力量，就是“對暴死于他人之手的恐懼”[10]。換言之，霍布斯的自然法，其實就是人類的趨利避害的本能對人的一種安排，人們對自然法的服從，在其根本意義上就是對人的本能的一種順應。這樣一來，自霍布斯始，自然法的內(nèi)涵就實現(xiàn)了翻轉(zhuǎn)：“傳統(tǒng)的自然法，首先且主要是一種客觀的‘規(guī)則和尺度(rule and measure)’，一種先于人類意志、且獨立于人類意志的、有約束力的秩序;而現(xiàn)代自然法，則首先并主要是、或傾向于是一系列始源于人類意志的‘權(quán)利’、即一系列的主觀訴求。”[11]現(xiàn)代意義上那種始源于人的本能的、以個體權(quán)利為最終目的的自然法，即使不是趨惡的，也并不具有古典自然正當所包含的那種以義務為優(yōu)先考量的道德內(nèi)涵。

　　二、現(xiàn)代性的第二次浪潮：盧梭的

　　自然權(quán)利論及其后果

　　在施特勞斯看來，盧梭的自然權(quán)利論，是對馬基雅維利和霍布斯所開創(chuàng)的現(xiàn)代性思路的繼承與推進。如前所述，霍布斯對于古典傳統(tǒng)的背叛，表現(xiàn)為他將 政治 哲學的基礎建立于人之免于暴死的本能之上。而這種觀點，又源自于霍布斯對于人性的不同理解：他否棄了古典政治哲學那種性善論的人性觀，也否棄了那種將人看作是 社會性動物的觀點，而認為人性的首要特征在于將個體的保存置于至高地位。毫無疑義，這種做法與蘇格拉底 和柏拉圖式的古典政治哲學所強調(diào)的把理性教化作為塑造人性的基本方式、主張把理性統(tǒng)治激情和欲望的生活視為較高生活的觀點形成了緊張。但是，盡管如此，霍布斯與古典政治理性主義之間存在的一個最大的共同之處在于，他們都承認，自然狀態(tài)下的人是具有某種理性的——盡管在對于人類社會存續(xù)的基礎的理解上，霍布斯不再認可理性的基礎地位和統(tǒng)治地位。而盧梭對古典自然正當理論的進一步背離，則表現(xiàn)為他放棄了人本然具有理性這一觀點。在盧梭看來，自然人是前理性的，并且，“既然自然人是前理性的，他就完全不能得到任何有關(guān)自然法——即理性的法則——的知識，盡管‘他[根據(jù)]理性賦予了自己獲取他所需之物的權(quán)利’。在每個方面，自然人都是前道德的：他沒有靈魂(has no heart)。自然人是次人(subhuman)”[12]。換言之，根據(jù)盧梭的邏輯，自然狀態(tài)中的人不具有完善的人性，他們既不會參與社會合作，也不會理性地表達自己的訴求，自然人就像一張等待書寫的白紙：“人天性善良，是因為他天生是既可成為善的、又可成為惡的次人。沒有什么值得一提的人的自然構(gòu)成：每一專屬人類的東西都是通過技巧(artifice)或是通過習俗而獲得的、或最終是依賴于技巧或習俗的。”[13]在盧梭看來，自然人由于缺乏理性，也就缺乏對善惡進行判斷的能力：“我們可以說，野蠻人所以不是惡的，正因為他們不知道什么是善。因為阻止他們作惡的，不是智慧的 發(fā)展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對邪惡的無知。”[14]在盧梭的自然狀態(tài)下，人們所賴以生存的根本，是人的同情心;換言之，對盧梭而言，是人的同情心而非人們對是非善惡的理性判斷，在確保著人與人之間的和平共處。由此我們不難看出，霍布斯基于其“免于暴死”的人性根源而確立起了其自然狀態(tài)的概念——由于人要“免于暴死”，就必須建立起一種公共權(quán)力體系，以防止社會中無止境的廝殺——在霍布斯那里，自然狀態(tài)是一種最壞的狀態(tài);而盧梭則基于其人皆具有同情心的假設，將自然狀態(tài)構(gòu)設成為了一種理想化的和諧狀態(tài)，它溫和而沒有爭端，是人類生存狀態(tài)的一種最佳形式。

　　值得指出的是，盧梭將自然狀態(tài)之得以維系的根基建立于人的同情心的做法，并不意味著他要否定理性本身。盧梭所要否定的，是自然狀態(tài)下的原初人類就是理性的這一觀點。換言之，在盧梭那里，理性作為當前的人的一種特質(zhì)，并不是人所天然具備的東西，它是在人類文明發(fā)展的歷史進程中養(yǎng)成的，更具體地說，它是基于人的交往、基于在交往中所出現(xiàn)的 語言而產(chǎn)生的：“理性與語言相連接，而語言又意味著社會的出現(xiàn)：前社會(presocial)中的自然人是前理性(prerational)的。”[15]換言之，根據(jù)盧梭的邏輯，理性的產(chǎn)生與其說關(guān)乎的是人的本性，不如說關(guān)乎的人的發(fā)展——理性的生成需要一個漫長的歷史發(fā)展過程，理性是在歷史進程中展開且必然在歷史進程中展開的。

　　在盧梭的思想體系中，自然狀態(tài)是一種完善的、理想化的狀態(tài)。自然人的被書寫和被改造，并不是一種必然的進步，而往往是表征著人的一種退化。那么接著出現(xiàn)的問題就是，人們?nèi)绾螘淖匀粻顟B(tài)進入到公民社會呢?為什么在那種其樂融融的和諧狀態(tài)中的人，會脫離自然狀態(tài)，而選擇進入政治社會之中?盧梭把這一過程看成是一種偶然現(xiàn)象。“人們脫離自然狀態(tài)，開始冒險進入文明，不是因為很好地、或糟糕地運用了他的自由，也不是由于根本的必然性，而是由于 機械的因果關(guān)系或者由于一系列自然的偶然事件”[16]。也就是說，人類進入到文明社會，是機械因果和偶然因素共同作用的結(jié)果，它并非人們的一種主動選擇。進入到文明之后，人的同情心就被驕傲心所污染，相對于自然狀態(tài)下的人的純真而言，它是一種倒退。然而問題在于，在進入到文明社會之后，人們想要再回到自然狀態(tài)卻又不再可能，在盧梭那里，

　　人心一旦被污染，就不可能再返回自然狀態(tài)中的那種純真，如果說可以返回的話，也只有那些深諳哲學思考的少數(shù)人才能體會并接受自然狀態(tài)、以自然的方式來生活。對于已然進入文明社會中的大多數(shù)普通大眾來說，面對已經(jīng)受到文明之污染的頭腦、面對人性的自私和貪婪，唯一的選擇是構(gòu)建起一種類似于自然法的功能的東西，來對人類的行為提供某種規(guī)范。在盧梭那里，這種取代自然法的功能的東西就是以公意為核心而確立起來的實在法。在盧梭這里，實在法占據(jù)了自然法的地位，歷史進程中的人為構(gòu)造取代了自然的標準，實在法是以人們基于同意而確立起來的，它是社會性的、人定的法律，而非自然的法律。因此，在施特勞斯看來，“在盧梭的自然狀態(tài)學說中，現(xiàn)代自然權(quán)利(natural right)的教導達到了它的關(guān)鍵階段。通過對那一教導的透徹思考，盧梭面對著完全拋棄它的必要性”[17]。

　　三、現(xiàn)代性的第三次浪潮：徹底的歷史主義與自然權(quán)利論的覆滅

　　在現(xiàn)代性的第二次浪潮中，盧梭的思想中已經(jīng)包含著對古典自然正當論的反叛，這種反叛的核心就在于，在盧梭那里，自然法已經(jīng)被那種以公民同意為基礎的公意所取代。這意味著，自盧梭起，自然的恒定標準讓位給了歷史領域中的可變標準，歷史主義由此逐漸興起。然而，如果說盧梭還談論自然狀態(tài)及自然權(quán)利的話，那么，現(xiàn)代性的第三次浪潮的開啟者尼采，則將此前所有政治哲學家的努力斥之為一種“形而上學”，人被徹底地拋入到歷史領域中，而在這個過程中，人的主體性也得到了空前的彰顯。

　　尼采拒斥了傳統(tǒng)形而上學那種尋求人之本質(zhì)的做法，在尼采看來，形而上學的特征在于以某種虛構(gòu)的道德來壓制人的本能，然而實際上，人的本能、人的意志和欲望才是人的本真的體現(xiàn)。在尼采那里，人的本能表現(xiàn)為狄奧尼索斯式的酒神精神，表現(xiàn)為超克自身、超克他人的權(quán)力意志。如果說，在盧梭那里，自然人具有著強烈的同情心、人與人之生存之道在于遵紀守法、無欲無求、和平共處的話，那么，在尼采那里，人的本性就是殘酷的，人生就是一場你死我活的斗爭、是一個永恒超越的過程。尼采打破了束縛人的感性世界的所有的道德體系，他所強調(diào)的人的超越過程，也就是一個取消歷史、上帝、自然等外在干預力量的過程，是一個人的主體性的膨脹的過程，自此“一切理想都是人類創(chuàng)造性活動的結(jié)果，是自由的人類籌劃的結(jié)果”[18]。換言之，尼采所關(guān)注的，不再是傳統(tǒng)政治哲學所關(guān)注的如何去尋求一種自然的限制，如何尋求一種符合自然的道德體系來規(guī)范社會、引導社會，而是要揭示這種規(guī)范和引導的虛假性，以使人們擺脫這一切的限制和束縛。在古典政治哲學中，尋求自然正當?shù)倪^程也就是一個求真的過程，古典政治哲學家們視真理為學術(shù)的生命，但在尼采看來，“真理并不吸引人，并不可愛，并不賜予生命，而是致命的”[19]。真正重要的不是真理，而是人的創(chuàng)造和籌劃，是人在命運面前的抉擇，這種抉擇與其說與真理相關(guān)，不如說它與人的主觀意志相關(guān)。由此，尼采引入了一種以人的籌劃和創(chuàng)造為核心的全新的歷史觀，它摧毀了傳統(tǒng)歷史觀中的自然、摧毀了神、摧毀了理性，這種全新歷史觀“使得一種全新的籌劃得以可能，即重估一切價值”[20]。而當人擺脫了一切束縛，而聽命于自身的創(chuàng)造和籌劃、聽命于本能的呼喚時，虛無主義也就不遠了，我們甚至可以構(gòu)想，這樣一種絕對自由的狀態(tài)，是一種無政府主義的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，人與人就像狼一樣，相互廝殺，你死我活。事實也如此，因為正如施特勞斯所表明的，“第三次浪潮的政治信義已經(jīng)被證實為法西斯主義”，尼采對“法西斯主義負責，其分量之多，一如盧梭之于雅各賓主義”[21]。在外在的約束消除之后，少數(shù)超人的權(quán)力意志的暴發(fā)，在缺乏一種有關(guān)善惡的恒定的評價標準的前提下，將是普羅大眾的災難。

　　在尼采的基礎上，現(xiàn)代性的第三次浪潮的另一位代表人物是海德格爾。在海德格爾看來，尼采對人的主體性的強調(diào)表明他仍然沒有擺脫西 方形而上學的影響。海德格爾試圖進一步打破形而上學，他誓讓尼采成為最后一個形而上學家。海德格爾從存在論的視角對西方形而上學的歷史進行了考察，他一方 面試圖進一步消解西方的那種以把握整體為核心的形而上學傳統(tǒng)，認為：“整體本身實際上是人們永遠也無法把握的，或者說，它不是可理解的;人類思想本質(zhì)上依賴于某種不可預測的、永遠不能成為客體的、或者永遠不能被主體所把握的東西;‘是’(to be)在最高的意義上并不意味著——或者，無論如何，它并不必然意味著‘永遠是’(to be always)。”[22]另一方面，在海德格爾的后期，他還認為現(xiàn)代性困境的根源在于主體性的興起，他試圖消解主體的支配性地位，海德格爾的思路在于讓人服從于神秘的命運的支配：“所有的人類思想都取決于命運，依賴于某種思想既不能掌控(master)、也不能預測其活動方式(workings)的東西。”[23]海德格爾的這種神秘主義，不僅使得以強調(diào)“永遠在”為核心的自然正當失去了其生存的可能，同時由于他對命運安排的強調(diào)，也就使得人類的一切計算和籌劃成為不必要或不可能，因為，人類如果要按古典自然正當而生活，就必然要陷入計算和籌劃中，而不是聽從于命運的安排。

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