歐洲哲學與宗教論文
哲學與宗教的關(guān)系問題既是一個歷史課題更是一個哲學內(nèi)部的問題。以下是學習啦小編精心整理的歐洲哲學與宗教論文的相關(guān)資料，希望對你有幫助!
歐洲哲學與宗教論文篇一
論哲學與宗教的界限
提要： 哲學 與宗教的關(guān)系 問題 既是一個 歷史 課題，更是一個哲學內(nèi)部的問題。因為任何徹底的哲學都不能不面對如何理解和對待宗教的問題。本文從討論“什么是哲學”入手，試圖通過深入 分析 理性的先驗意識如何構(gòu)成“這個世界”之根據(jù)來首先闡明哲學與數(shù)理 科學 的關(guān)系和界限，并在此基礎(chǔ)上闡明哲學與宗教的內(nèi)在關(guān)系及其分界限。對這種內(nèi)在關(guān)系的分析表明，哲學與宗教只不過是理性返回本源的兩種不同方式。
關(guān)鍵詞：哲學 宗教 數(shù)理科學子 本原 自身同一物 自在物
哲學(思想)通常被認為是脫胎于宗教。因此，關(guān)于哲學(思想)與宗教的關(guān)系問題，通常有兩個相反的回答：或者以為二者是對立的、不相容的，總處于斗爭當中，哲學從宗教中脫離出來是思想對宗教的勝利;或者以為二者是相通的和一致的，哲學從宗教脫胎出來既表明它們各不相同，又表明它們具有親緣性，它們之間甚至是相互需要的。但是，不管哲學與宗教是對立的，還是一致的，它們各自應有各自的界限，否則就無所謂對立，而其一致性也就成了與自身的一致。這意味著要討論二者之間的真實關(guān)系，必須首先澄清它們之間的界限。
一
但是，哲學與宗教的界限問題首先涉及“什么是哲學”的問題，而這個問題又是個讓人無從下手的問題。在不同哲學家那里，對這個問題的回答常常各不相同。這里我們暫且從哲學的歷史源頭出發(fā)來討論這個問題。
就哲學(Philisophie)這個西語詞來說，其原初意思就是大家都爛熟了的所謂“熱愛、追求智慧”。關(guān)鍵是，何為智慧?又怎么愛她(才是哲學)?一種東西要能被稱為“智慧”，她至少要讓在這個世界上四顧茫然的人類能夠因她而得到信心、希望和安寧，不再終日惶惶而不知所往。對于這種智慧，人人都會心生愛意而向往之。那么，如何愛她才使這種愛成為哲學呢?對智慧的一種愛之所以能被稱為哲學，首先在于這種愛是唯智慧而愛。哲學之所以為哲學，就在于哲學是一種全心全意去愛智慧的親證活動。對于哲學(或從事哲學的人)而言，智慧本身就具有無法抗拒的吸引力。因此，哲學可以不顧一切利益考量和現(xiàn)實因素而只愛智慧。不過，哲學的這種愛又是一種帶著自我覺識的愛，也就是說，哲學對智慧的愛總是帶著對自身的這樣一種處境的覺悟：即如果她不追求智慧或錯過智慧，那么她自身就會陷于惶惶不可終日的困境之中。在這個意義上，哲學之愛智乃是一種自覺之愛。這體現(xiàn)在哲學是通過追問智慧的問題來進行她的愛智活動。
因此，就其起源上說，哲學就是一種通過追問智慧的問題來親證智慧的活動，從而使人能夠智慧地生活。
那么，什么樣的問題是智慧的問題?對于古希臘人來說，智慧的首要問題就是追問世界的“本源(始基)”問題。而追問世界的本源問題，也就是追問變動世界中可靠和確定的根基的問題。在這個流變不定的世界里，我們身在何處?何以安居?或者問：把茫然四顧的心靈安放在什么地方，我們才能從大地上站立起來，并且頂天立地地撐開一片可以安居的天地?尋得“安心之所”的問題，也就是尋找能夠把我們的生命與生活擔當起來、支撐起來的力量與根基的問題。因它可靠，我們可以生活得安然和踏實;因它可靠，我們可以堅定地打開我們的希望和未來，因而可以生活得有信心、有力量。簡單說，因它可靠，我們的生活既能經(jīng)受住苦難的重壓，也能經(jīng)受起幸福的誘惑。
在哲學產(chǎn)生之前，希臘人與其他古代民族一樣，都生活在神話世界或原始宗教里，人與他人他物都是處在一種不確定的夢幻般的關(guān)系中。世界的本源問題的提出，就象一道光芒從人類的心靈世界劃過，照亮了人與他物的明確界限，從而召喚了人類對自身身份的意識與追問──人在這個變幻不不定的世界上究竟處在什么位置上?扮演著什么角色?從根本上說，在本源問題里，一方面表明人類對紛繁變幻的現(xiàn)象事物持不信任、不滿足的態(tài)度;另一方面表明，人類相信透過這些現(xiàn)象事物可以找到使自身能夠立定其上的確定性與可靠性。
本源問題所追尋的確定性與可靠性，也就是絕對性。因為從根本上說，只有絕對的一或絕對的存在者，才能夠是可靠的和確定的。所以，可以進一步說，追問世界的本源問題，也就是探究絕對性的問題。本源問題的提出意味著開始了對絕對的意識與覺悟。而對本源的追問，實際上也隱含著對人自身的身份的覺悟與確認。因為人類之所以會去追問世界的本源問題，在根本上是為了人本身的生活與存在尋找可以立身其上的可靠根基，以免在變幻不定的宇宙面前茫然失措或惶惶不可終日。實際上，對本源的覺悟——不管這種覺悟是以思想的追問方式，還是以宗教的啟示方式來完成——都同時隱含著對人自身的身份的追問。回到本源而與本源共在，也就是人回到自身，即回到自己本來在的位置上。因而，回到自身在根本上也就是回到自在的自由存在：在自己的位置上持守著一切可能性。在這個意義上，對本源的追問與覺悟都或強或弱地召喚著對人的自由的覺悟。對本源的守護在根底上也是對自由的守護。因此，對本源，從而對絕對的追問和覺悟，在人類史上是一件最偉大的事件。因為它在根本上意味著人類開始了依靠一種自覺的精神(靈性)力量尋求自立與自由的漫長歷程。
上面的討論已暗示出，哲學是以不同于宗教的方式去追尋本源問題。如果說宗教是以啟示的方式直接領(lǐng)悟絕對的本源而信任這個本源，并且由對這一本源的覺悟與信任而肯定這個世界的真實性;那么哲學則是出于對這個世界不滿足、不信任也即有所懷疑而去追問這個世界的本源。也就是說，哲學是從“不滿足”和“懷疑(不信任)”開始的。
二
但是，人們之所以對這個世界的事物不滿足，是因為事物是有限的，而事物之所以是以有限物出現(xiàn)，恰恰是人們已經(jīng)對事物作出某種規(guī)(限)定，也即把顯現(xiàn)給我們的相遇者規(guī)定為某物。不管人們說出來還是沒說出來，任何有限物實際上都已是被自覺不自覺地規(guī)定為“是什么”的事物。而人們之所以對事物不信任而懷疑之，首先則是因為事物會失去自身，也即所謂“變異”。而人們之所以會發(fā)現(xiàn)事物失去自身，則是因為人們已經(jīng)把事物向我們的顯現(xiàn)就當作這一事物自身，也即把事物在意識中的顯現(xiàn)規(guī)定為這一事物自身，或者說，這一事物被直接等同于它在意識中的顯現(xiàn)。這種規(guī)定活動或等同活動也就是給出自身同一物(Identit?t)的構(gòu)造活動。當我們把被命名為“樹”的相遇者在我們意識中的顯現(xiàn)就當作“樹”本身的時候，我們就在給出一個樹的自身同一物：樹的如此這般的顯現(xiàn)就是樹本身(全部);或者說，樹本身僅僅就是它的如此這般的顯現(xiàn)。正因為事物獲得了自身同一性，它才會失去自身，因而才會有變化與變異;否則，事物就只是在現(xiàn)象(顯現(xiàn))之流中不斷隱身的獨一的自在之物，或者說，只是通過顯現(xiàn)表明其隱身在自己位置上的獨一物，而無所謂變異與變化。
實際上，把相遇者規(guī)定為某物，也即規(guī)定為“是什么”，從而使之成為“有限物”，同樣也必須以將相遇者構(gòu)造為“自身同一物”為前提。因為任何事物必須首先是它自己，才能夠進一步是其他的“什么”。這也就是說，對這個世界的事物不滿足、不信任恰恰以將這個世界的事物構(gòu)造為自身同一物為前提。在這個意義上，哲學對本源的追問是從一個由自身同一物構(gòu)成的世界開始的。而這在根本上意味著，哲學是從概念物出發(fā)。因為所謂自身同一物必定是在質(zhì)、量、關(guān)系這類概念意識中被構(gòu)造出來的。沒有這些概念意識，我們就不可能給出可以以“A是A”這一同一律形式表達出來的自身同一物。
自身同一物必定是存在于質(zhì)、量、關(guān)系這類概念意識中的存在物。它的關(guān)系性存在首先就是與自己的關(guān)系。任何相遇物只有當它在質(zhì)、量意識中被顯現(xiàn)和綜合，并且它的這種顯現(xiàn)被把握、意識為就是它自身，即與它自己的顯現(xiàn)處在等同關(guān)系中，它才不再是在自己位置上的自在相遇物，而成為僅僅等同于其顯現(xiàn)的為自身同一物。換言之，自在相遇物才被掩蓋而成為單純的顯現(xiàn)物，并且也才能進一步成為各種關(guān)系物。也就是說，任何事物只有首先成為自身同一物，即與自身處于等同關(guān)系中，才能進一步進入與其他自身同一物的各種關(guān)系中，從而成為各門具體科學的對象。從根本上說，各門科學，首先是以數(shù)學為基礎(chǔ)和榜樣的各種具體科學——我們權(quán)且稱之為“數(shù)理科學”，實際上都是以自身同一物及其關(guān)系為對象。因為任何事物只有當它作為自身同一物被構(gòu)造出來，它才能進一步得到邏輯的和 經(jīng)驗的規(guī)定。如果一事物是否是它自身都沒有得到確定，那么，對它的一切其他規(guī)定都是不可能的，也是沒有意義的，因為我們無法斷定對它的規(guī)定是否就是對它的規(guī)定。在這個意義上，一切科學都是以自身同一物為前提 ，或者更確切說，一切科學都是建立在構(gòu)造自身同一物的意識活動之上。正因為如此，康德把量、質(zhì)、關(guān)系這類據(jù)以構(gòu)造自身同一物的范疇意識與時-空形式一起當作一切科學知識之所以可能的先驗要素。
這里，我們可以首先看出哲學與數(shù)理科學的區(qū)別。如果說數(shù)理科學是以自身同一物為前提，并且也只以自身同一物及其關(guān)系為對象，因而永遠停留在自身同一物與關(guān)系物領(lǐng)域，那么，哲學雖則從自身同一物出發(fā)，但是它并不以自身同一物為對象，而恰恰是要擺脫、離開自身同一物，去追尋自身同一物從中顯現(xiàn)出來的本源。因此，哲學并不停留在自身同一物領(lǐng)域。從思想-意志的方向而言，數(shù)理科學是從自身同一物出發(fā)進入經(jīng)驗-關(guān)系世界，而哲學則是從自身同一物出發(fā)擺脫一切關(guān)系物而返回本源處所。這恰好是兩個相反的努力方向。
這并非說，哲學與科學是無關(guān)的兩極。不管是從歷史事實還是 理論 基礎(chǔ)來看，科學從來就不可能離開哲學。雖然哲學家可以不理睬科學家，科學家也可以不理會哲學家，甚至嘲笑哲學家(這通常是那些無知和淺薄的科學家對哲學或宗教慣有的態(tài)度)，但是，科學歷來就運行在哲學所提供的基礎(chǔ)上。這除了是說，科學迄今仍運行在古希臘哲學所確立起來的思想方式和基本觀念之內(nèi)，更重要的是指，構(gòu)成一切科學之基礎(chǔ)與起點的自身同一物是如何可能的這一問題只有通過哲學的反思才能得到解答?？茖W是否建立在堅實可靠的基礎(chǔ)之上取決于哲學是否解決了“自身同一物是如何給出來的”這一問題。如果離開哲學的反思而任科學自行其事，那么科學不僅將忘卻自己的基礎(chǔ)，而且本質(zhì)上將越來越遠離本源。其結(jié)果不僅將使科學走向自我瓦解，而且將把人類帶向片面化——因為遠離本源也就意味著關(guān)閉了其他可能性，而把科學打開的可能性當作唯一的可能性。
實際上，自身同一物構(gòu)成了哲學與數(shù)理科學之間最直接的 聯(lián)系點。哲學對自身同一物之所以可能的追問和回答為科學奠定了可靠的基礎(chǔ)，科學由此獲得了強有力的論證和推動。不過，正如自身同一物只是科學的基礎(chǔ)，而不是科學的核心一樣，對自身同一物的追問和回答則只是哲學的一個步驟，而不是哲學的歸宿。因為哲學對自身同一物的追問恰恰是出于對自身同一物的懷疑和不滿足。對自身同一物的懷疑并不是要放棄它或否定它，而是要追問它之所以如此這般的根據(jù)。如果沒有或不能找到這種根據(jù)，那么，人們對關(guān)于它如此這般的斷定就是可疑的，也就是說人們可以終止對一物之為這一物的判斷。確立自身同一物的根據(jù)，也就是確立了一個世界的真實性和可判定性。對于科學而言，這意味著對事物的一切科學陳述(判斷)獲得了可靠的標準物，也即以“A是A”形式表達出來的第一定義物;而對哲學來說，則意味著它所追尋和邁向的本源是一個真實世界的本源，也即是一個有根有據(jù)、可在概念中被確立起來的自身同一物的世界從中顯現(xiàn)出來的本源，而不會是一個夢幻世界的夢幻本源。
自身同一物作為一切數(shù)理科學的基礎(chǔ)恰恰是科學所不關(guān)心的，但是，對自身同一物的追問卻是哲學的一個起始步驟。在這個意義上，哲學開始于科學終止的地方。這使哲學與科學在這一點上是一致的，即都要借助于概念體系來完成自己的任務：科學是在由概念構(gòu)造出來的自身同一物基礎(chǔ)上提供出一套與經(jīng)驗相關(guān)的概念體系來達到對事物的認識，而哲學則必須演繹出一套先于經(jīng)驗的概念體系，否則，它就無法說明自身同一物是如何可能的。不過，哲學借助于先驗概念體系并不僅僅是為了說明自身同一物的可能性問題，或者說，并不只是為了說明“這個世界”是如何可能的，更重要的還在于展現(xiàn)如何確實可靠地退出這個世界而邁向這個世界從中顯現(xiàn)出來的本源。哲學完成的嚴格的概念演繹體系既要為這個世界之所以這樣而不是別樣奠定基礎(chǔ)，從而為一切科學奠定基礎(chǔ)，而且同時要打開一條由這個世界通向其本源的道路。顯而易見的是，如果說由自身同一物構(gòu)成的“這個世界”是一個顯現(xiàn)的、可由概念完全把握的在場者，那么，這個世界從中顯現(xiàn)出來的本源則不僅僅是這樣一個在場者，它同時是一個不顯現(xiàn)的、不可由概念加以把握的不在場者，一個隱蔽者。
所以，哲學一方面要借助于概念體系，另一方面，它通過概念體系所要尋求的恰恰是非概念的隱蔽者。這意味著，哲學從其出發(fā)的地方到其歸宿之間存在著一個斷裂。哲學并不能通過概念體系的演繹直接通達所追尋的本源，因為本源永遠在概念之外，否則它就不會是真正的本源。對于哲學來說，概念的嚴密演繹是一條把人們引到離本源盡可能近的地方的可靠道路，以便人們能夠從這個最近的地方跨越過去，進入與本源的共在而終止一切概念。因此，與科學不同，如果說科學 研究 是通過概念知識體系來展現(xiàn)一個關(guān)系世界而深入這個世界，那么，哲學進行概念演繹則是為了擺脫這個關(guān)系世界而邁向非概念物。哲學的概念演繹活動是一種擺脫關(guān)系世界的活動：不僅要脫離一切經(jīng)驗的關(guān)系，而且要脫離構(gòu)成這一切經(jīng)驗關(guān)系之基礎(chǔ)的自身同一性關(guān)系。在這個意義上，哲學的概念演繹是這樣一種解放活動：把人從關(guān)系世界中解放出來，使之朝向絕對者，向絕對者敞開自己。
把人從關(guān)系世界解放出來，也就是讓他從關(guān)系中退身出來而回到不受制于關(guān)系的自由-自在的存在，而這從根本上說，也就是在自己位置上向他者敞開自己的存在;在人的這種自在地向他者敞開自己的存在中，他者也在自己的位置上來與我們相遇，并且也才在自己的位置上來相遇。人只有在自己的位置上，因而也就是只有在自由中，才能跨越概念物與非概念物之間的鴻溝，才能與作為自在的他者的本源相遇。
因此，哲學確立起來的概念體系必須是一個自由體系，也即一個擺脫關(guān)系世界而向自在的他者敞開自己的體系。簡單說，自由體系就是一個向絕對他者敞開自己的體系。開放體系與封閉體系之別就是哲學與科學之別。作為科學的概念體系都封閉于概念物，或者說以概念物為界限，而不尋求概念物以外的東西;對于科學來說，不存在概念物之外的東西，也就是說，在科學看來，一切存在的事物都可在概念中被把握。因此，科學不承認概念之外而不可被概念所規(guī)定的存在物;一切都可在概念中被陳述。所以，每個科學體系都試圖充當一個“大全”，至少是某個方面的大全。因為它把自己的陳述當作是關(guān)于一切可能事物的陳述，而忘卻了自己的陳述永遠只是關(guān)于關(guān)系物的知識，而完全不可觸及自在物。因此，科學體系的變化通常不是一個體系融合另一個體系，而是一個體系被另一個體系所突破而被取而代之。因此，科學知識體系的變化通常是革命性的，總是體現(xiàn)為一個體系取代另一個體系。在這個意義上，我們也可以說，科學是一種建構(gòu)體系的活動，科學史是一個建構(gòu)體系的歷史。相比之下，作為自由-開放的體系，哲學體系的變化并不是通過一個體系取代另一個體系來體現(xiàn)，而是通過創(chuàng)造出足以更進一步擺脫關(guān)系世界而邁向絕對本源的新概念來完成。由于這新概念能夠進一步擺脫關(guān)系世界，也就意味著它能夠打開一個更開闊的視野(Horizont)，使整個體系能夠更開放地朝向本源。在這里，體系的變化更多體現(xiàn)為對原有體系的融合，而不是取代和放棄。這也是為什么今人雖有今人的哲學，但是卻不能放棄古代哲學的原因。哲學概念一旦被創(chuàng)造出來，它就改變了體系的視野而構(gòu)成哲學的一個環(huán)節(jié)。與科學相比，我們可以說，哲學是一種創(chuàng)造概念的活動，通過創(chuàng)造概念建立向絕對者開放的自由體系。如果說科學體系中的概念是從經(jīng)驗關(guān)系中建構(gòu)起來的，因而科學是通過建構(gòu)概念來建構(gòu)體系，那么，哲學體系里的概念則是自由理性從對自己的自由反思中開顯出來的。這種從自由反思中開顯出概念，是真正意義上的創(chuàng)造概念的活動。創(chuàng)造就是從自由中開顯與給出的活動。在這個意義上，哲學是通過創(chuàng)造概念來演繹自由體系?！∪?/p>
這里，我們要進一步澄清的是，為什么 哲學 概念是從理性的反思中開顯出來的。在前面的討論中我們一再指出，哲學開始于對“這個世界”的懷疑與不滿足。這種懷疑引導了哲學去追問“這個世界”的根據(jù)：如果這個世界就是它顯現(xiàn)的這樣，那么，它為什么是這樣而不是別樣?如果這個世界并不一定是它顯現(xiàn)的這樣，那么它為什么會顯現(xiàn)為這樣，而不顯現(xiàn)為別樣?這也就是這個世界的根據(jù) 問題 。但是，這個世界之所以顯現(xiàn)為這樣而不是別樣，是也只能是因為我們的理性本身，或者說，是也只能是我們的理性使這個世界顯現(xiàn)為這樣而不是別樣。因為這個世界只能在我們的理性意識中向我們顯現(xiàn)，并因而是“這個世界”。因此，對這個世界的根據(jù)的追問，在根本上就是對理性本身的追問，因而也就是對理性本身的反思。通過追問這個世界的根據(jù)，理性以反思的方式返回自身。
正如前面所說，自身同一物是“這個世界”的基礎(chǔ)，而自身同一物又是在理性的先驗概念(諸如量、質(zhì)、關(guān)系)中被構(gòu)造出來的。這意味著，“這個世界”首先是建立在量、質(zhì)、關(guān)系這些由理性提供出來的概念之上。但是，這些概念卻是在對“這個世界”之所以這樣而不是別樣的反思中才被理性本身所覺悟而開顯出來。因此，如果說哲學開始于對“這個世界”的懷疑，因而開始于對“這個世界”的根據(jù)的追問，那么，也就是說，哲學開始于對理性本身的反思，并且在這種反思中開顯-創(chuàng)造出理性自身的概念。
不過，對“這個世界”的根據(jù)的追問，因而也就是理性的反思活動，并不停止于“這個世界”的直接根據(jù)上，也即不會止于使自身同一物成為可能的那些概念上。這些概念雖然出自自由的理性本身，但是，作為這個世界的直接根據(jù)卻是遠離這個世界的本源。對“這個世界”的根據(jù)的追問只會止于“這個世界”的再無根據(jù)的本源。離“這個世界”的本源越近，也就離“這個世界”越遠。所以，追問“這個世界”之根據(jù)這種反思活動實質(zhì)上也是離開、擺脫“這個世界”的活動。這種離開或擺脫就是一種解放。
那么，為什么哲學對“這個世界”的根據(jù)的追問只會止于“這個世界”的本源呢?因為只有本源才是再無根據(jù)可尋的唯一者，它是一個無根無據(jù)的深淵，卻又是給出一切的唯一來源。那么，理性在追問根據(jù)的反思活動中如何回到這個本源呢?在追問根據(jù)的活動中，理性首先是從從自身中找到“這個世界”之所以這樣而不是別樣的根據(jù)，也即諸如量、質(zhì)、關(guān)系這類先驗概念。但是，理性在自身的反思中同時發(fā)現(xiàn)：自身并不僅僅是這些概念，并且自身也有其來源——對“自身有來源”這一點的覺悟也就是理性的源頭意識，人們通常稱之為時間- 歷史 性意識。由于發(fā)現(xiàn)自身并不僅僅是如此這般的概念，因此，理性會進一步追尋自身，這種追尋自身也就是試圖回到自身;同時由于覺識到自身是有來源的，因此，理性會不懈地去追尋那個源頭。對這個源頭的追尋也就是對“這個世界”之本源的追尋，因為既然它是理性的源頭，當然也就是理性構(gòu)成其根據(jù)的“這個世界”的源頭。但是，既然理性來自于“這個世界”的本源，那么，顯而易見的是，理性只有回到自身，也即回到自己的位置上而自在地存在，理性才能與本源共在。所以，理性追尋本源與追尋自自是同一回事;或者更確切說，理性是通過追尋自身、返回自身而回到本源。
問題是如何返回自身?自身也就是在自己位置上的自己，而不是在關(guān)系中的角色。角色也是一種自己，一種關(guān)系中的自己，它總是受制于關(guān)系項和關(guān)系因緣。關(guān)系項和關(guān)系因緣的變化，這種作為角色的自己或者喪失，或者發(fā)生變換。只有退出一切關(guān)系而回到自己的位置上，自己才成為真正的自己。而所謂“自己的位置”，也就是自性物的天然位置，或者說，是被造物從“深淵”被拋出的位置。自性物總是守于天道之中，是為天然之物，正如被造物總守于“深淵”之旁，是為在整體之中的存在者一樣。正因為如此，我們上面說，理性(作為一種被造物)回到自己的位置才能與作為本源的深淵共在。就事物在自己位置上的存在是不可替代的、獨一的而言，在自己位置上的存在就是它的絕對存在，不會因任何關(guān)系因素的變化而改變;就事物(作為被造物)在自己位置上的存在不依附于任何其他事物(被造物)而言，它的這種存在是獨立的、無關(guān)系的存在——它與其本源或造物主的關(guān)系是一種無關(guān)系的關(guān)系：它或者是被從無中創(chuàng)造出來，或者是被從深淵中拋出來，在這個意義上，它與本源的關(guān)系也就是與無的關(guān)系，因而是一種自由的、不對稱的關(guān)系。這種關(guān)系除了擔保自性物(被造物)獲得自己的位置之外，沒有任何其他意義。也就是說，這是一種只具有單向度效應的關(guān)系(任何存在物都不可能對“無”有任何效應，但它們卻都是從無中來)，因而是一種無雙向效應關(guān)系的關(guān)系。而一般意義上的關(guān)系是也總是具有雙向效應的關(guān)系。所以，我們稱在自己位置上的存在者與其本源的關(guān)系為無關(guān)系的關(guān)系。
就自身是在自己位置上的自己，因而是一種獨立的、無關(guān)系的存在而言，回到自身也就是退出一切關(guān)系而回到自由-自在的存在。這意味著，理性必須通過退出一切關(guān)系才能回到自身而與本源共在。于是，進一步的問題是：理性如何才能退出一切關(guān)系?這里我們倒是要先問：理性是如何進入關(guān)系而忘卻(掩蓋)自身的?通過概念，確切說是通過具有構(gòu)造、組建功能的概念來把事物置放入各種關(guān)系中，并因而使自己進入各種關(guān)系。事物間各種相互依存的關(guān)系以及理性(人)與事物的各種關(guān)系，都是建立在這種具有構(gòu)造-組建功能的概念基礎(chǔ)之上，首先則是建立在使自身同一物成為可能的那些先驗概念基礎(chǔ)之上。這意味著，理性必須退出一切構(gòu)造性的概念才能退出一切關(guān)系而回到自身。哲學作為理性以反思的方式返回自身的活動，它與理性的其他返回活動(比如信仰)的根本不同就在于，它不是通過直接拒斥概念或切斷概念的方式退出概念，恰恰是通過概念來擺脫概念。當然，哲學不可能通過構(gòu)造性概念來退出這類概念本身，而是通過創(chuàng)造出另一類概念來擺脫構(gòu)造性概念。
相對于構(gòu)造性概念，這另一類概念并不具有構(gòu)造功能，不能象構(gòu)造性概念那樣通過構(gòu)造出某種關(guān)系而構(gòu)造出可被我們抓住-把握的事物，因而也就是說，這類概念并不能使……成為可被限定的對象。比如“自由因”這樣的概念，它并不能給出一個可被我們把握、限定的對象。但是，這種概念卻能夠把一切可被限定的事物，因而把一切具有限定功能的構(gòu)造性概念引向整體或完整。任何可被限定的事物都是不完整的，或者說，任何構(gòu)造性概念都不是對整體的把握。原因概念可以構(gòu)造出各種具體的因果關(guān)系，但是，它給出的任何因果關(guān)系都是有限的，而不是完整的;只有自由因這樣的概念才能把所有的因果關(guān)系引向一個完整的因果鏈條，從而使構(gòu)成這個完整鏈條中的每一個具體的因果關(guān)系都是可靠的和牢固的。在一個沒有自由因的、不完整的因果鏈條中，任何因果關(guān)系的可靠性都無法得到保障。就此而言，自由因恰恰構(gòu)成了一切因果關(guān)系的可靠性的前提。因此，這類概念雖然不具有構(gòu)造功能，但是它們卻具有把構(gòu)造性概念引向完整或整體，從而使構(gòu)造性概念獲得可靠性的功能。在這個意義上，我們把這另類概念稱為引導性概念。如果說構(gòu)成“這個世界”之根據(jù)的那些概念是最基本的構(gòu)造性概念，那么，對于理性存在者來說，引導性概念則是“這個世界”通向其本源的最后根據(jù)，然而也是最遙遠的根據(jù)。問題是，理性究竟從什么地方獲得引導性概念?
正如理性通過哲學的反思發(fā)現(xiàn)，理性是從自身中給出那些先驗的構(gòu)造性概念并使之成為“這個世界”之所以這樣而不是別樣的直接根據(jù)一樣，理性也是通過哲學這種反思活動而從自身中給出引導性概念，以便把一切構(gòu)造性概念的使用引向完整與整體。因為只有對理性來說，才有對整體/Ganze或完整/Vollst?ndigk Eit的訴求。對整體或完整的訴求是理性內(nèi)在固有的一種能力。因有這種訴求，理性才會不滿足于自己的構(gòu)造性概念的使用，因為構(gòu)造性概念的使用永遠只是觸及部分，而無法給出整體，永遠只是一種限定，而不可能達到完整。面對自己的構(gòu)造性概念的使用，理性必定要在反思中給出把這種使用引向整體或完整的引導性概念。對于具有整體性或完整性訴求的理性來說，給出引導性概念是它的一種必然而自由的演繹活動：因為只要是理性存在者，它就必定要求給出引導性概念，以使構(gòu)造性概念的使用走向完整，所以，從構(gòu)造性概念的使用必定要給出引導性概念，在這個意義上，這種給出是必然的;但是，理性是出于自身的需要而從自身給出引導性概念，而不是從任何其他地方，所以，這種給出又是自由的。
這里要特別強調(diào)的是，面對自己的構(gòu)造性概念的使用，理性必定要給出引導性概念，但是，這絕對不意味著理性是從構(gòu)造性概念中演算出引導性概念。不是構(gòu)造性概念使引導性概念成為可能，而是引導性概念使構(gòu)造性概念的使用的可靠性成為可能。從概念的邏輯演算角度看，從構(gòu)造性概念到引導性概念永遠存在不可逾越的鴻溝。因為從構(gòu)造性概念及其運用無論如何也不能直接演算出引導性概念，比如從因果概念及其確立起來的任何因果關(guān)系都不能演算出自由因。這里，只有借助于理性追求整體與完整的跨越(超越)能力，才能給出(也才有必要給出)引導性概念，并使從構(gòu)造性概念到引導性概念成為“合理的”。所以，哲學意義上的概念演繹并不是概念的邏輯演算，而是一種概念的跳躍活動。這也就是我們上面所說的自由演繹：理性從自身中給出概念并使之通向整體。
從理性本身角度看，理性是內(nèi)在地具有引導性概念才會去運用其構(gòu)造性概念;只是在哲學的反思活動中，理性才以構(gòu)造性概念為線索去回溯自己所止息的引導性概念。理性之所以會止于引導性概念，正是因為這種概念完成和滿足了理性對完整性和整體性的訴求。這并不是說，引導性概念使理性把握-抓住了整體，整體是不可能被我們的理性抓住的。理性所能達到的只是在反思中借助于引導性概念覺悟整體而向整體敞開自己。理性從構(gòu)造性概念到引導性概念，再到向整體存在者敞開自己，存在兩個自由的跨越。理性借助于哲學的自由演繹可以完成第一個跨越，但并不必定能完成第二個跨越，而只是為這第二個跨越提供最充分的準備。這就如我們前面說過，哲學是一種借助于概念演繹進行追本溯源的方式，但是，本源并不是概念所能把握的，因而哲學的概念演繹所能做到的只是把人們帶到離本源盡可能近的地方，以便人們跨越過去而與本源共在。在這個意義上，人們可以說，徹底的哲學都會導向宗教(信仰)，但并不必然使個人皈依宗教。只是由于哲學的宗教導向必定有助于人們走向宗教信仰，或者有助于堅定、鞏固其宗教信仰。
理性以構(gòu)造性概念為線索回到引導性概念，實際上是理性以反思的方式從自身中給出概念，也就是以哲學方式自由地創(chuàng)造概念。這種自由創(chuàng)造概念的活動一方面是嚴格的演繹，因為引導性概念與構(gòu)造性概念必須處在這樣一種關(guān)系中，即前者能夠把后者的使用引向完整或整體，并因而構(gòu)成后者使用的可靠性的前提;另一方面是一種擺脫-解放，因為理性通過哲學創(chuàng)造概念的最終目的就是回到與本源的共在，而本源不可能被任何概念所限定，因此，哲學創(chuàng)造概念的目的恰恰是為了擺脫概念，也即擺脫組建各種關(guān)系的構(gòu)造性概念。引導性概念要把構(gòu)造性概念的使用引向完整或整體，必須從構(gòu)造性概念的具體運用中跳躍出來，因而也就是必須從各種關(guān)系中擺脫出來，因為任何構(gòu)造性概念的使用都只能涉及部分，它的構(gòu)造活動都是對整體的零碎搶奪，給出的永遠只是整體的碎片。但是，引導性概念既然構(gòu)成了構(gòu)造性概念使用的可靠性的前提，又如何能擺脫構(gòu)造性概念的使用及其確立起來的關(guān)系呢?
作為理性自身給出來的最高概念，引導性概念把構(gòu)造性概念所能給出來的一切現(xiàn)實的、具體的關(guān)系都作為可能性包含在自身之中。因為它包含著一切關(guān)系于自身，因此，一切構(gòu)成它之部分的具體關(guān)系才是在一個完整關(guān)系中的關(guān)系，因而才是可靠的;同時，由于它只是把一切關(guān)系作為可能性包含于自身，因此，它不是任何具體而現(xiàn)實的關(guān)系，也即說它是對構(gòu)造性概念所能給出的一切現(xiàn)實關(guān)系的否定，因而是對一切現(xiàn)實關(guān)系的擺脫。正因為引導性概念是對一切現(xiàn)實關(guān)系的擺脫，它才能使理性回到自身，即回到自在-自由的存在。
四
上面我們討論了哲學作為人這種理性存在者追尋本源的一種方式是如何通過創(chuàng)造概念和擺脫概念來完成自己的使命。就哲學與數(shù)理 科學 而言，“自身同一物”成了它們的分界線：哲學通過創(chuàng)造概念來擺脫以“自身同一物”為基礎(chǔ)的“這個世界”，而(數(shù)理)科學則是通過構(gòu)造概念進入“這個世界”。如果說哲學的目的是從“這個世界”擺脫出來，回到自在-自由的自身，以便從另一個維度來看待“這個世界”，那么，科學的目的恰恰是要進入和把握“這個世界”，它是也只能是從“這個世界”的維度去看待“這個世界”。在這個意義上，科學永遠停留在概念之內(nèi)。
而就哲學與宗教信仰而言，“概念”成了它們之間的分界線。雖然哲學和宗教都要回到本源和守護本源，但是，哲學是通過在反思中的概念演繹來擺脫“這個世界”而走向本源，也就是說，哲學是在追問“這個世界”為什么這樣而不是別樣的根據(jù)而走向再無根據(jù)的本源。因此，哲學需要完成從概念存在者到非概念存在者的跳躍，如果它要完成自己的使命的話。因為一切構(gòu)成“這個世界”之根據(jù)的事物一定是可被概念所把握-概觀的存在者，因而總在概念中，而再無根據(jù)的事物則意味著它永遠不可被概念所把握-概觀，因而它不會僅僅是概念存在者。但是，宗教信仰則與概念演繹無關(guān)，因而與反思無關(guān)，因為任何概念演繹都是在反思中進行的。宗教對本源的覺悟和守護不借助于對“這個世界”的根據(jù)的追問，而是通過對一系列法則、儀式的直接踐行來進行。而這些法則、儀式則來自既定的啟示或習俗。不管人們是從某種歷史事件或者 自然 天象，還是從神秘體驗中確立起這些法則、儀式，人們都有理由把它們看作是直接來自某種不可被把握-抓住的他者的指示。因此，對這些法則、儀式的遵循和踐行就能保障人們回到隱蔽的啟示-指示者身旁而與他共在，從而獲得某種力量。
如果說“這個世界”是一個以“自身同一物”為基礎(chǔ)的領(lǐng)域，那么，“這個世界”就是一個概念世界，因而我們也可以說，“這個世界”是哲學與宗教的分界線。雖然哲學和宗教都是從“另一個世界”來看待、理解“這個世界”，但是，它們進入“另一個世界”的路徑卻完全相反：哲學是從反思“這個世界”之根據(jù)而返回“另一個世界”，而宗教則是直接進入“另一個世界”，再到“這個世界”。在這個意義上，我們也可以說，哲學是從下到上，而宗教則是從上到下。如果說前者可以被視為一種解放，那么后者則可以被視為一種救渡。而從歷史效應的角度言，它們都展現(xiàn)為對“這個世界”的改善和提升。歷史是一個解放過程，也是一個救贖的過程。
不過，從最根本上說，反思是哲學與宗教之間的分水嶺。哲學是出于懷疑的反思而去追尋“這個世界”的根據(jù)和本源。正如我們前面指出過，所謂反思也就是對有所意識的意識活動的意識或思考、追問?！斑@個世界”是在我們有所意識的意識活動中開顯為這樣而不是別樣的，因此，對“這個世界”之所以這樣而不是別樣之根據(jù)的追問必定就是一種反思活動。這種反思活動在根本上說來既是從理性自身中去追尋和開顯“這個世界”之所以這樣而不是別樣的最后根據(jù)，也是理性向自在-自由的自身返回。理性只有從關(guān)系世界中返回自在-自由的自身，才能向絕對的他者或本源敞開自己而與之共在。在這個意義上，我們可以說，哲學是以反思的方式，因而也就是以從理性自身中追尋“這個世界”之根據(jù)的方式去追尋本源。因此，對于哲學來說，一切法則，不管這些法則來自什么地方，只要它們是我們在“這個世界”生活、行動的法則，它們就都可以從能夠返回自在-自由的自身而與本源共在的理性中找到根據(jù)，也就是說，它們都可以被覺悟、意識為理性的法則。就此而言，哲學的反思活動就是從理性自身中尋求一切法則之根據(jù)的活動。因此，理性通過哲學給出的法則是自覺的法則。
而宗教信仰給出的一切法則則是直接的法則，也即說是非反思的法則。因為宗教不是靠理性的反思，而是靠理性的純粹直覺達到本源(絕對的他者)而與之共在。所謂理性的純粹直覺，也就是理性的直接的純粹意識。正如理性是在直接的純粹意識中開顯“這個世界”一樣，理性也是在直接的純粹意識中覺悟最高本源而與之共在。如果說“這個世界”是在意識之中，那么本源則不僅僅在純粹意識之中，它同時隱蔽在純粹意識之外。因此，反思——對有所意識的意識即對開顯活動的意識——永遠不可能觸及本源。理性在直接的純粹意識的覺悟中，既意識到最高本源的存在，又意識到這個最高本源并不能象“這個世界”那樣在意識中給予我們，它永遠比“這個世界”“大”，比我們的意識“多”。因此，它與“這個世界”，與我們這些理性存在者之間的關(guān)系是不對稱的[1]。理性在直接的純粹意識中覺悟到本源而與之共在，也就是覺悟到這種不對稱關(guān)系而守護這種關(guān)系。由于在這種不對稱關(guān)系中，本源是一個隱藏自己而高于我們的絕對他者，因此，理性直覺在這種關(guān)系中確立起來的一切法則、儀式都可以被視為來自那絕對他者對理性的啟示，因而都是神圣的和絕對的。
就理性是在其純粹的意識中覺悟本源及其絕對性、神圣性而言，哲學通過反思活動回到理性本身，既是回到自由的自在，也是回到神圣者之旁。在這個意義上，我們可以說，追問純粹意識和第一原則的純粹哲學既是一條自由的道路，也是一條神圣的道路。
實際上，宗教信仰尋求哲學的理解，并非信仰離不開理解，而只是表明信仰需要理解。這種需要只不過是尋求對理性在那種不對稱關(guān)系中給出的那些法則、儀式的反思，以便使兩個同是由理性確立起來的領(lǐng)域——本源與“這個世界”——在理性范圍里相互協(xié)調(diào)，而不致相互矛盾，從而使神圣的更神圣，合理的更合理。
歐洲哲學與宗教論文篇二
論哲學與宗教的關(guān)系
摘要：通過梳理哲學史，試圖從認識論、本體論、人的存在方式三個層次說明了哲學與宗教互融互通的可能性。這三個層次層層推進，并且圍繞一個中心構(gòu)成一個整體，那就是人的精神本性以及對它的體認。而這正是宗教的核心認識價值所在。
關(guān)鍵詞：存在;精神本性;生存時間
引言
中國經(jīng)歷了近現(xiàn)代社會的磨難，艱難地走到今天，取得的成就引人注目(這些成就多半是物質(zhì)層面的)，但遭遇的精神危機也前所未有。在我們社會中，可以看到，處于低層的人，炫富與仇富心理并存，熱情與冷漠瞬息而變。對于中上層階級，陽奉陰違的事又很普遍，一面宣誓公正廉潔，一面又大肆揮霍斂財;一面立志高潔，一面又作風不正。而信息時代，人的思考是貧弱的，我們常常忘情于飛速更新的新聞，而沒有能力與時間究其永駐的本質(zhì)。尋問原因，我們簡單地歸結(jié)為：我們這個時代是缺乏信仰的時代。至于追問為什么會缺乏，信仰該如何重塑則又一時語塞。
在近代，西方列強的堅船利炮給中國人的印象如此深刻，以至于中國人將科學技術(shù)與宗教信仰、將自然科學與人文科學完全對立起來，這種對立并非簡單地對峙，對科學技術(shù)的價值迷信幾乎成了一邊倒的趨勢。在人文科學界，也受此思潮的影響，加之唯物論的引入，理性思維、實證主義被抬上了前所未有的高度。高舉的理性是唯物是瞻，而不是人心中的理性。人心中的理性應該是對未知領(lǐng)域的相信與不斷探求，對人之為人的尊嚴的證明與思考。
希臘系、中國系、日本系這三個主要哲學體系的發(fā)展脈絡都清晰地向我們表明：宗教傳統(tǒng)與哲學是同源而生的(主要是從詞源上來看)，但他們之間的關(guān)系還需進一步厘清，這事關(guān)在我們這樣一個懷疑的時代重塑信仰。
一、笛卡爾“知識之樹”揭示的認識論問題
笛卡爾在《哲學原理》中曾作了一個有趣的比喻：“整個哲學就像一棵樹：樹根就是形而上學，樹干就是物理學，而從樹干長出來的許多樹枝，就是一切其他科學……”①，在這里笛卡爾顯然是在強調(diào)形而上學的重要性，但是，他無意中卻揭示了一個重要問題，如果將形而上學、物理學、倫理學等與人之間作橫向?qū)Ρ染筒浑y看出：人的認知層面與實踐層面是相互連接的，他們統(tǒng)一為一個整體(樹)，有區(qū)分有同一，那他們到底是怎樣連接的呢?如果從這個問題深思下去，我們不難想到，康德正是在這個問題上走向了他的哲學深處，他的純粹理性、實踐理性、判斷力就是試圖在做這種詮釋?？档碌恼f法是很有信服力的，理性主義在以后的哲學中占據(jù)了主流。
許為勤在《布倫塔諾價值哲學》中，曾論證了西方哲學史除了有理性主義這一條顯的線索之外，還有另一條隱的線索，那就是心靈主義路向。這一條線索在本體論哲學時期還若隱若現(xiàn)，但到了認識論時期卻反而銷聲匿跡了。但筆者認為，其實這一蟄伏是為了更有力的起跳，那就是――認識不斷開拓自己的層面而導致的一個必然趨勢：理性的拓寬就是對理性的邊界的探尋，或者說對非理智的觸碰與溝通。這構(gòu)成了認識論跌宕起伏的論爭史。
“要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動的口號。”②這是人的尊嚴的一次重塑。但是人之經(jīng)驗領(lǐng)域作為一個基本事實，如果沒有得到尊重，那人就不成其為人。雖然理性的單向度夸大與科學史的軌跡如影隨形，但是從哲學史看，理性之夸大卻有違認識論的初衷。而且它會帶來嚴重后果，“人類理智通過以無限的宇宙來衡量自己的力量從而意識到了它自身的無限性?！雹郏囊靶暮芸熳兇罅?，它忘記了自己被凸顯出來的目的乃是為了認識人的更加豐富的本性。
單純理性經(jīng)過了約兩個世紀的孕育、發(fā)展，在世界大戰(zhàn)的前夜已經(jīng)風雨如晦?？ㄎ鳡柌粺o感慨地說，空幻的思辨又墜入了實證派的泥潭!站在十九世紀末二十世紀初這個關(guān)隘上，人們已經(jīng)開始反思理性、反思啟蒙。如果理性并不完全是內(nèi)心的光明，那我們是否又要反其道而行之，純粹依賴感性經(jīng)驗呢?舍勒說：“在人類知識的任何其他時代中，人從未像我們現(xiàn)在這樣對人自身越來越充滿疑問?！雹芙?jīng)驗材料極大豐富，但卻使得人的自我認識越加的混亂不清。
尼采說：“科學問題是不可能在科學基礎(chǔ)上被認識的”⑤，為了尋找認識的可取之徑，就有必要重提近代哲學的開創(chuàng)者笛卡爾所確立的基本方法――內(nèi)省的方法了，卡西爾認為，只有“我們自身存在的自明性是堅不可摧、無限可擊的”⑥。但人的內(nèi)省并不表示要重走單純理性的老路，我們自身除了理智還有什么，明顯胡塞爾寫《作為嚴格科學的哲學》中的“科學”已經(jīng)大不同于康德之“科學”了。那這種可以配享科學之名，而又有關(guān)自明性的學問是什么呢?
筆者認為一種單純的藝術(shù)形而上學并不值得信賴，形而上學必須回到他自身的命運之中，即回到認識論中。由布倫塔諾表象論開啟的現(xiàn)象學就應和著這樣的命運，他所帶出的現(xiàn)象學、他所開啟的認識次第、意志、情感分析并不止于一種單純的生存論思考，而是試圖尋找“倫理學的形而上學基礎(chǔ)”，這又繼承了柏拉圖時代所未完成的問題。
“布倫塔諾正是從經(jīng)驗和邏輯兩個維度展開對康德的批評并進而建構(gòu)了自己的形而上學，那就是通過生命經(jīng)驗的內(nèi)觀體驗達到價值的源泉――自明性，并在自明性中實踐形而上學的生命意義，即經(jīng)驗層面的自明性情感與邏輯層面的自明性判斷?！雹?/p>
有趣的是，作為這次西方現(xiàn)代哲學內(nèi)省最重要的成果――布倫塔諾哲學與宗教認識論走在了一條路上。許為勤在《布倫塔諾哲學與大乘佛教原理》中，詳細比較了布倫塔諾認識論與佛教認識論，不論從認識方法，還是認識的目的，都是一致的。布倫塔諾引入意向性概念轉(zhuǎn)變了西方哲學的認識觀，“沒有聽，除非某物被聽;沒有信，除非某物被信;沒有希望，除非某物被渴望……”⑧。它將外界事物與內(nèi)心覺受溝通起來，也只有保持在這種對外的敞開才能堅守住內(nèi)心，才能喚起內(nèi)心的存在性。據(jù)比較，“就大乘佛教原理而言，與意向性概念相對應的是唯識這個概念”⑨。佛家也講作意，強調(diào)人的主觀的識的重要性。布倫塔諾將心理現(xiàn)象分為三類，唯識也講心有八識，有異曲同工的地方。尤其是認識自明性的方法――內(nèi)直觀，與佛家的“因三項”無比的神似。 綜上我們可以看出，西方的認識論史就是宗教核心價值逐漸顯現(xiàn)的歷史，雖然有時候它是在一種決裂的姿態(tài)中顯現(xiàn)的。那么哲學與宗教強調(diào)要不斷加深自我認識的目的是什么呢?
二、 變之不變：追問本源
不斷追問我們自身其直接效應就是達到一種身心狀態(tài)：布倫塔諾認為是尋找到了價值的源泉――自明性，海德格爾認為是回到了澄明無蔽之境，佛學認為是抵達了明明了了的心境。而達到這種身心狀態(tài)的目的則是與源出本源(至善)身心相接。
古希臘最初的本體論哲學家們就一直在試圖尋找不變的本質(zhì)――所謂“始基”，因為他們相信，只有立在一個基石上面，我們才能進一步思考我們的存在方式，這基石不僅是萬物生命所系，而且是萬物秩序的源頭。這塊基石在不同的時代有不同的名字，康德叫做“物自體”，黑格爾叫做“絕對精神”，海德格爾則認為，以往的人都是誤讀，它的真正名字是“存在”(being)。存在植根于大地，效力于語言，而且存在長久以來被遮蔽。哲學史越往后發(fā)展，人們就越堅信這個最終本源就在我們自身身上，或者說，“人類的文化越往后發(fā)展，這種內(nèi)向觀察就變得越加顯著”⑩。內(nèi)在性是始基的基本特征。
不僅如此，對人的有限性的認識也將我們引向無限，帕斯卡爾說，“因此就讓我們認識我們自身的界限吧;我們既是某種東西，但又不是一切?！盉11。也可以這樣說，只有認識到有限性才為走向無限提供可能，海德格爾窮盡一生都在思考此在的問題，他說，“為什么在者在而無反倒不在”是形而上學的基本問題。他已經(jīng)有意識的從有限走向無限了。
相比之下，____也一直在尋找那個最終的存在――上帝，無論是中世紀的學者，還是那些我們認為最具挑戰(zhàn)的哲學家，都對之深信不疑。笛卡爾在他的《第一哲學沉思集》第三章《論上帝及其存在》中，就曾以充足理由律來推論人心中的上帝觀念乃至上帝本身。這也是全書的中心所在，上帝觀念乃至觀念背后上帝本身的存在是其他觀念乃至外物存在的前提?？梢赃@樣說，笛卡爾的懷疑是建立在信仰中的懷疑，他的懷疑是為信仰服務的。“世界的起源問題與人的起源問題難分難解地交織在一起。宗教并沒有消除掉這種最早的神話學解釋，相反，它保存了神話學的宇宙學和人類學而給他們以新的形態(tài)和新的深度?！盉12。幾乎可以這樣說，上帝是存在的另外一個現(xiàn)行。在追問人之最終根基的問題上，哲學與宗教真正走向了同一條路。
無論存在、還是上帝都是我們心中的存在與上帝。笛卡爾強調(diào)，實存的上帝深深植根于生活之中，但只能信仰，而不能被認識。能認識的只能是心中的上帝。外化了的存在和上帝都是很危險的。別爾嘉耶夫也認為，人正因為這些外化物而受到奴役：“存在卻顯示生存的轉(zhuǎn)移，即植根于主體的首要的真實的生存被轉(zhuǎn)移到外化的客體的深層面的幻想中”B13，“上帝與人之間靠著人的意識來維系”，“客體化的上帝異化人并統(tǒng)治人，但這樣的上帝卻經(jīng)由人意識的有限性造出，是人意識的有限性的反映”B14。由此可見，觀念下降為客體將使得人的“主體人格”喪失，從而喪失自由。
對于終極存在，那有限的人又該保持怎樣的追問方式呢?別爾嘉耶夫說，“上帝是大神秘。人在超越時朝向他，同他交會”B15。他的意思是，人只有在一種精神生活中去體認，才能夠追問存在。而這也是人在宗教生活中所體現(xiàn)的生存狀態(tài)。
三、 不變之變：進入生存時間
人是精神的動物，精神性是人之為人的根本特征。笛卡爾說：“因為一切用以認識和領(lǐng)會……本性的理由都更加容易、更加明顯地證明我的精神的本性”B16，思想本身成了一個最為確定的存在，進一步，笛卡爾借用蠟塊的例子說明了人本身具有本質(zhì)直觀的能力，本質(zhì)直觀并不僅表現(xiàn)為一種手段。精神是人的本性，而本質(zhì)顯現(xiàn)則是精神之本性。
那么如何去培養(yǎng)這種本質(zhì)直觀呢?哲學的訓練就是在培養(yǎng)這樣一種能力，尼采說：“哲學……就是在冰雪之間和高山之巔自由自在的生活”B17，海德格爾也說：“它完全自由自在的，完全并真正地立足于自由的神秘基礎(chǔ)之上?！盉18哲學就是通過生活的極限體驗去認識精神的學問，只有我們以體驗去逼近，被遮蔽的存在才能向我們敞開。
海德格爾同時也承認，除了思想家，本真詩人也能夠體驗常人所不能見的本質(zhì)，因為“在詩中自始至終貫穿著與所有單純科學思維對立的精神的本質(zhì)優(yōu)越性?！盉19早于海德格爾，布倫塔諾就曾追問過這個“獨特優(yōu)越性”，那是生命的本然所發(fā)出來的光明――自明性。只有體驗過生命無常、心念寂滅等巔峰體驗的人才能夠看到這道光明，詩人正是用突破語言極限的方式，去關(guān)照生命的每一剎那，于是，一滴露珠、一片落葉都變得驚心動魄了。體驗過這種驚心動魄的人會變得異常的安寧與祥和，從此，每一個精神的樣態(tài)在他那里都富有意義。
西方這一派的哲學可被稱為證物自體的哲學，與這一派哲學理路相似，東方也有一套類似的方法。東方哲學中，神之概念“表征為一種無限的力量”B20，“存在”在道學中叫做“道”，在佛學中叫“阿賴耶”。而張尚德先生認為，東方“印證物自體的基本方法是定慧”B21，東方各家中，老莊哲學講“致虛靜”“心齋”、“坐忘”，佛學講禪定，這些都是對無限力量的體認方式。這種虛靜的狀態(tài)并不是靜止的狀態(tài)，而是通過體外的靜定去體驗內(nèi)心中的驚濤駭浪，“一路空、空到底”，不斷否定自身以達到澄明之境。這類似于海德格爾所講的“時間”，海德格爾的時間是一種生存時間，有別于宇宙時間和歷史時間。它通過對生命之流每一剎那的關(guān)照而對存在抱有體驗式的把握。它可能沒有永恒性，但每個人都可以進到加入了永恒性而又屬于自己的瞬間。
由此可見，人之本真存在乃是存在于這種精神活動之中，也只有處于這種精神實踐活動之中，才能與那個具有內(nèi)在性特征的存在相契合。哲學與宗教同樣致力于對這種存在方式的思索。
結(jié)語
綜上可見，哲學與宗教在對人精神性的研究、對終極實在的追尋以及對存在的把握方式等三個方面都是相融相通的，這讓我們重新看到了宗教的認識價值。 從近代認識論對思想危機的解決進程，我們更加容易看出：哲學雖然繞了一個大圈，但最后在基本哲學方法(內(nèi)省)與基本哲學目的(認識人的精神)上都與宗教殊途同歸，這不是兩大思想系統(tǒng)偶然的際遇，而是必然的相逢。這是歷史在繞過了百年充盈自己的皮囊之后，需要重新開始對精神價值確認。
如果考察西學東漸史，二十世紀中國對科學的選擇、對宗教的扼殺，既是歷史的必然，又是歷史的被迫。而對精神科學的忽視也帶來了一系列惡果，我們不能忘記那些精神貧乏的解放和泯滅人性的斗爭，當我們面對一封封公開的“”道歉信，我們才真正看到天空的暗昧不清和人性中那一束耀眼的光明。
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