哲學(xué)社會(huì)工作心得(2)
哲學(xué)社會(huì)工作心得
哲學(xué)社會(huì)工作心得篇二
哲學(xué) 的變化怎樣能夠深刻地 影響 社會(huì) 哲學(xué)呢?從根本上講，各種見解和 聯(lián)系似乎都已提示過了。社會(huì)由個(gè)人合成，這個(gè)明顯的和基本的事實(shí)，是無論怎樣自命新穎的哲學(xué)也不能疑惑或變更的。從此就產(chǎn)生了三種見解：社會(huì)必須為個(gè)人而存在，或個(gè)人必須遵奉社會(huì)為它所設(shè)定的各種目的和生活 方法 ，或社會(huì)和個(gè)人是相關(guān)的有機(jī)的，社會(huì)需要個(gè)人的效用和從屬，而同時(shí)亦要為服務(wù)于個(gè)人而存在。這三個(gè)見解以外，在論理上似乎再想不出其他見解。而且，這三個(gè)典型雖各自包含著許多屬類和派別，可是那些變化似乎都是陳陳相因的，除了若干小小差別，現(xiàn)在已再無可立異的余地。
其中似以“有機(jī)的”概念能應(yīng)付對(duì)于極端個(gè)人主義和極端社會(huì)主義的一切異議，免除柏拉圖和邊沁兩人的錯(cuò)誤。正因?yàn)樯鐣?huì)是個(gè)人所組成，個(gè)人和結(jié)合個(gè)人的共同關(guān)系似乎就必須是同等重要的。沒有強(qiáng)而有為的個(gè)人，構(gòu)成社會(huì)的繩索紐結(jié)就沒有東西可以牽纏得住。離開了相互間的共同關(guān)系，個(gè)人就彼此隔離而雕殘零落，或互相敵對(duì)而損害個(gè)人的 發(fā)展 。 法律 、國(guó)家、教會(huì)、家族、朋友、實(shí)業(yè)聯(lián)合和其他制度 組織都是個(gè)人生長(zhǎng)和獲得特殊能力和職務(wù)所必須的。沒有它們的援助支持，人的生活只是，如霍布斯(Hobbes)所說，粗野、孤陋和污濁。
我們直抵這 問題 的核心，且斷定這紛紜不一的諸說有一個(gè)共同的缺點(diǎn)。它們的錯(cuò)誤在于以一般的觀念概括特殊的情境。我們所要明了的是個(gè)人的這個(gè)或那個(gè)集體，這個(gè)或那個(gè)具體的人，這個(gè)或那個(gè)特殊的制度和社會(huì)組織，而傳統(tǒng)所接受的論理卻以關(guān)于諸概念的意義和概念相互間的辯證的關(guān)系的討論代替這種 研究 的論理。而那些討論又是用“國(guó)家也者”“個(gè)人也者”或普通所謂社會(huì)那樣的制度的性質(zhì)等字句演述出來的。
我們?cè)诮鉀Q家庭生活的特殊困難而要得到響導(dǎo)的時(shí)候，往往碰見關(guān)于“家族”的許多議論，或關(guān)于個(gè)人人格神圣論的許多主張。我們要曉得在一定時(shí)間、一定地點(diǎn)的某種條件下流行的私有財(cái)產(chǎn)制的價(jià)值，我們所得答案是普魯東(ProudAhon)所謂財(cái)產(chǎn)一般是竊盜，或黑格爾所謂意志的實(shí)現(xiàn)是一切制度的目的，而作為表示人格對(duì)于物的 自然 統(tǒng)御的私有權(quán)就是這種實(shí)現(xiàn)所必需的要素。這兩個(gè)解答可能對(duì)于特定情境有某種暗示性。但這些思想不是因?yàn)樗鼈儗?duì)于特定的 歷史 現(xiàn)象確有可取而提出來的。這些是一般的答案，認(rèn)為有一個(gè)包括和統(tǒng)轄一切特殊事體的普遍意義。所以它們是無益于考察的。它們禁閉著它。它們不是解決具體的社會(huì)困難時(shí) 應(yīng)用 和驗(yàn)證的工具。它們是放在特殊事體上面以決定它們的性質(zhì)的現(xiàn)成原理。我們要曉得“某一”國(guó)家時(shí)，它們卻告訴我們“國(guó)家也者”。而它們的意思是，關(guān)于“國(guó)家也者”所說的可以適用到我們偶然想要曉得的任何一個(gè)國(guó)家。
把論點(diǎn)從具體情況轉(zhuǎn)移到定義和概念的演繹去，結(jié)果，尤其是有機(jī)體說，是做了替現(xiàn)成秩序作理智辯護(hù)的工具。最關(guān)心實(shí)際社會(huì)的進(jìn)步和團(tuán)體的解放的人們都已對(duì)有機(jī)體說冷淡了。應(yīng)用到社會(huì)哲學(xué)的德國(guó)唯心論的結(jié)果，縱然不是有意的，確抵抗著法國(guó)革命所掀起的急進(jìn)思想的潮流，而筑起了用以支持當(dāng)時(shí)的 政治 局勢(shì)的一個(gè)堡壘。雖然黑格爾曾公開地主張過國(guó)家和制度的目的在于促進(jìn)全民自由的實(shí)現(xiàn)，而其結(jié)果卻把普魯士的國(guó)家尊為神明，而把官僚的專制主義列作配享。這個(gè)辯護(hù)的傾向是偶然的呢還是由所用諸概念的論理里面產(chǎn)生的呢?
當(dāng)然是后一種情況。如果只管講“國(guó)家也者”“個(gè)人也者”，而不顧這個(gè)或那個(gè)政治組織，和這個(gè)或那個(gè)窮乏困苦的人類的集體，那就是把魔術(shù)和權(quán)勢(shì)，把附屬于普通觀念的意義和價(jià)值放在特殊的具體情境上面，遮蓋了它的缺陷，隱蔽了迫切改革的需要。存在普通觀念里面的諸意義被注進(jìn)那些歸附于它們的特殊事體去。我們?nèi)绻麨橹私夂驼f明，一旦把特殊事件統(tǒng)括在呆板的普通觀念底下而容許了那種論理，當(dāng)然就是這樣。
再者，有機(jī)體的見解傾向于極度縮小特殊沖突的重大意味。個(gè)人和國(guó)家或社會(huì)制度既然是同一實(shí)體的兩面，在原理和概念里既已融為一致，則特殊場(chǎng)合的沖突只是外觀上的沖突。在 理論 上個(gè)人和國(guó)家既是相需相依的，對(duì)于個(gè)人的全體在某一國(guó)家內(nèi)受著壓制的那樁事實(shí)又何必那么注意呢?在“實(shí)體”內(nèi)他們的利益不能和他們所屬國(guó)家的利益沖突，沖突只是表面的，偶然的。資本和勞動(dòng)不能“真正地”沖突，因?yàn)樗鼈儽舜思然橛袡C(jī)的，相須的東西，而雙方對(duì)于其所組織的社會(huì)全體也均是有機(jī)的，相須的東西。兩性問題不能“真正地”發(fā)生，因?yàn)槟信潜舜松俨坏玫模际菄?guó)家所必需。亞理斯多德當(dāng)時(shí)很可以用優(yōu)于個(gè)體的一般概念的論理去說明奴隸制度對(duì)于國(guó)家和對(duì)于奴隸階級(jí)均有利益?？v使原意不是要去辯護(hù)現(xiàn)有秩序，結(jié)果是把注意力從特殊情境移開。合理的論理從前曾在自然哲學(xué)里弄得人們不關(guān)心具體事實(shí)的觀察，它現(xiàn)在又抑制并阻礙著對(duì)特殊社會(huì)現(xiàn)象的觀察。社會(huì)哲學(xué)家困守在他的觀念界內(nèi)，由闡明觀念的關(guān)系以“解決”問題，而不供給人們?cè)诟母?計(jì)劃上可以應(yīng)用和驗(yàn)證的諸假設(shè)以幫助人們謀具體問題的解決。
這樣做，具體的糾紛和不幸自然仍舊留存著。它們是不能用魔術(shù)消滅的，因?yàn)樵诶碚撋仙鐣?huì)是有機(jī)體。具體困難的境地急需要設(shè)定實(shí)驗(yàn)的試行方案的理智方法的幫助，但智慧卻在這里失了作用。在這個(gè)特殊具體的境地人們被投往粗惡的 經(jīng)驗(yàn)主義，近視的機(jī)會(huì)主義和暴力斗爭(zhēng)。在理論里特殊事件都已巧妙地安排起來，它們都?xì)w到適當(dāng)?shù)木V目范疇底了。它們被標(biāo)好了簽，插進(jìn)一個(gè)秩序整然的標(biāo)明自然 科學(xué) 或社會(huì)科學(xué)的檔柜的架上去。但在經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)里，它們是和以前一樣的紛繁、混亂、而無組織。處理這些事情時(shí)并不是用利學(xué)的方法，只是靠盲目的猜度，前例的引證， 目前 利益的計(jì)較，茍且敷衍，強(qiáng)制力的行使和個(gè)人野心的沖動(dòng)。然而世界尚存，它總要向前做去，這是不容否認(rèn)的。嘗試的和錯(cuò)誤的法以及利己的競(jìng)爭(zhēng)也曾博得許多改進(jìn)。但社會(huì)學(xué)說仍被看作無謂的奢侈品，不是研究和計(jì)劃的指導(dǎo)方法。是以哲學(xué)改造的真正端倪，與其說是關(guān)于制度、個(gè)人、國(guó)家、自由、法律、秩序等一般概念的精煉，毋寧說是關(guān)于特殊情況的改造的方法的問題。
且就個(gè)人的自我觀念考察一下。18—19世紀(jì)的英法個(gè)人主義學(xué)派，從它的意向看來是經(jīng)驗(yàn)的。從哲學(xué)的見地說，它把個(gè)人主義建立在唯有個(gè)人是真實(shí)的，而階級(jí)和組織是次要的和支派的那一信念上。階級(jí)和組織是人為的，個(gè)人是自然的。怎能說個(gè)人主義是可以受先前所述那種批評(píng)呢?說它的缺陷在于這學(xué)派忽略了個(gè)人對(duì)別人的關(guān)系(是各個(gè)人的構(gòu)造的一部)，是不錯(cuò)的。但不幸這一說仍不能超脫對(duì)于被批評(píng)過的諸制度的整批的辯護(hù)以外。
真正的困難卻在于個(gè)人被視為“已有”的東西，目前現(xiàn)存的東西。因此他就只能做一個(gè)享受者，它的快樂要人替他擴(kuò)大，他的資產(chǎn)要人替他增殖。個(gè)人既被看作已有的東西，則凡可以向他做的，或?yàn)樗龅娜魏问麦w，只能從外界的刺激和享用，既痛苦快樂的感覺和舒適安全這條路做去。既然社會(huì)組織、法律、制度是為人而設(shè)，人不是為它們而設(shè)，這是真的，它們就是人類的幸福和進(jìn)步的手段和工具。但它們卻不是為個(gè)人獲取什么東西的手段，甚至不是獲取幸福的手段，而是創(chuàng)造個(gè)人的手段。只在官能上各自分離的那些物體的物質(zhì)感觸里，個(gè)性才是一個(gè)根本的與件。在社會(huì)的和道德的意義里，個(gè)性是要被造出來的。個(gè)性是指創(chuàng)造性、發(fā)明性、富于策略，信念取舍和行為選擇的責(zé)任所在。這些都不是天賦，乃是成就。既屬成就，它們就不是絕對(duì)的，而是與它們的用途相對(duì)的。而這個(gè)用途則隨 環(huán)境而變異。
這個(gè)概念的意義在利己思想的榮枯的考察里可以尋釋出來。經(jīng)驗(yàn)派學(xué)者都著重這個(gè)思想。它是人類唯一的動(dòng)機(jī)。美德是由使善行利于個(gè)人而修得的，社會(huì)組織應(yīng)該加以改善使利己思慮和利他思慮取得一致。反對(duì)派道德學(xué)家亦毫不遲疑地指出把道德和政治看成是計(jì)較私利的手段的學(xué)說是罪惡的。于是他們竟把利益的整個(gè)觀念作為有害于道德而全然拋棄了。這個(gè)反作用的結(jié)果助長(zhǎng)了權(quán)勢(shì)和政治的蒙昧主義。利益的作弄被消除了的時(shí)候，所余的還有什么?還有什么具體的動(dòng)力可以起來代它?看成是自我把現(xiàn)成東西，把自我利益看成是快樂和贏利的獲得的人們，取得了可以恢復(fù)法律、正義、權(quán)力、自由等抽象概念——貌似嚴(yán)正而仍可被靈敏的政治家所運(yùn)用以掩飾其狡謀并以惡事假作善事的一切曖昧的概念——的論理的最有效的手段。利益是特殊的、動(dòng)的，是任何具體的社會(huì)思想的自然條件。但它們和小小的私心結(jié)合了，便不可救藥了。只有自我是在進(jìn)程中，而利益是推動(dòng)自我運(yùn)動(dòng)的事物的一個(gè)名字時(shí)，它們才可以用作生氣蓬勃的條件。同一論理可以適用到”改革應(yīng)自個(gè)人始抑應(yīng)自制度始”的那個(gè)多年的爭(zhēng)論上去。當(dāng)自我被認(rèn)為本身是完美的時(shí)候，只有內(nèi)面的道德的變化在一般的改革上是重要的，這很容易引起爭(zhēng)論。制度上的變化不過是外面的。它們可以增加人生的舒適和便利，但不能影響道德的長(zhǎng)進(jìn)。結(jié)果是把社會(huì)改造的重任放在絕不可能的自由意志的肩上。加之，人所受到的鼓勵(lì)是對(duì)社會(huì)和 經(jīng)濟(jì) 抱被動(dòng)的態(tài)度。個(gè)人的注意力萃集于對(duì)自己的是非善惡的道德的反省，而忽視環(huán)境的性質(zhì)。道德回避了經(jīng)濟(jì)的政治的繁瑣條件。讓我們完成我們自己罷，到那時(shí)社會(huì)自然會(huì)起變化，就是它的教訓(xùn)。于是賢智孜孜于反省，而大盜橫行于天下。然而當(dāng)自我是一個(gè)能動(dòng)的歷程時(shí)，社會(huì)的變革成為創(chuàng)造人格的唯一手段，也就可以明白。制度的良否視乎它的 教育 的效果——即它所養(yǎng)成的個(gè)人的性格。個(gè)人的道德的進(jìn)步的利益和經(jīng)濟(jì)的政治的條件的客觀的改革的利益合為一體。關(guān)于社會(huì)組織的意義的研究取得了正標(biāo)和方向。我們從而尋問什么可做特殊社會(huì)組織的特殊刺激力、撫育和教育力。政治和道德間的多年的裂痕從此也消滅凈盡。
因此，我們也不能滿意于社會(huì)和國(guó)家對(duì)個(gè)人是有機(jī)的那種籠統(tǒng)的說法。這是一個(gè)特殊的因果關(guān)系的問題。這個(gè)社會(huì)組織，政治的或經(jīng)濟(jì)的，發(fā)生了什么作用，它對(duì)于參加在里面的人們的氣質(zhì)發(fā)生了什么影響?它解放了人們的能力嗎?如果解放了，范圍怎樣?是否只在少數(shù)人中間開展，大多數(shù)人還受著壓迫，是廣泛而平等地開展呢?那解放了的能力是否仍受著一致的指導(dǎo)而成為一個(gè)勢(shì)力，或者它的顯現(xiàn)只是旋作旋輟反復(fù)無常的?感應(yīng)既是無限駁雜的，這些研究必定也很瑣碎，很特別。人們的感覺是被社會(huì)組織的這個(gè)和那個(gè)形態(tài)弄成更銳敏，更精細(xì)呢?還是更遲鈍，更糊涂呢?他們的心是否受了訓(xùn)練，以致他們的手也更加靈巧。求知欲是覺醒了，還是被頓挫了，它的品質(zhì)是什么：只是關(guān)于事物的形式和表面的審美的東西呢，還是對(duì)于事物的意義也是一個(gè)理知的深究者呢?像這樣的問題(以及關(guān)于傳統(tǒng)上名為道德的諸性質(zhì)的更顯著的問題)在個(gè)性被認(rèn)為不是原來的而是在共同生活的影響下創(chuàng)造出來的的時(shí)候，就成為研究那社會(huì)的一切制度的出發(fā)點(diǎn)。和功利主義一樣。它的理論不斷地考查和批評(píng)組織的各種形式。但它卻不引領(lǐng)我們?nèi)ゲ閱査鼘?duì)于現(xiàn)存?zhèn)€人帶來了些什么痛苦和快樂，而引領(lǐng)我們?nèi)ぞ克诮夥盘厥獾哪芰?，和配置它們俾成?dòng)作的力量做了些什么。所造就的是什么樣的個(gè)人?
關(guān)于社會(huì)事件的討論，為了脫出概念的一般性范圍所空費(fèi)的心力是驚人的。如果在研究呼吸問題的時(shí)候，所謂討論只限于器官和機(jī)體的概念的拋引，生物學(xué)家和醫(yī)生會(huì)有什么進(jìn)步。例如某一學(xué)派以為要了解呼吸，只須堅(jiān)持呼吸是在個(gè)體內(nèi)，所以是個(gè)人的現(xiàn)象那事實(shí)，而反對(duì)派卻力持它只不過是與別的機(jī)能有有機(jī)的交互作用中的一個(gè)機(jī)能，所以只有和那些同在一般常態(tài)的其他機(jī)能參照比對(duì)著去研究，才能了解。兩說是同等的真確，也是同等的無關(guān)緊要。要緊的是對(duì)于許多特殊機(jī)構(gòu)和交互作用的特殊研究。嚴(yán)肅地強(qiáng)調(diào)個(gè)人的全體和有機(jī)的全體或社會(huì)的全體等范疇，不僅不能促進(jìn)準(zhǔn)確的和周詳?shù)难芯?，反而?huì)阻礙它們。它把思想停滯在夸大鋪張的一般性內(nèi)，以致論爭(zhēng)無可逃避，亦不能解決。如果細(xì)胞彼此沒有活潑的交互作用，它們就不能相爭(zhēng)，也不能合作，這是不錯(cuò)的。然而“有機(jī)的”社會(huì)集團(tuán)的存在那事實(shí)并不解答什么問題，卻只標(biāo)示問題存在的這事實(shí)，即只標(biāo)示什么斗爭(zhēng)和合作發(fā)生了，什么是它們的特殊原因和結(jié)果。但因?yàn)樯鐣?huì)哲學(xué)仍然固執(zhí)著已從自然哲學(xué)排除出去的觀念秩序，就是社會(huì)學(xué)家也把斗爭(zhēng)和合作作為建立他們的科學(xué)的一般范疇，而其所以俯就經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)卻只為著例證。通常他們的主要“問題”是純辯證的，蓋著經(jīng)驗(yàn)的人類學(xué)和歷史的引證的厚棉被。個(gè)人怎樣結(jié)合而成社會(huì)?個(gè)人怎樣被社會(huì)統(tǒng)御著?而那命題所以叫做辯證的，實(shí)因?yàn)樗怯蓙碛?ldquo;個(gè)人的”和“社會(huì)的”那個(gè)先行概念。
“個(gè)人”非指一物而言，而是一個(gè)渾括的名詞，代表那些在共同生活影響下產(chǎn)生和固定的各種各樣的人性的特殊反應(yīng)、習(xí)慣、氣質(zhì)和能力。“社會(huì)”這個(gè)字也是一樣。“社會(huì)”是一個(gè)字，而是無定的許多東西。它包括人們由合群而共同享受經(jīng)驗(yàn)和建立共同利益和目的的一切方式，如流氓群、強(qiáng)盜幫、徒黨、社團(tuán)、職工組合、股份公司、村落、國(guó)際同盟等。而新方法的效力在于拿這些特殊的、可變的、相對(duì)的事實(shí)(與命題和目的的相對(duì)，非形而上的相對(duì))的研究去替換一般概念的矜持?jǐn)[弄。
十分奇怪，關(guān)于國(guó)家的現(xiàn)行的概念正是一個(gè)例證。在教會(huì)政治的秩序內(nèi)布置著的固定族類的古代秩序的直接影響，是十九世紀(jì)德國(guó)政治哲學(xué)企圖列舉一定數(shù)量的各有其本質(zhì)的和不易的意義的諸制度，并將它們排成與各種意義的品位和等級(jí)相當(dāng)?shù)囊粋€(gè)“進(jìn)化”次序。“民族的國(guó)家”被放在頂上作為一切其他制度的完成、極致和基礎(chǔ)。
黑格爾是這個(gè) 工作的一個(gè)著例，但不止是他一個(gè)。曾和他力爭(zhēng)過的許多人，其實(shí)也不過在那“進(jìn)化”的細(xì)目上，或在那作為本質(zhì)的概念而賦與所列舉的制度之一的特殊意義上與他有別。論爭(zhēng)之所以激烈，正因?yàn)樗鶕?jù)的前提相同。許多學(xué)派，即使關(guān)于方法和結(jié)論還有更大的差別，也同意于國(guó)家的最后完成的地位。他們不必走到像黑格爾那樣遠(yuǎn)，把歷史的唯一的意義作為“民族的地域的國(guó)家”的進(jìn)化，后起的國(guó)家所含“國(guó)家”的本質(zhì)的意義比先前的形態(tài)所含的更多，所以代它興起，直到歷史發(fā)展凱旋奏捷而得見“普魯士國(guó)家”的建立。但他們并不疑及社會(huì)的階級(jí)制度里的“國(guó)家”的統(tǒng)一的和最高的地位。實(shí)則那概念已在主權(quán)的尊號(hào)下硬化成不能過問的信條。
近代地域的民族的國(guó)家所扮演的腳色確是非常重要。這些國(guó)家的成立曾為近代政治史的中心。法蘭西、大不列顛、西班牙是最先達(dá)到國(guó)家組織的民族。但在十九世紀(jì)除了希臘、塞爾維亞、保加利亞等小國(guó)不講，日本，德意志和意大利又跟蹤奮起。大家都曉得最近的世界大戰(zhàn)的最重要的一面是完成國(guó)民運(yùn)動(dòng)的斗爭(zhēng)，結(jié)果是波希米亞，波蘭等得了獨(dú)立，而阿美尼亞(Armenia)和巴勒斯坦(Pale tine)等也上升到候補(bǔ)的等級(jí)。
國(guó)家權(quán)力對(duì)其他組織形態(tài)的斗爭(zhēng)是控制小地域、省、縣、諸王封邑的勢(shì)力，抑遏封建諸侯勢(shì)力的伸張，并在若干國(guó)內(nèi)是抵抗教會(huì)掌權(quán)者的僭越。最近幾世紀(jì)，社會(huì)的統(tǒng)一和鞏固的大運(yùn)動(dòng)在進(jìn)行，由于蒸汽和電氣的集中和結(jié)合而大大加速了，國(guó)家就是這種運(yùn)動(dòng)的明顯高峰。當(dāng)然，而且不可避免地，自然政治學(xué)研究者早已注意到這個(gè)歷史的巨大現(xiàn)象，而他們的理智的活動(dòng)也已指向這現(xiàn)象的系統(tǒng)的組織。因?yàn)榻鼇淼倪M(jìn)步運(yùn)動(dòng)是建立統(tǒng)一的國(guó)家反對(duì)社會(huì)的小單位的隋性和反對(duì)爭(zhēng)奪權(quán)勢(shì)的野心，所以政治學(xué)說發(fā)展了關(guān)于民族的國(guó)家主權(quán)對(duì)內(nèi)對(duì)外的信條。
但統(tǒng)一和鞏固的事業(yè)達(dá)到了它的頂點(diǎn)，人們總會(huì)疑惑那一旦鞏固并且不再抵抗強(qiáng)敵的民族國(guó)家，是否就剛好是促進(jìn)和保護(hù)其他更為自由的結(jié)合形式的一個(gè)工具，而本身不是最高的一個(gè)目的。有兩個(gè)現(xiàn)象可以指出是支持著肯定的答案的。其一是國(guó)家的更廣大、更概括、更統(tǒng)一的組織在發(fā)展，跟著個(gè)人也從習(xí)慣和階級(jí)情勢(shì)過去所加的制限和羈束中解放出來。然而從外面的、強(qiáng)加的束縛解放出來的個(gè)人并沒有孤立。社會(huì)的諸分子立刻在新的集合和組織里面重行聚攏來。強(qiáng)制的集合轉(zhuǎn)為自由的集合，嚴(yán)梗的組織轉(zhuǎn)為聽從人的選擇和意向的組織——可以直接隨意改變的組織。從一方面看，像是向著個(gè)人主義的一個(gè)運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上是向著無限繁雜的結(jié)合的一個(gè)運(yùn)動(dòng)政黨、產(chǎn)業(yè)聯(lián)合、科學(xué)的和 藝術(shù) 的組織、同業(yè)組合、教會(huì)、學(xué)校、無數(shù)的俱樂部和社團(tuán)，以培植可想象的人所共有的各種利益。它們的數(shù)量愈增加，關(guān)系愈重大，國(guó)家則愈成為它們的節(jié)制者和調(diào)護(hù)者，限定它們的活動(dòng)，預(yù)防和調(diào)解它們的沖突。
國(guó)家的至上權(quán)近似管弦樂隊(duì)指揮者的那個(gè)，他不奏樂，但他調(diào)和那些在演奏中各自做起本來值得做的事情的人們的活動(dòng)。國(guó)家依然重要——但它的重要逐漸蘊(yùn)蓄于培養(yǎng)和調(diào)護(hù)自由結(jié)合的活動(dòng)的力量里面。只在名義上它在 現(xiàn)代 社會(huì)里是其他諸社會(huì)組織所為而存在的目的。增進(jìn)人所共有的種種善的團(tuán)體才成為真正的社會(huì)單位。它們占著傳統(tǒng)的學(xué)說曾為孤立的個(gè)人或最高的和獨(dú)一的政治組織而要求過的地位。多元論在現(xiàn)行政治的 實(shí)踐中已很適合，它要求對(duì)等級(jí)制的和一元的學(xué)說進(jìn)行修正。凡把本身價(jià)值貢奉于人生的人力的結(jié)合就因此具有本身獨(dú)一至上的價(jià)值。它不能被貶為為國(guó)家爭(zhēng)光的手段。戰(zhàn)爭(zhēng)所以增加敗德是因?yàn)樗鼜?qiáng)迫國(guó)家走入一個(gè)變態(tài)的特權(quán)地位。
另外一個(gè)具體的事實(shí)是地域的國(guó)家的獨(dú)立主權(quán)的主張和國(guó)際的利益或超國(guó)家的利益的增長(zhǎng)的對(duì)立?，F(xiàn)代國(guó)家的憂樂是彼此相通的。一國(guó)的衰弱紛亂、治理不當(dāng)、主義錯(cuò)誤，不限于它的國(guó)境以內(nèi)，而且傳布感染其他國(guó)家。在經(jīng)濟(jì)的、藝術(shù)的、科學(xué)的發(fā)展上也是一樣。而且剛才所說的自由結(jié)合和政治的境域不是一致的。數(shù)學(xué)家、化學(xué)家、天 文學(xué)家的結(jié)合，實(shí)業(yè)團(tuán)體、勞動(dòng)組織和教會(huì)都是超國(guó)家的，因?yàn)樗鼈兯淼睦媸侨澜缧缘?。在像這樣的方式里國(guó)際主義不是愿望而是事實(shí)，不是妄想而是力量。然而這些利益竟被排外的國(guó)家主權(quán)的傳統(tǒng)的信條所分割，所拆散。只有國(guó)際精神與今日的勞動(dòng)、商業(yè)、科學(xué)、藝術(shù)和宗教的原動(dòng)力能夠一致，而最阻礙這種精神形成的，就是這種道理或信條的流行。
已經(jīng)說過社會(huì)是許多的結(jié)合，不是單一的組織。社會(huì)意即結(jié)合，即在共同的交往和行動(dòng)里合成一起，以便更好地實(shí)現(xiàn)因共同參與而擴(kuò)大和強(qiáng)固的經(jīng)驗(yàn)形式。因此有多少因互相關(guān)連互相傳布而增加的善，就有多少結(jié)合。而這些東西在實(shí)際上是無量數(shù)的。禁得起公開和傳布的能力，就是決定其所謂善的真?zhèn)蔚淖C佐或標(biāo)準(zhǔn)。道德家常堅(jiān)持著善是普遍的、客觀的，不是私自的，特殊的。但他們住住如柏拉圖滿意于形而上的普遍性，或如康德滿意于論理的普遍性。交往、共享、協(xié)同參與是道德的法則和目的的普遍化的唯一途徑。我們?cè)谇耙恢v已說過，一切內(nèi)在的善各自有其獨(dú)特的性質(zhì)。但與這個(gè)命題相對(duì)的命題是，有意行善的境地不是霎時(shí)的感覺或一己的私欲的境地，而是共享和交往的，即公共的，社會(huì)的境地。雖隱者亦與神靈冥會(huì)，雖處患難者亦愛同伴，雖極端利己者亦有黨與同幫以共其所謂善。普遍化就是社會(huì)化，就是共享善的人們的范圍和分布區(qū)域的擴(kuò)大。
善是由于交往而存在而持久，結(jié)合是共享的手段，這些意義已日益得人信受，是潛伏在人道主義和民主主義的現(xiàn)代情感背后的一種事實(shí)。它是利他主義和慈善的保健劑，沒有這個(gè)要素，它們就陷入道德的退讓和道德的干涉，戴著行善濟(jì)人的假面，或授人以應(yīng)得權(quán)利而當(dāng)作施惠的假面，去照管人家的事體。由此可見，組織絕不是以自己為目的的，而是促進(jìn)結(jié)合、增益人們相接觸的有效點(diǎn)和指導(dǎo)他們的交際俾獲最大善果的一個(gè)手段。
把組織本身當(dāng)做組織的目的的那個(gè)傾向，引起了一些夸大其詞的學(xué)說，在這些學(xué)說中，某種制度得到社會(huì)的尊號(hào)，個(gè)人做為它的從屬。所謂社會(huì)，就是使經(jīng)驗(yàn)、觀念、情緒、價(jià)值得以互相傳授，而致彼此共同的結(jié)合的進(jìn)程。對(duì)于這個(gè)積極的進(jìn)程，個(gè)人和制度真正地都可說是從屬。個(gè)人是從屬，因?yàn)槌嗽诮?jīng)驗(yàn)中和憑借經(jīng)驗(yàn)而與別人互相交往以外，他免不了是啞的、純感覺的、一只殘暴的野獸。他只在與人結(jié)伴中成為經(jīng)驗(yàn)的自覺的中心。組織即傳統(tǒng)的學(xué)說所稱為社會(huì)或國(guó)家的那個(gè)組織，也是從屬，因?yàn)樗舴怯靡员憷驮鲆嫒祟惖南嗷ソ佑|，隨時(shí)都可變成靜的、呆板的、機(jī)關(guān)化的。
權(quán)利和義務(wù)，法律和自由的長(zhǎng)期的爭(zhēng)辯，就是以個(gè)人和社會(huì)為固定概念而產(chǎn)生的敵對(duì)的另一面。所謂個(gè)人的自由就是發(fā)展，就是在必須變時(shí)立刻就變。 個(gè)人的自由表示一個(gè)積極的進(jìn)程，即能力從障礙脫出的那個(gè)進(jìn)程。但是既然 社會(huì) 只能在新資源任其自由處置時(shí)遂其 發(fā)展 ，則以為自由對(duì)于個(gè)人有積極意義而于社會(huì)利益則為消極意義的那個(gè)想法是悖理的。只有在社會(huì)全體成員都能盡量發(fā)揮他們的能力時(shí)，社會(huì)對(duì)于變故才是強(qiáng)有力而堅(jiān)定的。這樣的能力發(fā)揮，如果不允許實(shí)驗(yàn)超脫既成習(xí)慣的限界以外，是做不到的。若干混亂參差可能會(huì)跟著自由余地的這個(gè)認(rèn)可而產(chǎn)生。然而社會(huì)上， 科學(xué) 上所重的不是避免錯(cuò)誤，而是使他們能在被利用以增進(jìn)將來的智慧的條件下發(fā)生。
如果英國(guó)自由派社會(huì) 哲學(xué) 忠于原子論的 經(jīng)驗(yàn)論的精神而把自由和權(quán)利的行使做為本身的目的，救治的 方法 卻不是求助于德國(guó) 政治 思想所特有的固定的義務(wù)和威權(quán)的 法律 哲學(xué)。后者，如事實(shí)所證明，因?yàn)樗鼘?duì)于別的社會(huì)團(tuán)體的自由自決隱含著一種威脅，是很危險(xiǎn)的。但它被交付到最后的檢驗(yàn)時(shí)，內(nèi)部又很虛弱。它既敵視個(gè)人用自由實(shí)驗(yàn)和選擇權(quán)力，決定社會(huì)的事件，它就箝制著大多數(shù)的個(gè)人參與社會(huì)活動(dòng)的能力，因而從社會(huì)剝?nèi)ニ囊磺谐蓡T的全部貢獻(xiàn)。集體的能率和力量的最好的保證是解放和利用創(chuàng)意、設(shè)計(jì)、先見、氣力和堅(jiān)忍中所存?zhèn)€人的種種能力。人格是必須 教育 的，但把它的活動(dòng)限于技術(shù)的和專門的事體里，或限于人生的無關(guān)緊要的關(guān)系里，人格就不能教育了。圓滿的教育，只有在人們能按能力參與所屬社會(huì)團(tuán)體的目的和政策的決定時(shí)，才始可能。這個(gè)事實(shí)確立了民主主義的意義。它既不能被看作宗派的或種族的事情，也不能被看作已達(dá)到憲法的裁可的某種政體的推崇。它不過是事實(shí)的一個(gè)名詞，用以表示只有在人性的諸因素參與 管理公共事物，和男男女女為此而結(jié)成家族、商行、政府、教會(huì)和科學(xué)團(tuán)體的諸事物時(shí)，人性方得遂其發(fā)展。這個(gè)原理適用于其他組合，如 工業(yè) 、商業(yè)，與適用于政府是同樣的。認(rèn)為民主主義與政治的民主主義是一件事，是民主主義大多數(shù)失敗的原因，這種錯(cuò)誤根源是把個(gè)人和國(guó)家自身認(rèn)為是現(xiàn)成物的觀念。
到了新觀念在社會(huì)生活里得到妥當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)的時(shí)候，它們就被吸收在道德的背景里，同時(shí)那些觀念和信念自身也要深刻化，并于無意中被傳播扶植起來。它們絢染想像，調(diào)諧欲望和情感。它們不會(huì)成為要詮釋、要推詳、要論辯維護(hù)的一套觀念，而成為應(yīng)付生活的一條 自然 的途徑。于是它們就帶有宗教的價(jià)值。宗教的精神，因?yàn)樗梢院腿藗兊臒o可思疑的科學(xué)的信念以及日常的社會(huì)的活動(dòng)相調(diào)合，將要復(fù)活起來。它無須再度那種怯懦的、半瞞半咎的生活，因?yàn)樗湍切┎粩嗍苤淌珊蜌牡目茖W(xué)的思想，社會(huì)的信條相緊結(jié)。尤其是，那些觀念和信念本身將愈深刻而強(qiáng)固，因?yàn)樗鼈兪苤榫w所濡染，被翻成想像的直觀和 藝術(shù) ，而于現(xiàn)在則靠多少自覺的努力，審慎的反省和辛勤的思索來維持。它們是技術(shù)的、抽象的，只因?yàn)樗鼈冞€沒有被想像和感情引為當(dāng)然的事。我們?cè)陂_講時(shí)已指出，歐洲的哲學(xué)發(fā)生于理智的方法和
科學(xué)的結(jié)果脫離了那些鞏固和包含自然欲望和想像的果實(shí)的社會(huì)傳統(tǒng)的時(shí)候。并指出哲學(xué)后來就丟不了那干枯薄弱的科學(xué)的見解與長(zhǎng)存的溫醇豐厚的想像的信念相調(diào)劑的 問題 。可能、進(jìn)步、自由運(yùn)動(dòng)和無限繁雜的機(jī)會(huì)等概念已由近代科學(xué)指點(diǎn)出來。但在這些概念沒有那不變的、始終有秩序、有 組織的事物的遺產(chǎn)從想象中排除出去的時(shí)候， 機(jī)械論和物質(zhì)的觀念仍然是像死尸一樣壓在情緒上面，麻痹著宗教，枉屈著藝術(shù)。當(dāng)能力的解放不復(fù)對(duì)于組織和既成制度像是一種威脅(實(shí)際上雖屬不能避免而對(duì)于過去的最寶貴的價(jià)值的保存卻仍是威脅著的一種東西)，而成了一個(gè)社會(huì)的創(chuàng)造力而作用著的時(shí)候，藝術(shù)不會(huì)是奢侈品，或與日常生計(jì)無關(guān)的附贅， 經(jīng)濟(jì) 上所謂謀生將與謀求值得活的生活同為一義。當(dāng)交換意見、共同生活和共同經(jīng)驗(yàn)的情緒的力量，或可說神秘的力量，自然而然地被感覺出來的時(shí)候， 現(xiàn)代 生活的殘忍粗鄙將被沉浸于從未照臨過這個(gè)世界的光明里。
詩(shī)歌、藝術(shù)、宗教是寶貴的東西。徒彷徨于過去，并妄想恢復(fù)科學(xué)、工業(yè)和政治中的事變的運(yùn)動(dòng)所已摧毀的，是不能維系它們的。它們是千千萬萬的日常變故和遭遇的結(jié)果，無意中被湊成想像的一個(gè)趨向的思想和愿望的花朵。它們是雖想也想不到，雖強(qiáng)也強(qiáng)不來的。精神的風(fēng)想吹到哪兒，就吹到哪兒，這些東西(即詩(shī)歌等——譯者)的天國(guó)不是由觀察而來的。已經(jīng)失去信用的宗教和藝術(shù)的舊泉源雖不能由詳審的選擇而保存恢復(fù)，但將來的宗教和藝術(shù)的源頭卻可以促其發(fā)展。當(dāng)然不是靠直接求產(chǎn)生這些來源的行動(dòng)，而是靠信仰現(xiàn)代的能動(dòng)的趨勢(shì)而不懼怕和嫌惡那種趨勢(shì)，并靠那敢于追蹤社會(huì)的和科學(xué)的變化所指示給我們的那條路徑的智慧的勇氣。我們?nèi)缃裨诶硐敕矫媸菬o力，因?yàn)橹腔垡雅c愿望分離。 環(huán)境強(qiáng)迫我們?cè)谌粘５男拍詈托袆?dòng)中前進(jìn)，但我們的更深刻的思考和愿望卻轉(zhuǎn)而退后。哲學(xué)與事理相協(xié)合，并把日常生活的意義弄明白并加以凝結(jié)的時(shí)候，科學(xué)和情緒將互相滲透，實(shí)際和想像將互相擁抱。詩(shī)歌和宗教的感情將成為生活中不待催促而自然開放的鮮花。而現(xiàn)在過渡期中的哲學(xué)的任務(wù)和問題，即在于加強(qiáng)闡釋和披露關(guān)于事變的當(dāng)前的趨向所指示的意義。
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