黑格爾哲學(xué)批判讀后感(2)
黑格爾哲學(xué)批判讀后感篇二
在費(fèi)爾巴哈看來，黑格爾哲學(xué)是一種泛神論的唯心主義，思辨神學(xué)和唯心主義的兩條線索在黑格爾哲學(xué)中匯合在一起，與此同時(shí)，這兩條線索都吸收了自己的對立面：神學(xué)吸收了無神論;唯心主義包含了物質(zhì)。正是通過這種包容性，黑格爾建構(gòu)出一個包容萬象的哲學(xué)體系。這種理性的體系，是對人的感性生活的掩蓋。正是通過對黑格爾哲學(xué)的批判，費(fèi)爾巴哈才能建立以感性直觀為立足點(diǎn)的“新”哲學(xué)。
一、從有神論到泛神論：黑格爾哲學(xué)中的思辨神學(xué)
費(fèi)爾巴哈區(qū)別了基督教信仰、思辨宗教哲學(xué)和基督教神話學(xué)。在基督教信仰中，感性的人的真理由感性的上帝加以保全，所以，真正的信仰仍然體現(xiàn)著理智、意志和愛的平衡。“思辨宗教哲學(xué)使宗教充當(dāng)哲學(xué)的犧牲品，而基督教神話學(xué)則使哲學(xué)充當(dāng)宗教的犧牲品。前者使宗教成為思辨專橫之玩物，而后者使理性成為幻想的宗教唯物主義之玩物。”在理性主義興起的啟蒙時(shí)代，宗教信仰作為思辨宗教哲學(xué)與基督教神話之間的中道逐漸衰微，而思辨宗教哲學(xué)則贏得了越來越多的受眾。感性的上帝被理性本質(zhì)替換，而仍然保持了上帝的名分。這是如何發(fā)生的呢?
神學(xué)本來的目的在于尋求對信仰的理解，它被要求以合乎人的理解力的方式來回答：人們所信仰的神具有怎樣的品質(zhì)或行為，使得人們應(yīng)該甚至必須信仰他。因此，神學(xué)的使命就在于把神解釋得與人的理性能力相匹配，這就意味著，就神學(xué)而言，理性的界限就是神的界限，而最合乎理性的東西就是理性自身，所以神，作為理性所能設(shè)想和接受的最高本質(zhì)，就等同于純粹理性。理性正是以自身為標(biāo)準(zhǔn)來塑造它所愿意接受的上帝，也就是說，理性按照自己的形象創(chuàng)造了上帝。“‘上帝是絕對的、普遍的，上帝不是這個和那個，上帝是不變的、永恒的、無時(shí)間性的實(shí)體。’但是，絕對性、永恒性、不變性和普遍性，按照形而上學(xué)的神學(xué)的判斷來說，本身也就是理性真理或理性規(guī)律的性質(zhì)，因而也就是理性本身的性質(zhì)。”
感性的宗教體驗(yàn)在思辨中縮減成了對理性的崇拜――上帝永恒地思考著自身，毫不在意人對他的依賴和愛，人對上帝恰當(dāng)?shù)某绨葜辉谟诒M自己的理性能力去理解神對自身的思考。這樣，宗教就變成了理神論，人對上帝的信仰――全身心的參與，變成了人對上帝的一種理解――純理智的活動。對神的感性訴求、宗教團(tuán)體，以及宗教儀式等等，都被斥之為迷信而加以棄絕。上帝被掏空了內(nèi)涵，僅保留下名分。
費(fèi)爾巴哈敏銳地指出，理神論若要走出自身的空洞，它就必然走向泛神論。理神論訴諸理性，打破宗教神話中對人格上帝的感性想象，然而。既然堅(jiān)持上帝的存在，它就不得不回答，理神論中的上帝是怎樣的?“上帝必須具有特性，否則他就空無所有，不能成為表象的對象，然而上帝的特性又必須是理性所體認(rèn)到的、不違反理性的，這樣一來，上帝的特性就必須是現(xiàn)實(shí)世界的特性，或者是人的特性，或者是自然的特性，或者是自然和人共同的特性，亦即泛神論的特性：因?yàn)椴粚⑸系叟c自然或人分開，就是泛神論”。費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)：“有神論是現(xiàn)象和本質(zhì)之間的矛盾，是想象和真實(shí)之間的矛盾，而泛神論則是這兩者的統(tǒng)一，泛神論是有神論的赤裸裸的真實(shí)表現(xiàn)。有神論的一切觀念，如果予以正視，予以認(rèn)真看待，予以實(shí)現(xiàn)和發(fā)揮的話，就必然要走向泛神論。泛神論是徹底的有神論。”因?yàn)榉荷裾撉‘?dāng)?shù)匮哉f了上帝，然而，這個被恰當(dāng)言說的上帝只能是世界本身：上帝從無中創(chuàng)造萬物，萬物都首先存在于上帝的理智之中，而上帝的理智不與他的實(shí)體相分離，存在于上帝理智中的一切自然也存在于上帝的實(shí)體之內(nèi)。這樣便不再有上帝之外的存在;如果不再有存在于上帝以外的世界，那么也就不再有存在于世界以外的上帝，不再有任何只屬于理想的、想象的實(shí)體，而只有一個實(shí)在的實(shí)體。這樣，我們便有了斯賓諾莎主義或泛神論。
費(fèi)爾巴哈看出，在神學(xué)的發(fā)展歷程中直至泛神論才嘗試著直接而誠實(shí)地面對物質(zhì)。“在有神論看來，物質(zhì)是一種純粹不能解釋的存在，這就是說：物質(zhì)乃是神學(xué)的界限，神學(xué)的盡頭，神學(xué)無論在生活上或在思想上，一遇到物質(zhì)就破產(chǎn)了。”有神論宣稱上帝創(chuàng)造了物質(zhì)，然而卻完全不能回答上帝是怎樣創(chuàng)造物質(zhì)，拿什么來創(chuàng)造的。但這個問題被斯賓諾莎回答了。斯賓諾莎驚世駭俗地提出，上帝是廣袤的實(shí)體，亦即物質(zhì)實(shí)體。由此，通過將上帝自身規(guī)定為物質(zhì)的實(shí)體，這樣物質(zhì)的事物才能從上帝那里推演出來。“只有這樣，上帝才能從一個僅屬想象的世界原因轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)際的世界原因。”
但斯賓諾莎的解釋不是無代價(jià)的。他將物質(zhì)、廣袤納入了上帝的屬性，而物質(zhì)是與上帝不相容的東西，因?yàn)?ldquo;物質(zhì)是有限的東西，否定上帝的東西――無條件地崇拜和信從物質(zhì)的人乃是無神論者”。也就是說，物質(zhì)作為上帝的屬性，看似充實(shí)了上帝，事實(shí)上卻詆毀了上帝;如果說上帝不過是世界的總體，而世界是由時(shí)空中的有限存在加總在一起的，有限的總和仍然是有限的;世界有始有終、有邊界，那么等同于世界的上帝便同世界一樣有限了。這就與斯賓諾莎自己把神界說成“絕對無限的東西”相矛盾了。取消了有神論出于想象而附加給上帝的人格，就取消了上帝的獨(dú)立和自足，也就取消了對上帝的無限性的想象空間。無限性正是參照現(xiàn)實(shí)的有限性，在否定現(xiàn)實(shí)的有限性中產(chǎn)生了。一旦肯定了有限性，也就否定了無限性，就好比肯定了世俗生活，就意味著否定了彼岸的天國。正如費(fèi)爾巴哈所說：“如果上帝是一切有限事物的否定，那么有限事物就徹底是上帝的否定了。”
思辨神學(xué)――哲學(xué)發(fā)展至此，只得出了一個矛盾的上帝。有神論從想象中提供了上帝的人格，而泛神論從理性出發(fā)在自然和人中發(fā)現(xiàn)了上帝的屬性。然而，上帝的人格排斥理性歸給他的自然屬性，而理性發(fā)現(xiàn)的自然屬性其實(shí)又拒絕人格的上帝。自然機(jī)械地保持著自身的自足，同時(shí)上帝的靈依舊浮在天際沉思著自己的孤獨(dú)。這時(shí)候，似乎只有辯證運(yùn)動著的活的精神才能打破靈與物之間的隔絕，讓世界重新成為“道成肉身”的意義載體。黑格爾哲學(xué)正以此為己任。
泛神論在理性的要求之下肯定了物質(zhì)，而肯定物質(zhì)就否定了神。如果既要合乎理性，又要保全神，那么只有不把物質(zhì)作為物質(zhì)加以肯定，也就是說，
把對物質(zhì)的肯定變成精神肯定自身的一個環(huán)節(jié)，一個將在精神擴(kuò)充自身又回到自身的過程中被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)。這樣泛神論就必然要走到唯心主義，而這種唯心主義也就成為思辨的宗教神學(xué)。“斯賓諾莎哲學(xué)是神學(xué)的唯物主義，黑格爾哲學(xué)則正好相反，是神學(xué)的唯心主義。”他將黑格爾的哲學(xué)稱為泛神論的唯心主義，它實(shí)現(xiàn)了對物質(zhì)的超越和揚(yáng)棄。在其中，精神親歷自己創(chuàng)世的過程，被物質(zhì)所充實(shí)之后帶著全勝的喜悅返回自身的自足。唯物主義泛神論是對有神論的否定，唯心主義泛神論又是對唯物主義泛神論的否定。人格的上帝并沒有被恢復(fù)，然而精神卻徹底馴服了物質(zhì)。這時(shí)候，精神不再將自己僅僅視為精神，而自稱絕對精神。
二、絕對唯心主義的主觀性
在思想史上，存在著兩種不同的哲學(xué)理念，即唯心主義與自然主義。“對于自然哲學(xué)來說，只有自然存在;對于唯心主義來說，只有精神存在。對于唯心主義說來，自然只是對象，只是偶性;對于自然哲學(xué)說來，自然乃是實(shí)體-乃是主體兼對象，乃是在唯心主義范圍內(nèi)心智僅僅歸之于自己的那個東西。兩個真理、兩個‘絕對’乃是一個矛盾。那么我們怎樣從否定唯心主義的自然哲學(xué)和否定自然哲學(xué)的唯心主義之間的這種分歧里面走出來呢?只有這樣辦：我們把兩者一致同意的賓詞當(dāng)作主詞――這樣我們就有了‘絕對’，有了完全獨(dú)立的東西――把主詞當(dāng)作賓詞：‘絕對’是精神和自然。精神和自然只是同一個‘絕對’的賓詞、規(guī)定、形式。可是現(xiàn)在‘絕對’是什么呢?無非是這個‘和’，即精神與自然的統(tǒng)一。”可是這樣我們并沒有前進(jìn)一步!鉑也就是說，黑格爾的絕對精神并不能真正地解決思想史上的難題，并不能真正超越唯心主義的主觀性。
事實(shí)上，只要回溯到笛卡爾的主體哲學(xué)，“絕對精神”就再也藏不住自己的秘密了。“笛卡爾對作為精神的自我下定義說‘我思故我在’。這個定義就是近代哲學(xué)對自我下的定義。”“我”只是通過“我”的“自我意識”來確定了自身的存在，所以，“我”的存在就是作為一個理智實(shí)體的存在。當(dāng)“我”確立了“我”的存在后，“我”就可以從“我”對世界的感知中來確立世界的存在，恰當(dāng)?shù)卣f，世界作為“我”所感知到的世界得以確立。
主觀唯心主義者雖然是從自我來確立世界，但他們承認(rèn)這個被自我確立起來的世界不一定就是世界本身，承認(rèn)世界作為自我的產(chǎn)物只是就世界對自我的呈現(xiàn)而言的，也就是說，這是就世界的現(xiàn)象而非本體而言的。主觀唯心主義者的審慎和誠實(shí)讓他們飽受懷疑主義和不可知論的折磨。絕對唯心主義者不滿于這種妥協(xié)的立場，宣稱“自我意識”就是絕對精神的自我意識，從而就是真相和真理的底牌;哲學(xué)不是人的創(chuàng)造，甚至不是人的發(fā)現(xiàn)，而直接地就是絕對精神自我表白的筆錄，哲學(xué)家完全是一個消極的喉舌。這樣，哲學(xué)家通過消泯自身的主體性，保證他對絕對精神的認(rèn)識等同于絕對精神的自我意識。然而，這句話倒過來說或許更加發(fā)人深省，所謂絕對精神的自我意識，不過就是黑格爾自認(rèn)為的對絕對精神的認(rèn)識。
絕對唯心主義、客觀唯心主義僅僅是就理論的外衣而言的，唯心主義的內(nèi)核其實(shí)就在于“主觀性”。所以，主觀唯心主義是適合于一切唯心主義的最為樸實(shí)的名稱?？梢哉f，主觀唯心主義是有自知之明的唯心主義，而客觀唯心主義或絕對唯心主義卻是迷失了本性的唯心主義。無論“自我意識”將自己標(biāo)榜為上帝的“自我意識”，還是絕對精神的自我意識，它終究無非是自我的“意識”罷了。“既然上帝的本質(zhì)不是別的，只是擺脫了自然限制的人的本質(zhì)，那么絕對唯心主義的本質(zhì)也就不是別的，只是擺脫了主觀性的理性限制，擺脫了一般感性或?qū)ο笮缘闹饔^唯心主義的本質(zhì)。”思辨哲學(xué)并不能擺脫主觀性的理性限制，這恐怕不是黑格爾所要的結(jié)果。
三、絕對哲學(xué)對語言性質(zhì)的誤解
前文已論證，黑格爾所謂的“絕對精神”其實(shí)仍然是“自我意識”。然而，一旦黑格爾將絕對精神從自我意識中抽象出來，它便作為自在之物，“正好落在主觀與客觀的兩無拘束之點(diǎn)上”，完全不受現(xiàn)實(shí)的檢驗(yàn)，同時(shí)也喪失了任何現(xiàn)實(shí)的根基。在黑格爾哲學(xué)中，“絕對精神”的本質(zhì)是理性實(shí)體，理性實(shí)體的運(yùn)動即邏輯本身的展開。這樣一來，概念、判斷、推論等要素都被當(dāng)作客觀的、獨(dú)立的存在、絕對的形式，而不是我們的概念、判斷、推論。邏輯本來是人的思維規(guī)律，在人的思維過程中體現(xiàn)，而在此卻成了自在的活物。費(fèi)爾巴哈說道，“那種被剝?nèi)チ俗约旱奶匦缘乃季S，主觀性的活動即存在于這個特性之中，就是黑格爾邏輯學(xué)的本質(zhì)。”“絕對哲學(xué)就是這樣將人固有的本質(zhì)和固有的活動外化了和異化了，這就產(chǎn)生出這個哲學(xué)加給我們精神的壓迫和束縛。我們不應(yīng)當(dāng)將我們的東西想成是我們的，應(yīng)當(dāng)將它從它之所以為它的特性中抽象出來，這就等于說：應(yīng)當(dāng)將它想成沒有道理的東西，應(yīng)當(dāng)在‘絕對’的‘無道理’中來了解它。”
絕對哲學(xué)抽掉了現(xiàn)實(shí)存在物所具有的種種限制后得到了純粹的存在，然而，“事物被抽出一切基本性質(zhì)以后的存在，只是你對存在的觀念，只是捏造出來的，臆想出來的存在，一種沒有實(shí)體的存在。”“思維中的存在，沒有客觀性，沒有現(xiàn)實(shí)性，沒有獨(dú)立性的存在，當(dāng)然就是無，而在這個無之中，我只是表達(dá)我的抽象活動的虛無性而已。”以抽象存在為其對象的絕對哲學(xué)與虛無主義之間其實(shí)只隔著一層薄薄的窗戶紙。
絕對哲學(xué)宣稱思維與存在同一，其實(shí)正確的說法是，思維對存在的吞噬。因?yàn)樗f的存在是用語詞來指稱的存在，亦即概念化的存在，本身已經(jīng)是一種與思維沒有分別的存在。然而，“一種與思維沒有分別的存在，一種只作為理性或?qū)傩缘拇嬖?，只不過是一種被思想的抽象的存在，實(shí)際上并不是存在。因此，思維與存在同一，只是表示思維與自身同一。這就是說：絕對的思維并不能脫離自身，并不能離開自身而成為存在。存在永遠(yuǎn)是一個彼岸的東西。”
在思維與存在關(guān)系的問題上，黑格爾所犯的錯誤根植于他對語言(概念)的誤解：基于語詞與事物的對應(yīng)關(guān)系，他將表達(dá)等同于表達(dá)試圖企及的實(shí)在，認(rèn)為語言直接表征現(xiàn)實(shí)的世界，語言與世界具有本質(zhì)上的同質(zhì)性。這樣的理解就遮蔽了語言的交往本性：語言不是一套與現(xiàn)實(shí)世界對應(yīng)的實(shí)物代碼，而是在交往中積淀下的約定俗成的規(guī)則系統(tǒng)，它所具有的表達(dá)真實(shí)的能力不是內(nèi)在于它的，而是在主體間的彼此認(rèn)同中實(shí)現(xiàn)的。而費(fèi)爾巴哈正是從與此相關(guān)的兩個角度來指出黑格爾的錯誤。
首先，語詞不是事物，人對現(xiàn)實(shí)存在的體認(rèn)和把握不是僅僅依賴語言，更為基礎(chǔ)的是依賴前語言的感性直觀，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)存在本身是沉默的、感性的。費(fèi)爾巴哈說：“語詞不是事物，正像說出的或思想中的存在不能說是實(shí)際的存在一樣。如果有人辯駁道：黑格爾關(guān)于存在的說法和這里不一樣，他不是從實(shí)踐立場說的，而是從理論的立場說的，那 么就應(yīng)該回答他說：這里正好是應(yīng)當(dāng)從實(shí)踐的立場說話的地方。關(guān)于存在的問題，正是一個實(shí)踐的問題，一個涉及我們的存在的問題，一個關(guān)于生死的問題。……我之所以存在，絕不是靠語言的或邏輯的食糧，而是靠自在的食糧，且永遠(yuǎn)只是靠這種食糧，依靠這種‘不可言說’的東西。……詞語失去作用的地方，才是存在的秘密揭開的地方，因此，如果不可言說就是非理性，那么一切存在都是非理性的。因?yàn)榇嬖谟肋h(yuǎn)始終只是這個存在。但是存在并非如此。存在雖則不能言說，本身依舊是有意義和合理性的”。㈨理性的真正根源是現(xiàn)實(shí)的沉默的合理性;離開了這種合理性的“理性”反倒是非理性幻想的產(chǎn)物。語言只是人與世界發(fā)生關(guān)系的一種渠道，人應(yīng)該調(diào)動他整全、豐盈的感受性去體會他所處身其中的“無言的存在”。
其次，成體系的思維并不是思維本身。“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)喚起思維，鼓動思維，而不應(yīng)當(dāng)用說出來或?qū)懴聛淼恼Z言來俘虜我們的理智――所傳達(dá)的思想正是外化為語言的思想。每一個哲學(xué)命題，不管是口述的或書面的，都只有也只能有一種手段的意義。每一個體系都只不過是表現(xiàn)，只不過是理性的影像，因此對于理性來說只是一個客體，理性是一個活的東西，是一種不斷地化身為新的思維實(shí)體的力量，它使這個客體與自己分開，與自己對立起來，成為一個批判的對象。每一個沒有被認(rèn)作單純手段而被掌握的體系，都對精神起限制和破壞的作用;因?yàn)樗蚤g接的、形式的思維代替了直接的、原始的、物質(zhì)的思維。”想用語言作磚石砌起“真理的堡壘”，結(jié)果不過是為自己作了供人憑吊的墓志銘。語言只應(yīng)被視為“我”與“你”之間的通途，它源自被理解的渴望，“表達(dá)思想的欲望是一種根本的欲望，追求真理的欲望。我們只有通過別人――不是某些偶然的別人――才能意識到并確認(rèn)我們自己的事業(yè)的真理性。凡是真的，都既非僅僅是我的，亦非僅僅是你的，而是普遍的。把我和你聯(lián)合起來的思想是一個真實(shí)的思想。這個聯(lián)合就是認(rèn)可，就是真理的標(biāo)志和確認(rèn)，因?yàn)樗旧硪呀?jīng)是真理。”費(fèi)爾巴哈對語言的主體性作了這樣的總結(jié)：“語言不是別的，就是類的實(shí)現(xiàn)，‘我’與‘你’的中介，其目的在于通過揚(yáng)棄‘我’與‘你’的個別分離性而表達(dá)出類的統(tǒng)一性。”㈨
黑格爾哲學(xué)所隱含的一個前提是古希臘哲學(xué)家巴門尼德著名的斷言“能被思維者和能存在者是同一的”。從這一前提出發(fā)，一切存在皆可言說，從而言說便可窮盡存在，而言說必然合乎理性，所以，最終理性便等同于存在。通過堅(jiān)守語言與存在的質(zhì)的區(qū)別，以及確認(rèn)語言的交往本性，費(fèi)爾巴哈一層層地連通了：(1)凝固的體系與在交流中得以確認(rèn)的具體真理;(2)交流中為尋求對真理的認(rèn)同而作出的表達(dá)與主體借助語言而展開的思維活動;(3)思維活動與作為思維前提和根基的現(xiàn)實(shí)世界――沉默的、有限的具體存在;(4)思維與感性在理解具體存在時(shí)的合作、并行、相互補(bǔ)充。由于將語言只是看作交流的工具，黑格爾將思維獨(dú)立出來并絕對化了。
費(fèi)爾巴哈在《未來哲學(xué)原理筆記》中說到，“黑格爾哲學(xué)是近代哲學(xué)的完成。因此，新哲學(xué)的歷史必然性及其存在理由，主要是與對黑格爾的批判有聯(lián)系的。”實(shí)際上，費(fèi)爾巴哈將他對黑格爾哲學(xué)的批判納入了他的宗教批判，構(gòu)成他宗教批判的一個切入口或路徑。在費(fèi)爾巴哈看來，“黑格爾辯證法的秘密，最后只歸結(jié)到一點(diǎn)，就是：他用哲學(xué)否定了神學(xué)，然后又用神學(xué)否定了哲學(xué)。開始與終結(jié)都是神學(xué);哲學(xué)站在中間，是作為第一個肯定的否定，而神學(xué)才是否定的否定。”㈨對神學(xué)本質(zhì)的揭示是貫穿費(fèi)爾巴哈整個哲學(xué)思考的線索，通向他所言的“未來哲學(xué)”。未來哲學(xué)將從天國下降到人間，“從絕對哲學(xué)中，亦即從神學(xué)中將人的哲學(xué)的必要性，亦即人類學(xué)的必要性推究出來，以及通過神的哲學(xué)的批判建立人的哲學(xué)的批判”。正是借由清理黑格爾推向巔峰的思辨神學(xué)――哲學(xué)傳統(tǒng)，費(fèi)爾巴哈為人本學(xué)的奠基和闡發(fā)爭得了充分的領(lǐng)地和極為豐富的可能性。
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