馬克思主義哲學心得(2)
馬克思主義哲學心得篇二
任何一個哲學家對問題作出自己的解答都依賴一定的哲學致思路向，或者說哲學家都是依據(jù)一定的致思路向而展開對于問題的研究的。哲學家們都清醒地認識到這一點，即哲學致思路向不同必會導致哲學觀念迥然相異，因而他們都非常重視哲學致思路向的自覺轉換，并通過這種自覺轉換來實現(xiàn)哲學觀念的創(chuàng)新。馬克思確立自己的新的哲學觀，就是從致思路向的自覺轉換開始的。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中明確指出，“德國哲學從天上降到人間;和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。”馬克思作出這種明確的路向區(qū)分，實際上就是自己哲學路向選擇的公開聲明，把自己的新哲學觀和一切傳統(tǒng)哲學作了根本性和原則性的劃界。深入剖析馬克思哲學的致思路向，有助于準確理解馬克思哲學的根本性質(zhì)，進而更好地理解馬克思哲學的當代意義。
一、馬克思“從人間到天國”的批判所指：終結一切形而上學
馬克思“從人間到天國”的哲學路向的提出，不僅是他(同恩格斯一道)對黑格爾哲學遺產(chǎn)的全面清算，而且還是對整個形而上學哲學傳統(tǒng)的全面終結。馬克思曾經(jīng)說：“我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態(tài)的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學的形式來實現(xiàn)的。”這里“我們從前的哲學信仰”即是指黑格爾、鮑威爾、費爾巴哈的哲學，是它們的總體，而這個總體就是作為形而上學的哲學本身，是整個形而上學的哲學傳統(tǒng)。
對于形而上學的哲學傳統(tǒng)，哈貝馬斯作了一個描述：“我把一直可以追溯到柏拉圖的哲學唯心論思想看作是形而上學思想，它途經(jīng)普羅提諾和新柏拉圖主義、奧古斯丁和托馬斯、皮科·德·米蘭德拉、庫薩的尼古拉、笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨，一直延續(xù)到康德、費希特、謝林和黑格爾。古代唯物論和懷疑論，中世紀后期的唯名論和近代經(jīng)驗論，無疑都是反形而上學的逆流，但它們并沒有走出形而上學思想的視野。”那么，形而上學的視野是什么呢?
從哲學史上看，形而上學的視野不僅存在于唯心主義哲學體系中，也存在于唯物主義哲學體系中。先看看唯心主義形而上學。柏拉圖以理念作為體系演繹的起點，理念成為世界的本質(zhì)，在他的眼里，世界只不過是理念的產(chǎn)物。這條思路被此后的唯心主義者所承襲。貝克萊認為存在就是被感知，世界只是主觀感覺的產(chǎn)物，依賴于感覺而存在。萊布尼茨的單子論哲學認為，物由較為低等的單子構成，人由較為高級的單子構成，上帝則由最精制的單子構成。黑格爾則以絕對精神作為哲學的邏輯起點，在黑格爾那里，不僅哲學是觀念演繹的結果，而且自然界以致整個世界都源于絕對觀念。不管是“理念”，還是“實體”或者“上帝”或者“自我意識”或者“絕對精神”，無不執(zhí)迷于那種永恒的絕對，黑格爾是這種永恒的絕對的集大成者。黑格爾的繼承者打著批判他的旗號，但仍舊沒有作出根本的改變。馬克思對此看得十分清楚，他在《德意志意識形態(tài)》中一針見血地指出：“老年黑格爾派認為，只要把一切歸入黑格爾的邏輯范疇，他們就理解了一切。青年黑格爾派則通過以宗教觀念代替一切或者宣布一切都是形而上學的東西來批判一切。青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個信念，即認為宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界。”唯心主義形而上學是如此，唯物主義形而上學亦是如此。古希臘早期的唯物主義哲學家認為，世界是從水、火等某種具體物質(zhì)形態(tài)中產(chǎn)生的，古典原子主義者認為世界是由原子構成，18世紀的法國唯物主義者則設想是異質(zhì)元素構成了自然界。費爾巴哈也不例外，在他的眼里，自然界只不過是“某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西”，自然界并不是現(xiàn)實的自然界，而是觀念的或想象的自然界。可見，舊唯物主義形而上學與唯心主義形而上學的區(qū)別只是所用概念的區(qū)別，兩者的根本致思路向卻是一樣的，即通過主觀構想的體系來解釋世界。一句話，就是“從天國到人間”。
一切形而上學的“從天國到人間”，都具有伽達默爾所形容的“天真性”。在伽達默爾看來，形而上學有三個“天真的假設”，即“斷言的天真”、“反思的天真”和“概念的天真”。形而上學的“從天國到人間”，就是從理性和思辨出發(fā)，在脫離人的生活世界的“天國”中確立哲學原則，將這種原則看成是與人的生活完全無關的純粹理論問題，并用這種原則來解釋現(xiàn)實世界。他們都天真地向往著一個超感性的本體世界，總是要超驗地去追求永恒不變的本質(zhì)，建構一個具有普遍性的世界，并以此為現(xiàn)象世界的根據(jù)。從理性出發(fā)就意味著從思維出發(fā)，因此，其秘密就在于他們強調(diào)思維的內(nèi)在性。他們認為，只有對純粹理論問題的解答才是具有普遍意義的思想，只有具有普遍意義的思想才能普遍地解決現(xiàn)實問題。然而，這種普遍的思考能解決現(xiàn)實問題嗎?馬克思的答案是明確的，馬克思提出“從人間到天國”，正是要對一切形而上學的天真性進行重新宣戰(zhàn)，這種宣戰(zhàn)就是以新唯物主義的名義(或者說是以實踐唯物主義的名義)討伐全部的作為形而上學的哲學，對它們“從天國到人間”的哲學致思路向進行批判和終結。
二、馬克思“從人間到天國”的路向展開：從現(xiàn)實的人的感性活動出發(fā)
“從人間升到天國”，就是“不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中我們還可以揭示這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展”⑤。在“不是…也不是…是…”的結構中，可以看到馬克思直接從兩個方面對形而上學“從天國到人間”路向進行了攔截和拆除，提出并展開了自己“從人間到天國”的哲學新路向。
第一個方面，依照“從人間到天國”的哲學新路向，人是現(xiàn)實的人。人是什么?如何看待存在于世界中的人?這是任何哲學都要直接或間接回答的問題。人是悖論性的存在，是一個既有現(xiàn)實性又有超越性的存在。作為一個自然存在，他受制于現(xiàn)實之中;作為一個應然性存在，他又要求超越現(xiàn)實，改造現(xiàn)實，滿足自身不斷發(fā)展著的需求。然而傳統(tǒng)哲學卻看不到這一點，傳統(tǒng)哲學只是依賴理性，笛卡兒提出“我思故我在”，萊布尼茨構思“預定和諧”，一直到康德宣稱“人為自然立法”，以及黑格爾命名“絕對精神”，如此等等，都用理性來對人進行預設，并以此來整合人與世界的關系，其實質(zhì)就是構建超驗的本體世界和終極真理世界。在他們那里，人成了一種既定的孤單的、靜態(tài)的存在物，人不過是無人身的理性。就這樣，人只在抽象的、思辨的理性王國里得以安身立命。正是在對傳統(tǒng)形而上學這一天真性的準確把握中，馬克思提出了要立足于“人間”、立足于現(xiàn)實生活過程去理解人的哲學路向。對于這種路向，馬克
思作了明確解釋：“這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處于某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過 經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的 發(fā)展過程中的人。”馬克思 哲學中的人不再棲居在理性的王國中，而是生活在活生生的感性的現(xiàn)實的世界之中。“他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠的形態(tài)——所制約。意識在任何時候只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。”正是沿著這樣的哲學致思路向，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中詳細分析了市民 社會、階級、國家、人的異化、人的解放等，把作為特定生產(chǎn)關系的資本貫穿于 經(jīng)濟學批判、 政治批判、意識形態(tài)批判之中，深刻地闡明了唯物史觀，為人的解放指明了現(xiàn)實方向。
第二個方面，依照“從人間到天國”的哲學新路向，歷史是人的歷史。馬克思在《神圣家族》中曾經(jīng)把歷史說成是不過是追求著自己目的的人的活動，在《德意志意識形態(tài)》中他把歷史看成是各個世代的依次交替。歷史是人的活動過程，每一代人都通過利用從上一代人那里所繼承而來的材料、資金和生產(chǎn)力，通過包含新的時代內(nèi)容的活動來變更舊的 環(huán)境。但是在傳統(tǒng)哲學那里，“事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要促使法國大革命的爆發(fā)。”為什么傳統(tǒng)哲學會得出今天看來如此荒.唐的結論呢?就是由傳統(tǒng)哲學“從天國到人間”的哲學路向所決定的。傳統(tǒng)哲學的影響如此之深，以至于當時的德意志甚至當時整個世界的意識形態(tài)都表達著這樣的觀點：思想和觀念迄今一直統(tǒng)治著和決定著人們的現(xiàn)實世界，現(xiàn)實世界不過是觀念世界的產(chǎn)物，因而改變現(xiàn)存世界就是如費爾巴哈所說的用符合人的本質(zhì)的思想代替幻想，如施特勞斯所說的用普遍的集體意識來解釋幻想，如鮑威爾所說的用自我意識批判地對待幻想，如施蒂納所說的從頭腦里拋掉幻想而明確只有“我”是唯一者。他們除了理性思辨之外，看不到現(xiàn)實的人的現(xiàn)實的活動，因而“既然他們僅僅反對現(xiàn)存世界的詞句，那么他們就絕對不是反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界”。相反，馬克思的哲學致思路向是“從人間到天國”，認為現(xiàn)實的人的現(xiàn)實的活動恰恰是人的本真生存狀態(tài)，歷史就是人生存在這樣一個活動之中的歷史。隨著人們活動范圍的擴大，歷史就成為了世界歷史，而“歷史向世界歷史的轉變，不是‘自我意識’、宇宙精神或者某個形而上學怪影的某種純粹的抽象活動，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動”。馬克思哲學正是從現(xiàn)實的人的感性活動出發(fā)，關注人的現(xiàn)實生活本身，因而這種新哲學就不是去“解釋世界”，而是去“改造世界”，也就為實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展指明了現(xiàn)實出路。
三、馬克思“從人間到天國”的哲學革命： 實踐原則與歷史原則的確立
無疑，馬克思哲學“從人間到天國”的致思路向是對傳統(tǒng)哲學“從天國到人間”致思路向的顛覆和終結，正如海德格爾所說，“形而上學就是柏拉圖主義……隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入了其終結階段了。”的確如此，從前面的分析我們可以看到，“從人間到天國”，主張從現(xiàn)實的人的現(xiàn)實的活動出發(fā)，來考察人們的活動和實際發(fā)展的歷史過程，而包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義與所有的唯心主義都是從理性出發(fā)，構造終極體系。在哲學的內(nèi)容上，由于一切舊哲學都是以主觀想象構造體系，它們從根本上說是屬于唯心主義的;而馬克思哲學是從現(xiàn)實的人的活動出發(fā)，是對現(xiàn)實的概括和 總結，是屬于真正的唯物主義的。在哲學的功能上，“從人間到天國”的哲學路向能夠指示出“改造世界”的現(xiàn)實方向，而“從天國到人間”僅能作“解釋世界”的理論游戲。在這樣的意義上，我們說馬克思哲學“從人間到天國”與傳統(tǒng)哲學“從天國到人間”的對立是一種根本性、實質(zhì)性的對立。“從人間到天國”所實行的變革，不僅是哲學根本方法的變革，而且是哲學根本性質(zhì)的變革。
然而，這一變革的革命性意義必須在存在論(ontology)的根基上方能更為清楚地予以揭示，因為從根本上說，如若不說明在存在論的根基處發(fā)生了什么樣的實質(zhì)性的原則變動，就無從說明真正意義上的“哲學革命”。
一方面，馬克思確立起了“從人間到天國”的實踐原則。前面談到，馬克思“從人間到天國”哲學路向的出發(fā)點是“現(xiàn)實的人”，以及他們的“現(xiàn)實的活動”，其實這和馬克思的實踐觀點具有內(nèi)在的一致性，為了避免引起歧義，前面就沒有明確引入和闡述這一觀點。這里必須交代，馬克思批判一切形而上學(唯心主義和舊唯物主義)的立足點正是作為人的感性活動或?qū)ο笮曰顒拥?ldquo;實踐”，他們(指形而上學)“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”。“從人間到天國”的哲學路向中，馬克思確立起了實踐綱領，這個綱領的作用，正如有的學者指出的那樣，馬克思“以此洞穿并瓦解了全部形而上學的基本建制”。費爾巴哈雖然也強調(diào)“感性現(xiàn)實”，但當他運用他的“感性現(xiàn)實”去攻打形而上學的陣地時，卻滑向了形而上學之營，因為他的“感性現(xiàn)實”沒有實踐的內(nèi)涵，與形而上學的理性具有本質(zhì)的相似性。而馬克思比費爾巴哈高明多了，馬克思把人的活動理解為對象性的活動，實踐綱領恰到好處地而且是真實地暴露了費爾巴哈曾經(jīng)觸動過但又屈服了的形而上學思維內(nèi)在性的秘密，并使之真正瓦解，從而導致了一切形而上學的決定性崩潰。正是在這樣的意義上，我們看到了馬克思哲學革命的當代性質(zhì)和當代意義的出場。
另一方面，馬克思確立起了“從人間到天國”的歷史原則。“從人間到天國”的歷史原則就是在感性的、對象性的活動中把握現(xiàn)實的歷史原則，這與黑格爾和費爾巴哈正好相反。黑格爾也是有明確的歷史原則的，但是黑格爾讓歷史從屬于精神，把歷史看成是“想象的主體的想象活動”，用邏輯思辨人為地遮蔽精神“自我活動”對歷史性的依附，癡迷的是“歷史是什么”的提問方式;而馬克思則揭示了歷史與生活的同一性而確立了歷史原則的優(yōu)先權，把歷史看成是人通過人的感性活動而生成的過程，在“感性活動” 中允諾了人的生存歷史性，突出了“歷史何以可能”的提問方式的合法性。馬克思不僅看到了黑格爾的歷史原則的實質(zhì)，而且也指出了歷史在費爾巴哈的視野之外的根本原因，即“從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”。正是基于“從天國到人間”的歷史性原則，馬克思展開了對“德意志意識形態(tài)”的批判和“一般意識形態(tài)”的批判，并找到了祛除一切意識形態(tài)幻覺的有效出路：“意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘幻覺’等等來消滅的，而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關系，才能把它們消滅;歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。”馬克思正是把握住了“從人間到天國”的歷史原則，所以就能深入于人的生存歷史性，將精
神的“自我活動”還原為人的“感性活動”，把邏輯思辨還原為人的現(xiàn)實生活，不僅揭穿了一切形而上學的秘密，而且指出了一條走出形而上學迷宮的現(xiàn)實道路，從而彰顯出了其新哲學的根本性質(zhì)與當代意義。總之，馬克思通過對一切形而上學的批判，堅持“從人間到天國”的哲學致思新路向，提出了唯物主義的實踐原則和歷史原則，對整個柏拉圖主義傳統(tǒng)即全部形而上學進行了革命性的顛覆。
馬克思的這種批判和顛覆，不是以另外一種形而上學去對抗傳統(tǒng)的形而上學，而是依據(jù)唯物主義的實踐原則和歷史原則，堅決徹底地洞穿了所有以往一切形而上學的秘密：讓宗教神學的形而上學本質(zhì)、哲學形而上學的神學本質(zhì)、道德和法等等的神學一形而上學本質(zhì)充分徹底地展現(xiàn)出來，這也就意味著超感性世界的終結——海德格爾稱之為超感性世界的“本質(zhì)性崩塌”。在此基礎上，馬克思開啟了“歷史科學”的地平線：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程。”在這種“歷史科學”的視野中，“天國”的虛幻現(xiàn)身為“人間”的真實，自然被納入歷史之中予以考察，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系之間的矛盾運動竟然構成人類社會發(fā)展的真正動力。馬克思的哲學批判使我們洞察到了人類自身存在的秘密，也使我們找到了人類解放自身的途徑。馬克思轉變哲學致思方向所提供的哲學新視野，依然是我們現(xiàn)代世界把握自身命運的鑰匙。
然而，雖然馬克思完成了把被顛倒的關系重新顛倒過來的任務，但是在歷史的現(xiàn)實發(fā)展過程中，形而上學的幽靈并沒有完全消失，“從天國到人間”的哲學思維方式還時?；螂[或明地存在。比如我國哲學界一段時間曾把馬克思主義哲學理解為描述和表述世界發(fā)展一般規(guī)律的科學，這無疑會導致將馬克思主義哲學理論神圣化、絕對化，而這正是馬克思批判和顛倒的傳統(tǒng)形而上學。又如在當今的馬克思主義哲學研究中，有的人根本不對當代社會現(xiàn)實問題作深入思考，就用一些令人云里霧里的辭藻和概念來為現(xiàn)實作注，或一個勁地作脫離當下現(xiàn)實的玄想。還如資產(chǎn)階級學者向全世界大力兜售所謂普世價值，而這正是早已被馬克思顛倒過的絕對真理、永恒正義之類的傳統(tǒng)哲學的意識形態(tài)語言。凡此種種，需要我們在繼承馬克思哲學的反思批判精神的基礎上，高揚馬克思所開創(chuàng)的“從人間到天國”的哲學旗幟。這是一項難度不亞于當年馬克思的艱巨任務，但惟其任務之艱巨，方能愈加顯示出馬克思哲學的偉大和其價值的恒久;惟其任務之艱巨，馬克思哲學“從人間到天國”致思路向的革命性和當代性就愈能凸現(xiàn)和彰顯。
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