黑格爾法哲學(xué)讀后感
黑格爾法哲學(xué)讀后感
在黑格爾的時代，法學(xué)是哲學(xué)的一個部門，至于前者從后者分離出來并形成獨(dú)立的一門學(xué)科，則是十九世紀(jì)末的事情。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的黑格爾法哲學(xué)讀后感的相關(guān)資料，希望對你有幫助!
黑格爾法哲學(xué)讀后感篇一
在黑格爾的時代，法學(xué)是哲學(xué)的一個部門，至于前者從后者分離出來并形成獨(dú)立的一門學(xué)科，則是十九世紀(jì)末的事情。法哲學(xué)是一門綜合學(xué)科，它從哲學(xué)角度和運(yùn)用哲學(xué)方法來研究和思考法學(xué)，正如黑格爾所述：“法的概念就其生成來說是屬于法學(xué)范圍之外的”。
法哲學(xué)作為一門學(xué)科，并不是黑格爾的首創(chuàng)，它的形成最早可以追溯到古希臘時代，在它的形成與發(fā)展過程中不斷出現(xiàn)新的不同的學(xué)派，每個學(xué)派都秉承了不同的理念與觀點(diǎn)，“有的從神、有的從精神、有的從物質(zhì)中尋找(法的根據(jù)和本質(zhì))”，而“黑格爾則是從精神的發(fā)展中找到了法的本質(zhì)”并形成為一個新的完整的學(xué)派。
一、黑格爾法哲學(xué)：抽象法、道德、倫理
黑格爾認(rèn)為，法是自由意志的體現(xiàn)，真正的自由是受客觀的、具有普遍性的法的限制的自由。所以，自由在法中才能實(shí)現(xiàn)。他把這種法的發(fā)展分為抽象法、道德、倫理三個環(huán)節(jié)。
(一)抽象法
抽象法就其本身而言，只是一種單純的可能性，是一種形式上的、人格上的東西。抽象法借助外在事物實(shí)現(xiàn)主體的自由，就直接體現(xiàn)在對物的所有權(quán)(Property)方面上。
黑格爾認(rèn)為，物在被占有后大致有三種歸宿：第一種是占有的喪失;第二種是物本身的喪失;第三種是物的所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓(Relinquishment)，與前兩種歸宿不同，物沒有消亡，而且仍然保持著被占有的狀態(tài)，只不過物的所有權(quán)通過某種形式從一個人轉(zhuǎn)移到另一個人手中。
所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓或轉(zhuǎn)移的發(fā)生，不僅僅涉及一個個人的特殊意志，也會涉及到其他人的意志。根據(jù)個人與個人的特殊意志之間的關(guān)系，可以將所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓方式歸為兩種：一種是契約(Contract);另一種是不法(Wrong)。不法是特殊意志與普遍的意志相抵觸所產(chǎn)生的矛盾與對立，不法所表現(xiàn)的欺詐和犯罪必須通過刑罰予以懲戒和糾正，在這一過程中，普遍的意志對特殊意志進(jìn)行否定和揚(yáng)棄，最終使前者回到自身并從而成為一種現(xiàn)實(shí)的意志，這種現(xiàn)實(shí)的意志不再是抽象的、潛在的自由，而是一種建立區(qū)別的、分化對立面的、與之前所不同的自由，這種意志將自身作為反思的對象，使抽象法走向道德領(lǐng)域。
(二)道德
普遍的意志對特殊意志進(jìn)行否定形成了一種現(xiàn)實(shí)的意志，這種意志揚(yáng)棄了抽象法階段中的抽象性、自在性和直接性，取而代之的是意志的自為性。意志把其自身作為了反思的對象，從而把自身規(guī)定為一種主觀意志，并通過主觀意志實(shí)現(xiàn)自由。這種主觀意志的自由就是道德。
當(dāng)人的行為與他的主觀意志相適合時，他的行為就可以被理解為一種道德行為。黑格爾認(rèn)為，主觀意志應(yīng)對道德行為的發(fā)生負(fù)有責(zé)任，但他同時也指出，如果行為結(jié)果超出了意志的界限，那么意志就不應(yīng)承擔(dān)責(zé)任，因為道德行為的結(jié)果會受到偶然性的影響，而人只需對必然的結(jié)果負(fù)責(zé)，也就是對他的主觀意志之中的結(jié)果負(fù)責(zé)。
黑格爾用善與惡判斷主觀意志的質(zhì)量，并將人用善來規(guī)定和確信自身意志的內(nèi)部活動稱為良心。他進(jìn)而將良心劃分為形式的良心和真實(shí)的良心，前者是片面的、主觀的、形式上的自我確認(rèn)，不包含任何客觀內(nèi)容，屬于道德領(lǐng)域范疇;后者具有固定的原則與內(nèi)容，是主觀與客觀的統(tǒng)一，屬于倫理領(lǐng)域范疇。
形式的良心必須將普遍的意志作為自己的原則，也就是將權(quán)利與義務(wù)――即做法允許做的事，并關(guān)心自己與他人的幸福――賦予給自身作為內(nèi)容，才能走向真實(shí)的良心。
(三)倫理
無論抽象法還是道德，都具有片面性：抽象法缺乏主觀性的環(huán)節(jié)，而道德僅僅主觀性的環(huán)節(jié)，所以兩者都沒有實(shí)現(xiàn)的可能性。唯有兩者的統(tǒng)一體即倫理才具有全面性和現(xiàn)實(shí)性，它是抽象法和道德在自我意識中反思自身的結(jié)果。
在倫理領(lǐng)域中，形式上的善與良心被賦予了固定的內(nèi)容和規(guī)定性，從而成為了具體的實(shí)體，這種實(shí)體即為法律與權(quán)力。
1.家庭(Family)
倫理的第一個發(fā)展階段是家庭，家庭是一種直接的倫理精神，是個人的統(tǒng)一體?；橐鍪羌彝サ幕A(chǔ)，而婚姻形成的根本依據(jù)是愛，而非契約。黑格爾認(rèn)為，由于婚姻是倫理性質(zhì)的，因而非常崇高，其它一切在婚姻面前不僅顯得微不足道，還應(yīng)受婚姻的支配，因此，婚姻本身不能離異。
家庭的歸宿是解體，一種原因在于婚姻的結(jié)束，另一種原因是家庭中的兒女長大成人，從原有家庭中分化出來形成新的家庭，而原有家庭退居次要地位并最終解體。分化出的每個家庭都具有差異性和排他性，因為它們“一般都以獨(dú)立的具體的人自居，因而相互見外地對待著”。這些以具體的人自居的家庭以滿足個人自身需要為目的，自由意志就進(jìn)而上升到了市民社會階段。
2.市民社會(CivicCommunity)
作為倫理發(fā)展的第二階段的市民社會，存在了兩個原則，即特殊性原則和普遍性原則：前者是指市民社會中每一個人都以利己為目的，其他一切對他來說都不存在;后者是指盡管每個人都是利己的，但他必須要通過和其他人建立才能達(dá)到自己的目的，這樣，他的目的的達(dá)成，也同時滿足了其他人。因此，只有受到普遍性限制的特殊性才能更加有效地達(dá)到自己的目的，滿足自己的需要。
3.國家(State)
國家是倫理發(fā)展的最高階段，是倫理的概念與實(shí)在化的統(tǒng)一。與專注于私利的市民社會不同，國家中的個人的任何欲望、思想和行動都必須以國家的客觀精神作為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，不是為私利而結(jié)合，而是為了結(jié)合而結(jié)合。在談到國家起源于哪里，國家是以什么方式從之前的社會形態(tài)過渡來的，黑格爾以“所有這些問題都與國家的理念無關(guān)。這里，我們僅僅在談對國家的哲學(xué)上的認(rèn)識問題”為由，避而不談。
黑格爾將國家理念的發(fā)展劃分為三個環(huán)節(jié)：國家法，國際法，以及世界歷史。
(1)國家法(Internal Policy)指的是內(nèi)部機(jī)體具有聯(lián)系的個別國家。在國家中，普遍性與特殊性是統(tǒng)一的，權(quán)利與義務(wù)也是統(tǒng)一的，人對國家所負(fù)的義務(wù)同時就是國家給予人的權(quán)利，權(quán)利與義務(wù)的內(nèi)容完全一致，使人在國家中實(shí)現(xiàn)了自由。黑格爾認(rèn)為，國家來源于絕對精神，絕對精神即為上帝，故國家是神的意志，是最至高無上的，人們必須尊敬國家。他將國家與宗教相分離開，指出宗教是一種主觀性的、特殊性的東西，而國家則是普遍性的，因而國家超越了教會，宗教應(yīng)當(dāng)與國家相一致，教會的教義應(yīng)服從于國家。
(2)國際法(International Law)。黑格爾指出，國家之間之所以形成國際關(guān)系，最主要的原因就是他們都要在國際關(guān)系中謀取并保存利益，因此利益是國家間關(guān)系的最高法律，也是國家間交往的最高原則。民族精神發(fā)展的最高階段是世界精神，世界精神是國家間關(guān)系的最高裁判官，除此之外，不存在任何權(quán)利之國際關(guān)系之上。國際法作為國家之間“應(yīng)當(dāng)”遵守的法則，必須體現(xiàn)世界精神，才能成為調(diào)整國際關(guān)系的真正的普遍準(zhǔn)則。
(3)世界歷史(World-History)。黑格爾將世界歷史視為法的發(fā)展過程，他認(rèn)為，在世界歷史發(fā)展的每個階段，都有不同的民族成為那個階段的統(tǒng)治民族，統(tǒng)治民族“具有絕對權(quán)利成為世界歷史當(dāng)前發(fā)展階段的擔(dān)當(dāng)者”，而當(dāng)世界精神發(fā)展進(jìn)入到更高的原則中時，當(dāng)前的統(tǒng)治民族必然衰頹，而總會有其他的民族與新的原則相適應(yīng)并成為新的統(tǒng)治民族。
黑格爾進(jìn)而將世界歷史發(fā)展過程劃分為四個階段：即東方王國、希臘王國、羅馬王國以及日耳曼王國。他認(rèn)為，日耳曼民族所具有的世界精神是最完整、最崇高的，因而日耳曼民族應(yīng)當(dāng)是居于世界領(lǐng)導(dǎo)地位的民族，其他民族起到從屬作用。
二、對黑格爾法哲學(xué)的幾點(diǎn)評析
作為黑格爾政治思想的完美體現(xiàn)，黑格爾的《法哲學(xué)原理》是他在客觀精神領(lǐng)域的經(jīng)典著作。一百多年來，對黑格爾法哲學(xué)的爭論一直持續(xù)，后人在黑格爾的基礎(chǔ)上又進(jìn)行了繼續(xù)發(fā)展，形成了各具時代特征的黑格爾主義的各個學(xué)派。對黑格爾法哲學(xué)的評價應(yīng)本著辯證的態(tài)度，我謹(jǐn)將他的政治思想評為三對矛盾而又統(tǒng)一的特征。
(一)保守與激進(jìn)
黑格爾在他的著作中大加贊頌英雄對國家和歷史的促進(jìn)作用，并將國家君王視為這種英雄。他在論述國家時，將國家定義為絕對精神的體現(xiàn)，也就是上帝意志的產(chǎn)物，而君主作為國家領(lǐng)袖就具有神的權(quán)威，是至高無上的。同時，他也極力為封建王權(quán)的腐敗作辯解，將君主的昏庸和武斷看作是國家內(nèi)部機(jī)體沒有組織完善。此外，他試圖從思辨的角度調(diào)和人民與王權(quán)的矛盾，他說，人民與君主不存在對立關(guān)系，因為只有人民與君主統(tǒng)一起來，人民才是真正的人民，并且妨礙王權(quán)和君主人身的行為是最嚴(yán)重的犯罪。從這些對王權(quán)維護(hù)性言論中，足可見黑格爾保守的一面。
黑格爾激進(jìn)的一面體現(xiàn)在他對戰(zhàn)爭的強(qiáng)烈推崇，他通過論證國家間存在的關(guān)系是否定性的，進(jìn)而提出國家間的矛盾無法調(diào)和，而戰(zhàn)爭成為解決矛盾的有力手段，并且戰(zhàn)爭是無法避免的。同時，戰(zhàn)爭又能給國家內(nèi)部帶來好處，一是振奮民族凝聚力，二是加強(qiáng)國家內(nèi)部的權(quán)力，有利于防止內(nèi)亂發(fā)生。他還指出，統(tǒng)治民族的更迭主要是通過戰(zhàn)爭，同時日耳曼民族具有最崇高的世界精神，理應(yīng)成為統(tǒng)治民族。這實(shí)質(zhì)就是從哲學(xué)角度為普魯士的擴(kuò)張戰(zhàn)爭尋找理論依據(jù)。
(二)革命與妥協(xié)
黑格爾在他關(guān)于法的理念的論述中，突出了意志與自由的地位，他說，“法的理念即是自由”，“法，因此就是作為理念的自由”，法哲學(xué)的研究對象即是自由意志及其發(fā)展。對自由的追求，可窺見法國大革命對黑格爾的強(qiáng)烈震撼，他在所有權(quán)一節(jié)中論述了每個人都生來具有將外在物據(jù)為己有的權(quán)利和自由，進(jìn)而每個人都應(yīng)當(dāng)在財產(chǎn)上享有平等的權(quán)利。這些都或多或少地體現(xiàn)了黑格爾晚年尚且保存的一點(diǎn)革命態(tài)度。
而他轉(zhuǎn)而又辯稱，他所討論的財產(chǎn)上的平等權(quán)利，指的是每個人都有平等的權(quán)力去占有財產(chǎn)，而不是追求在財產(chǎn)數(shù)量上的均等，并且他在市民社會一節(jié)中將貧窮的原因歸結(jié)為“偶然的、自然界的、和外部關(guān)系中的各種情況”。在國家立法權(quán)一節(jié)中，他指出，產(chǎn)業(yè)等級人數(shù)眾多，只能派出代表參政，而等級會議具有局限性，因為等級代表團(tuán)成員往往缺乏執(zhí)政能力和經(jīng)驗，因此只能起到可有可無的輔助作用，最終決定權(quán)仍在于君主。他還指出，民主制和其他歷史制度一樣是片面的，民主議會容易受到情緒影響，因而只有君主立憲才是最理想的制度，這又將他的思想返回到了向封建制度妥協(xié)的地步。
(三)理智與荒謬
黑格爾的理智最為顯著地表現(xiàn)在他對契約論的否定，他批判契約主義者認(rèn)為國家是由人們締結(jié)契約而結(jié)成的觀點(diǎn)是錯誤的，他指出契約的建立是個人自身的特殊意志與他人的特殊意志之間達(dá)成一致并上升到共同意志，而這種契約的共同意志相對于普遍意志來說仍是特殊的，同時契約的達(dá)成也存在著任性和偶然性，而國家是普遍意志與特殊意志的統(tǒng)一，更不可能是偶然出現(xiàn)的。
他的思想同樣也帶有荒謬與偏頗，例如，他否定了女性參與政治，涉足科學(xué)領(lǐng)域的自由，甚至等級會議也不需要聽取女性和兒童的意見。再如，他提出國家來源于上帝意志，實(shí)質(zhì)就是將人與國家相分離，是客觀唯心主義的鮮明體現(xiàn)。
黑格爾法哲學(xué)讀后感篇二
當(dāng)我們提及起“思維”便能知曉它是人憑借其本性就能有的能力，它承認(rèn)了人之為人的真實(shí)本性，使得人自身與動物得以區(qū)分開來。思維是一種主體性的活動，而“我”作為這個主體，以思維為對象，通過細(xì)密的研究掌握概念如何是其所是，揭示世界的規(guī)則與規(guī)律，使思維的主體通過外在的行動與心靈進(jìn)行一種在深度與廣度上的回復(fù)，使這個“我”在自身之中是其自身，與自己應(yīng)該所是的自我得到同一。
一、一般思維與哲學(xué)思維
人能夠自稱為“我”，這是人與動物和自然事物的區(qū)別，“平常我們使用這個‘我’字，最初漫不覺其重要，只有在哲學(xué)的反思里，才將‘我’當(dāng)作一個考察的對象。”黑格爾在《小邏輯》導(dǎo)言的開始部分就說道了人之為人在于思維，但如同那個人人都能自稱的“我”和在反思中作為考察對象的“我”來說，一種特殊的思維方式即哲學(xué)思維和那個使人之為人的思維也是有所區(qū)別的。
二、對思維的思維
一般說來，我們意識到的情緒都被表象為表象，而之所以哲學(xué)思維不同于表象便是在于，哲學(xué)是一種對思維的思維，也就是說，是以概念去替代表象。因此，一種“不慣于作抽象的思維，亦即不能夠或不習(xí)慣抓住純粹的思想”的困難便足以解釋哲學(xué)的難懂性。而另一種觀點(diǎn)則站在“人憑其本性就能夠思維”之上，認(rèn)為哲學(xué)“似乎沒有研究、學(xué)習(xí)和費(fèi)力從事的必要”。這種對哲學(xué)的態(tài)度最終的落腳點(diǎn)實(shí)則是放在了對于哲學(xué)知識我們應(yīng)該如何思維和把握。哲學(xué)思維是對現(xiàn)象背后的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，而這個被發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容便是哲學(xué)思維的內(nèi)容，即是那些意識所形成的內(nèi)在與外在的世界，是一種精神性的世界。這樣的一種有精神所形成的世界之所以可以作為哲學(xué)的內(nèi)容，是因為它并非是純?nèi)坏膬?nèi)在活動，它能夠?qū)ΜF(xiàn)有的經(jīng)驗表象進(jìn)行改造，內(nèi)外滲透，從而造就世界。思維的作用不斷的通過自規(guī)定與自否定，將意識納入到主體和主體生活的構(gòu)架之中，使其產(chǎn)生意義，最終能夠冠以“現(xiàn)實(shí)”之名，從而可供哲學(xué)以思考。
往往我們所認(rèn)為的這樣一種以“現(xiàn)實(shí)”為內(nèi)容的思考活動是經(jīng)驗性的行為，因為不管是任何一種意識或是精神性的活動，我們都需與對象事物有密切的接觸，根據(jù)具體的經(jīng)驗和見解，“對當(dāng)前的實(shí)況進(jìn)行考察，尊重現(xiàn)象，承認(rèn)現(xiàn)象;睜開眼睛觀看存在的東西，并且尊重和承認(rèn)這種直觀”從而使內(nèi)心的意識活動與對外在事物的先前直觀相對應(yīng)以此來把握真理。然而，這樣的以經(jīng)驗的方式來尋求事物真理的思想又是不同于一種哲學(xué)的思辨。哲學(xué)思辨的意義通常是在于把經(jīng)驗性的思考內(nèi)容的空洞性與不確定性給予彌補(bǔ)，而不是總是停留在一種直接的被給予的事實(shí)和材料之上，通過對經(jīng)驗科學(xué)中的普遍性和規(guī)律加以應(yīng)用分類，以哲學(xué)思維的方式通達(dá)到真正必然性的反思，以把握自身內(nèi)容的概念與現(xiàn)實(shí)性。
三、思維的自我回歸
思維應(yīng)該如何在“我是我”的同一狀態(tài)下去尋求一個不同一的狀態(tài)呢?思維看似與感覺、直觀等諸多的精神活動相并列，但是與這種彼此外在的個別性的感情事物相比，思維有著能動性。“思維活動的產(chǎn)物，思想的形成或規(guī)定性一般是普遍的抽象的東西。”思維對外物進(jìn)行掌握和統(tǒng)攝，并于他物之中取得自身的確定性。作為能思的主體的“我”來說，當(dāng)我說出“我”時，這個“我”即是指排除了一切他物的“我”，但是這樣的一個“我”又是任何一個排斥了別的事物的“我”。我所擁有的這個“我”是和別人所共有的，因此“我”是一個自在自為的普遍性，這樣的一種大家所共有的“我”就如同是個人的情感、表象所共有這一個“我”一樣，而作為抽象的“我”來說，“我”則是純粹的自身關(guān)系。這里的純粹何以得以純粹之名?當(dāng)我們在特定的情況下說出“這一個”時，我們將其保留，但是這個被保持下來的“這一個”已經(jīng)不是當(dāng)時所說的“這一個”了，它從一個直接的指示變成了間接的，而它之所以可以被保留用來指稱，是由于它不是別的東西，即不是那個作為特定的“這一個”，這樣的經(jīng)過否定作用得以持留下來的即是那個單純的、純粹的“這一個”。
哲學(xué)的思辨是以一種純粹的思維形式和純粹自在的精神來進(jìn)行活動的。思維和精神得以純粹便是自由的，一個純粹的思維主體也是自由的。因為自由的存在，一種對立統(tǒng)一的精神便得以可能，在同一與不同一的矛盾轉(zhuǎn)化中，對象物是自身，自身也是對象物，在忠實(shí)于自身的同時，又力求征服對方。自由的思維依靠自身的能力進(jìn)行反思，自由的精神意識也依靠自身從而形成自我意識，一個自我面對另一個自我時，否定對方，并又在對方之中確定自身。思維的本性是自我做主，精神的活動在自身之中，我們是以自我否定的方式是我們應(yīng)該所是的那樣，如此，便是黑格爾所談到的哲學(xué)思維的思維方式。
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5.論析《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》的理論內(nèi)涵