情感哲學(xué)與情感教育論文(2)
情感哲學(xué)與情感教育論文
情感哲學(xué)與情感教育論文篇二
莊子情感哲學(xué)與文人顛倒思維
內(nèi)容提要 人生的困頓，使莊子哲學(xué)中包含著強(qiáng)烈的個人情感，已不完全是對客觀世界的冷靜分析，為此我們稱之為情感哲學(xué)。古代文人大多生活于困頓之中，因此莊子情感哲學(xué)引起了文人的強(qiáng)烈共鳴，這就使文人在莊子思想的影響下生發(fā)出顛倒思維。情感哲學(xué)和顛倒思維揭示了部分真理，對調(diào)整心態(tài)、提高思辨能力都起到有益的作用。
哲學(xué)家莊子的文章自然屬于哲學(xué)范疇，但困窘的人生使莊子哲學(xué)思想明顯摻進(jìn)了強(qiáng)烈的主觀感情色彩，而不再完全是對客觀事理的理性分析，因此我們稱他的哲學(xué)為情感哲學(xué)。莊子的情感哲學(xué)對后世文人產(chǎn)生了極大影響，不少文人面對困境時，都采用了莊子情感哲學(xué)的思維方式――顛倒思維，以應(yīng)對殘酷的現(xiàn)實(shí)。
一莊子的情感哲學(xué)
包括莊子在內(nèi)的古代思想家，不僅是理論上的探索者，更是政治上的熱情實(shí)踐者。他們都希望按照自己的理想去重新安排社會。然而由于社會環(huán)境的惡劣、不適，理論本身的迂闊、偏頗等原因，使莊子恢復(fù)遠(yuǎn)古時代生活的理想根本無法實(shí)現(xiàn)，從而成為政治上的失敗者。他感嘆說：
三人行而一人惑，所行者猶可致也，惑者少也;二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈向，不可得也。不亦悲乎!大聲不入于里耳，折楊、皇?NC153]，則嗑然而笑。是故高言不止于眾人之心，至言不出，俗言勝也。……而今也以天下惑，予雖有祈向，其庸可得邪!知其不可得也而強(qiáng)之，又一惑也!①
莊子反對多為政治，提倡清靜無為，最終目的就是把當(dāng)時的社會拉回“至德之世”。要想改變整個社會制度，銷毀已有的科技文化，莊子絕對沒有這個力量。沒有力量而又不愿放棄理想，從而使自己站在了整個社會的對立面。這是莊子的人生悲劇。莊子深刻地意識到了自己的悲劇，知道自己的理論對世俗人來說，是“大聲”、“高言”，根本無人理睬。他兩次發(fā)出“予雖有祈向，不可得也”這一感嘆，字里行間滲透著無限的悲哀和無奈。
除了社會壓力之外，莊子還面對自然規(guī)律帶來的壓力。他是一位十分熱愛生命的人，提出“兩臂重于天下”②的重生輕利主張。為了生命安全，他拒絕楚王請他為相的邀請，寫了《養(yǎng)生主》以闡述如何養(yǎng)生，還提出“無用之用”③、“處乎材與不材之間”、“一龍一蛇，與時俱化”等保生方法④。然而，莊子又清楚地知道，人是不能不死的。死亡就像一團(tuán)陰影，時刻籠罩在他的心頭。
面對社會、自然的雙重壓力，一般人可能用痛哭流涕、捶胸頓足等方式來宣泄，而莊子是哲學(xué)家，他有自己的獨(dú)特宣泄方式――理論宣泄。
面對社會壓力，莊子提出“精神自由”。他認(rèn)為自己生活在人間，如同“游于羿之彀中”⑤，隨時都有被射殺的可能。怎么辦?肉體不可能離開這個危險的社會，那就讓自己的精神脫離這個罪惡的人間，“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”⑥。莊子還提出了“坐忘”的命題，要求人們“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”⑦，也就是對現(xiàn)實(shí)不看不聽，忘卻一切，達(dá)到一種無思無慮的精神狀態(tài)。無思無慮，自然也就無憂無愁。在《達(dá)生》中，莊子再次提出善于遺忘的問題：“忘足，屨之適也;忘要，帶之適也;知忘是非，心之適也。”⑧鞋子不合腳時忘卻自己的腳，鞋子自然就合適了;腰帶不合腰時忘卻自己的腰，腰帶自然就合適了。當(dāng)然，這只是鋪墊，他的真正用意是要人忘卻是非。人之所以煩惱，主要是因?yàn)槭欠窃谧鞴?，別人錯了抱怨別人，自己錯了抱怨自己，心情無法安適。一個人一旦忘卻了是非，那么他怎么還會有煩惱呢?
當(dāng)然他還有別的辦法，如“萬物一齊”理論。莊子齊物的目的有兩個，一是用齊物來消除煩惱。莊子是位不得意者，不僅政治理想無法實(shí)現(xiàn)，有時連衣食都無保障。而齊物思想把成功與失敗、富貴與貧賤等統(tǒng)統(tǒng)視為一樣，既然一樣，也就不必為失敗和貧賤而痛苦。二是通過齊物，達(dá)到唯我獨(dú)尊的精神境界。萬物齊同，道至高無上，道主宰萬物。而莊子本人就是得道之人，是能夠“旁日月，挾宇宙”、“天地與我并生”的，所以他蔑視從君主到百姓的一切世人。通過齊物，莊子成為典型的“精神之王”。
面對自然規(guī)律，既不想死，又不能不死，怎么辦?最好的辦法就是美化死亡以減輕死亡對自己造成的壓力。莊子美化死亡的辦法主要有三條：第一，齊同生死。莊子用“方生方死，方死方生”⑨的理論證明一個事物的出生就意味著另一個事物的死亡，反之亦然，從而得出生即死、死即生、生死一齊的結(jié)論。他對髑髏說：“唯予與汝知而未嘗死、未嘗生也。”⑩世界上不存在生與死的差別，二者一樣。第二，生死是循環(huán)。莊子根據(jù)“物化”理論，認(rèn)為人永遠(yuǎn)處于“無(未生)―有(生存)―無(死亡)―再次有(再生存)”這一無窮的循環(huán)過程之中。正如他講的那樣：“死生為晝夜。”[11]我們每個人在“無”的狀態(tài)下不知經(jīng)過了多少年月，死亡不過使我們又回到曾經(jīng)經(jīng)歷過的狀態(tài)而已。既然如此，死亡又有什么值得悲哀的呢?所以當(dāng)其妻去世后，莊子在這一理論的支撐下，竟然能夠鼓盆而歌。第三，死比生好。莊子在《至樂》中歷數(shù)了活在世上的苦難：貪生失理、亡國之事、斧鉞之誅、含羞忍辱、凍餒之患、壽命有限等等。然而死后卻是其樂融融：上無君王，下無臣民，沒有四季干不完的活兒，而且還能自由自在地與天地同壽。死亡比南面稱王還要快樂。
莊子的這些思想，是一種無奈思想。他不是不愛富貴、長壽和美名，而是因?yàn)橄氲玫竭@些太困難了;他不是愿意死亡，而是不得不死亡，于是就只好從反面著眼，多看看富貴、長壽和美名給人帶來的壞處，多想想貧賤、死亡、無名給人帶來的好處。看多了，想多了，心情也就會多少平靜一些。
除了這些大的問題外，莊子還把這種“顛倒思維”運(yùn)用在具體的事情上?！短镒臃健酚涊d了這樣一個故事：
楚王與凡君坐，少焉，楚王左右曰“凡亡”者三。凡君曰：“凡之亡也，不足以喪吾存。夫‘凡之亡不足以喪吾存’，則楚之存，不足以存存。由是觀之，則凡未始亡而楚未始存也。”[12]
凡君認(rèn)為，凡國雖然滅亡，但它永存于我的心中;楚國雖然存在，但它在我心中已經(jīng)滅亡。從這個意義上講，凡國并未滅亡，而楚國也不再存在。很明顯，現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)狀況在莊子的心里已經(jīng)完全錯位了，現(xiàn)實(shí)中存在的，在莊子心中已經(jīng)不存在：現(xiàn)實(shí)中不存在的，在莊子心中依然可以存在。
由此可見，莊子哲學(xué)帶有強(qiáng)烈的感情色彩，往往偏執(zhí)一端，目的是為了撫慰痛苦的心靈。
二文人的顛倒思維
由于情感的需要，后世文人往往效仿莊子去“顛倒黑白”、不分真假。后世文人的這種顛倒思維很多直接來自莊子的情感哲學(xué)。
首先，我們看文人用顛倒思維來應(yīng)對社會壓力。
文人的讀書目的自然是為了修齊治平，然而真正能達(dá)到這一目的如鳳毛麟角，當(dāng)“懷玉”文人不得不“被褐”度日時，他們同莊子一樣祭起無用之用的大旗。羅隱早年志向遠(yuǎn)大，想通過科舉做一位“執(zhí)大柄而定是非”的名臣。但他從20歲即參加進(jìn)士考試，一直到55歲，35年間，十次應(yīng)試均為“有司以公道落去”[13]。數(shù)十年的寒窗苦讀換來個于世“無用”，于是他就從《莊子》中尋找安慰，終于找到了“無用”的好處：
莫恨雕籠翠羽殘，江南地暖隴西寒。勸君不用分明語，語得分明轉(zhuǎn)出難。[14]
一些人“有用”，故成了廟堂里的樊籠之人;自己“無用”，故能逍遙于天地之間。羅隱運(yùn)用莊子思想，一下子就把壞事變成了好事?；谶@一原因，有不少文人就大談無用的好處，甚至追求“無用”的生活，王績講無心子以穢行躲避出仕，為什么呢?他解釋說：
爾聞蜚廉氏之馬說乎?昔者蜚廉氏有二馬，一馬朱鬣、白毳、龍骼、鳳臆，驟馳如舞，終日不釋鞍，竟以熱死;一者重脛、昂尾、駝頸、貉膝，?NE17E]嚙善蹶，棄而散諸野，終年肥?ND157]。[15]
武則天為了稱帝，就先殺唐皇室，史載“武后誅唐宗室，有才德者先死”[16]，誰有才，就先殺誰，無用的、對武氏構(gòu)不成威脅的，就能保住性命。司空圖就以“無用”的方法逃避政治災(zāi)難。莊宗時，奸臣當(dāng)權(quán)，柳璨助紂為虐，想把名臣一網(wǎng)打盡，以便早日推翻唐朝廷，于是就把司空圖召到京城任職。司空圖在朝堂上裝作連笏都拿不住的樣子，且思維糊涂，言行粗野。柳璨認(rèn)為這樣一個行將就木的糊涂老人，不足為慮，便讓他辭官回家。當(dāng)時不少朝臣被殺，而司空圖因“無用”而終其天年。
一些文人也曾“有用”一時，但宦海沉浮，一旦失足被貶，孤零零一人身處僻野如何自慰?那就用莊子的“顛倒思維”。白居易被貶到九江時寫道：“此地何妨便終老，匹如元是九江人。”[17]詩人不是九江人，卻硬把自己“匹如”成九江人。蘇軾更是過著長期的貶謫生活，身處異地不免思鄉(xiāng)，于是他就運(yùn)用萬物一齊思想，把家鄉(xiāng)的水同家鄉(xiāng)等同起來，甚至進(jìn)一步顛倒家鄉(xiāng)與貶謫地的關(guān)系，從而獲得某種心理上的慰藉。我們看以下兩條記載：
臨皋亭下八十?dāng)?shù)步，便是大江，其半是峨嵋雪水，吾飲食沐浴皆取焉，何必歸鄉(xiāng)哉![18]
予游儋耳，及見黎民為予言，東坡無日不相從乞園蔬。出其臨別北渡時詩：“我本儋耳民，寄生西蜀州;忽然跨海去，譬如事遠(yuǎn)游。”[19]
蘇軾本是蜀人，因事被貶到了長江邊的黃州，思鄉(xiāng)的他就把從家鄉(xiāng)流來的江水同家鄉(xiāng)視為一體，于是也就不用再思鄉(xiāng)了。后來被貶到儋州，滾滾長江無論如何也不可能跨過大海流到儋州，于是他干脆混淆西蜀與儋州的區(qū)別，且更進(jìn)一步，把西蜀同儋州顛倒過來，硬說自己本來就是儋州人，只不過陰差陽錯地寄生于西蜀而已。把自己看作儋州人，那種凄涼的人在天涯的流放感自然也就淡薄了許多。
不少文人無法實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，為求心理平衡，他們就把自己夢寐以求的東西貶得毫無價值。李商隱《安定城樓》寫道：“永憶江湖歸白發(fā)，欲回天地入扁舟。不知腐鼠成滋味，猜意鴛雛竟未休。”[20]開成三年(838)，詩人赴博學(xué)宏詞試失敗，客居岳父王茂元幕中，心情郁悶，寫下了這首詩。詩人應(yīng)試，目的就是為了建功立業(yè)，然而失敗后，他硬是把人間功名視為“腐鼠”。雖然詩人想把人間功名與個人志向劃出一個界線，但其中“酸葡萄心理”依然顯而易見。貶低自己夢寐以求的東西，把有價值的說成無價值的，顯然是受莊子影響。其中“不知腐鼠成滋味”這一典故就直接來自《莊子》。
其次，我們看文人用顛倒思維來應(yīng)對衰老、死亡的壓力。
人人懼怕衰老，文人也是如此。面對衰老，文人用來緩解壓力的同樣是莊子思想。白居易《逸老?序》說“莊子云：勞我以生，逸我以老，息我以死也”。接著寫道，“人生在其中，適時即為好。勞我以少壯，息我以衰老。”[21]把衰老看作是休息的好機(jī)會，自然就不再會為衰老而憂愁。他還用比較的方法去尋找衰老給自己帶來的快感：
昨日南鄰哭，哭聲一何苦!云是妻哭夫，夫年二十五。今朝北里哭，哭聲又何切!云是母哭兒，兒年十七八。四鄰尚如此，天下多夭折。乃知浮世人，少得垂白發(fā)。余今過四十，念彼聊自悅。從此明鏡中，不嫌頭似雪。[22]
清人曹庭棟《老老恒言》也說：“年高則齒落目昏，耳重聽，步蹇澀，亦理所必致。乃或因是怨嗟，徒生煩惱。須知人生特不易到此地位耳。到此地位，方且自幸不暇，何怨嗟之有?”這些文人通過比較，不僅不再抱怨衰老，反而認(rèn)為衰老是件值得慶幸的事情，因?yàn)樵S多人想老還老不了呢!
對于死亡，文人也有減輕壓力的辦法。他們依照莊子的萬物一齊思想抹去生死的差別。賈誼《?NFDB6]鳥賦》說：“且夫天地為爐兮，造化為工。陰陽為炭兮，萬物為銅。合散消息兮，安有常則?千變?nèi)f化兮，未始有極?忽然為人兮，何足控?fù)?化為異物兮，又何足患?小智自私兮，賤彼貴我;大人達(dá)觀兮，物無不可。”[23]方干也寫道：“南華至理須齊物，生死即應(yīng)無異同。”[24]司空圖預(yù)先為自己修好墳?zāi)?，如有老友來訪，他就把招待客人的宴席擺在墓穴之中，在那里與朋友一起飲酒做詩。有朋友對此面露難色，他便開導(dǎo)說：“達(dá)人大觀，幽顯一致，非止暫游此中。公何不廣哉!”[25]“幽”指死，“顯”指生，在司空圖看來，生死一樣，不可妄加區(qū)別，更何況墓穴是自己的永久棲息地，在這里游宴，實(shí)在是得其所哉!
文人甚至也和莊子一樣，大談死比生好。張衡《髑髏賦》借死后的莊子之口大談死亡的好處：“死為休息，生為役勞。冬水之凝，何如春冰之消?榮位在身，不亦輕于塵毛?……況我已化，與道逍遙。離朱不能見，子野不能聽。堯舜不能賞，桀紂不能刑?；⒈荒芎Γ瑒﹃荒軅?。……不行而至，不疾而速。”[26]面對死亡壓力，他們都從莊子那里找到了緩解的方式。王梵志則大談生時的壞處：
我昔未生時，冥冥無所知。天公強(qiáng)生我，生我復(fù)何為?無衣使我寒，無食使我饑。還你天公我，還我未生時。[27]
王梵志所說的痛苦是許多人都深切體會到的痛苦，既然活著無趣，自然就不會懼怕死亡了。
最后，我們看文人是如何在一些具體的問題上效仿莊子去進(jìn)行顛倒思維的。
《莊子》中的凡君熱愛自己的國家，痛恨強(qiáng)暴的楚國，于是在他看來，自己的國家雖亡猶存，而楚國雖存猶亡。到了東漢末年，趙壹的《刺世疾邪賦》把這種生死顛倒的觀點(diǎn)用在對個人的評價上：
乘理雖死而非亡，違義雖生而匪存。[28]
堅(jiān)持正義的人雖死猶生，違背正義的人雖生猶死。這兩句話與凡君的話基本一樣，不同的是，一個是在講國家，一個是在講個人。臧克家《有的人》也寫道：“有的人活著，他已經(jīng)死了;有的人死了，他還活著。”[29]這幾句話實(shí)際上就是莊子、趙壹作品的翻版。他們之所以把生的看成死的，把死的看成生的，完全是一種情感需要：既然不能在現(xiàn)實(shí)中讓該生的生，該死的死，那就在理論上或心目中讓生死顛倒一下。
當(dāng)人們面對面目瑕疵這一無法改變的殘酷現(xiàn)實(shí)時，只好也用真假顛倒的辦法去應(yīng)對，劉禹錫寫了一篇《昏鏡詞引》，說：
鏡之工列十鏡于賈區(qū)。發(fā)奩而視，其一皎如，其九霧如。或曰：“良苦之不侔，甚矣!”工解頤謝曰：“非不能盡良也。蓋賈之意，唯售是念。今來市者，必歷鑒周睞，求與己宜。彼皎者不能隱芒杪之瑕，非美容不合，是用什一其數(shù)也。”[30]
面部的斑瑕本來是真實(shí)的存在，但這些人寧肯買昏鏡，以便面對鏡子時可以視這些斑瑕而不見，這就是一種典型的、以真為假的、掩耳盜鈴式的自欺行為。白居易就有類似的自欺行為：“我有一握發(fā)，梳理何稠直!昔似玄云光，如今素絲色。匣中有舊鏡，欲照先嘆息。自從頭白來，不欲明鏡拭。”[31]詩人不愿看到自己的白發(fā)，所以就故意不把鏡子擦干凈。
有時文人僅僅是為了某種心理滿足，也去故意顛倒真假。左宗棠談笑卻盜的事，就是一個將假作真以求心理滿足的典型例子：
是日，各寄家信，見其與筠心夫人書云：“舟中遇盜，談笑卻之。”因問其仆：“何處遇盜?”曰：“非盜也，夢囈耳。前夜有誤牽其被者，即大呼捉賊，鄰舟皆為驚起，故至今猶聲嘶也。”予嗤之曰：“爾閨閣中亦欲大言欺人耶?”恪靖正色曰：“爾何知鉅鹿、昆陽之戰(zhàn)，亦只班、馬敘次得栩栩欲活耳。天下事何不可作如是觀!”[32]
本文作者歐陽兆熊是左宗棠的同鄉(xiāng)，二人一起北上參加科舉考試，路過洞庭湖時，出現(xiàn)了上述一幕。左宗棠一本正經(jīng)地把夢囈演義成一個談笑卻敵的“真實(shí)”故事，而且又一本正經(jīng)地把它寫進(jìn)家書，這不僅是為了欺人，更是為了自欺，因?yàn)樗朐谄垓_之中，當(dāng)一回項(xiàng)羽、劉秀那樣的英雄。
也有不少文人為了道德修養(yǎng)和藝術(shù)欣賞的需要去顛倒真假或無中生有。一些目光遠(yuǎn)大、思想明睿的人，能夠居安思危，把有利的“存在”也視為不存在。陳錄《善誘文?司馬溫公訓(xùn)儉》記載，北宋張知白擔(dān)任宰相時，生活依然像從前一樣簡樸，有人勸他從眾，以免被譏為虛偽，張知白回答說：
吾今日之奉，雖舉家錦衣玉食，何患其不能。顧人之常情，由儉入奢易，由奢入儉難。吾今日之奉，豈能常有?身豈能常存?一旦異于今日，家習(xí)奢已久，不能頓儉，必至失所，豈若吾居位去位、身存身亡，如一日乎?”[33]
“居位去位、身存身亡”的意思是：雖然我高居相位，但我思想上把自己視為沒有任何地位的平民;雖然我還活在世上，但我思想上把自己看作已經(jīng)死亡的人。作者把現(xiàn)實(shí)中真實(shí)存在的“相位”和“活著”視為不存在，目的是為將來可能出現(xiàn)的困窘生活以及必將出現(xiàn)的死亡做物質(zhì)上和精神上的準(zhǔn)備。一個人如果能夠真正做到“居位去位、身存身亡”，那么他在精神上就可以永遠(yuǎn)立于不敗之地。清人張潮是為了追求完美的藝術(shù)欣賞而有意地去無中生有。他在《幽夢影》中寫道：
有地上之山水，有畫上之山水，有夢中之山水，有胸中之山水。地上者妙在丘壑深邃，畫上者妙在筆墨淋漓，夢中者妙在景象變幻，胸中者妙在位置自如。[34]
胸中本來沒有山水，但他為了藝術(shù)享受，硬是無中生有地在自己的胸中安置了一片山水，而且胸中的山水可以自由排列。
三莊子情感哲學(xué)與文人
顛倒思維的同異及作用
莊子情感哲學(xué)與文人顛倒思維有許多相同點(diǎn)，也有一些差異。另外，我們還要順便談?wù)勥@些思想的社會作用。
我們先談相同點(diǎn)：
第一，產(chǎn)生的背景相同。
在多數(shù)情況下，文人顛倒思維方式的發(fā)生背景與莊子一樣，這個背景就是困頓的人生處境?？梢哉f，“修齊治平”是幾乎所有古代文人為自己設(shè)計(jì)的人生理想，但能夠?qū)崿F(xiàn)這一理想的人實(shí)在太少。文人們少年氣盛，不知世道艱難，幻想以布衣直取卿相;待到仕途初步，才發(fā)現(xiàn)原來四面皆壁。他們屢起屢蹶，屢蹶屢起，直到焦頭爛額，幸運(yùn)的士子方謀得一官半職;然而宦海沉浮，危機(jī)四伏的仕途生涯又使他們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，提心吊膽。與世俯仰、同流合污非良心所安，堅(jiān)持孔孟之教而又舉步維艱。仕途成功后的幸運(yùn)文人這才發(fā)現(xiàn)，夢寐以求的宦海，原來也是一片苦海。于是乎，無論是進(jìn)入這片苦海的，還是沒有進(jìn)入這片苦海的，都有訴說不完的煩惱。
如果社會壓力還可以逃避的話，那么自然規(guī)律中的死亡則是任何人都無法逃避的。正像杜牧說的那樣：“公道世間唯白發(fā)，貴人頭上不曾饒。”[35]除了虔誠且信心十足的道教徒，絕大多數(shù)文人面對衰老和死亡，只能用顛倒思維的方式來減輕一點(diǎn)心理壓力，除此別無良方。
可以說，困頓的人生是情感哲學(xué)和顛倒思維產(chǎn)生的共同基礎(chǔ)。換句話說，情感哲學(xué)和顛倒思維是困頓人生的文化。沒有人生的困頓，情感哲學(xué)和顛倒思維就不會或很少產(chǎn)生。
第二，思維方式一樣。
情感哲學(xué)與顛倒思維的思維模式基本一樣。首先就是從不利之中尋覓有利的一面，如文人從無用中尋找有用的一面，從死亡中尋找安樂的一面。到此為止，還屬于辯證思維，有其合理之處。但文人并未到此止步，在他們看來，既然無用有利，死后有樂，那么有用與無用、生與死就沒有多大差別，于是萬物一齊了，無論自己是成功還是失敗，無論是生還是死，都可坦然面對。但他們還沒有到此止步，他們通過夸大無用與死亡的有利面，進(jìn)一步得出無用比有用好、死亡比生存好的結(jié)論，于是賦閑在家比飛黃騰達(dá)者更得意，死亡比生存者更幸福。
我們再談不同點(diǎn)：
第一，形式不同。
情感哲學(xué)雖然摻進(jìn)了大量的主觀情感因素，但畢竟是以哲學(xué)面目出現(xiàn)，而且經(jīng)過了看似嚴(yán)密的邏輯推理。如莊子用“方生方死，方死方生”推理出生死一齊：一個事物的出生就意味著另一個事物的死亡，反之亦然。既然如此，也就無生無死、生死一齊了。此論乍看很有道理，大意者很容易被他瞞過。如果仔細(xì)推敲，我們就不難發(fā)現(xiàn)莊子在推理時耍了一個小花招：從“方生方死，方死方生”到“生死一齊”之間有一個跳躍，前者是講具體事物的生死，而后者則抽掉了生死的載體――具體事物，抽象地講生死了。比如，當(dāng)一個人死后，一堆塵土(或其他什么事物)就會生出，這就是“方死方生”。緊接著他抽掉了“一個人”和“一堆塵土”這兩個死生的載體，于是生就是死、死就是生了，本來正確的理論經(jīng)過這一“跳躍”就變成錯誤理論。而讀者往往忽略了這一“跳躍”，于是就被莊子牽著鼻子、以假為真了。
詩人的顛倒思維則以文學(xué)的形式表現(xiàn)。詩人沒有心思、沒有必要或沒有能力去重新創(chuàng)造一種哲學(xué)理論，于是就拾起現(xiàn)成的莊子思想，非常省心地直接來為自己服務(wù)，即使有些理論推理，也因文學(xué)體裁的限制，往往顯得簡略。如當(dāng)蘇軾把自己說成是儋州人時，其間沒有邏輯推理，而是直接講出結(jié)論。無論他如何言之鑿鑿，讀者都不會信以為真。當(dāng)然，詩人也不要求讀者相信。
第二，給讀者的感覺也不同。
正是形式的不同，所以給讀者的感覺也不同。因?yàn)榍f子思想是以哲學(xué)的形式出現(xiàn)，還經(jīng)過了看似嚴(yán)密的邏輯推理，于是讀者就會以假當(dāng)真。比如當(dāng)莊子大談死比生好的時候，現(xiàn)代學(xué)者就評論說：“(這些話)說明了死了比活著還要快樂。因?yàn)樗懒丝梢詳[脫人生的憂患勞苦。這充分說明了作者極端的厭世思想。”[36]蘇軾也贊嘆道：“烏鳶奪得與螻蟻，誰信先生無此懷。”[37]莊子講死比生好，是為了減輕死亡對自己造成的壓力，而人們卻誤以為他真的不想活在世上了。詩人如白居易、陸游等，也經(jīng)常在詩文中大談生死一齊、甚至死比生好的道理，表現(xiàn)出對死亡的達(dá)觀態(tài)度，而清人趙翼對此卻另有看法：
香山與放翁，晚歲澹容與。語語不畏死，正是畏死語。[38]
這話可謂一語中的，趙翼從詩人不怕死的詞句中，看出他們正是畏懼死亡的人。講同樣的話，讀者卻有信與不信的差異，這就是不同形式造成的不同效果。
莊子的情感哲學(xué)和文人的顛倒思維往往以假亂真、“黑白顛倒”，這樣的理論究竟有什么社會作用，是人們普遍關(guān)心的一個問題。我們認(rèn)為其作用主要有三點(diǎn)：
第一，揭示了部分真理。情感哲學(xué)和顛倒思維雖然摻進(jìn)了強(qiáng)烈的個人情緒，但不可否認(rèn)其中還包含了不少真理，只是他們過分夸大了這些真理而已。如在現(xiàn)實(shí)社會中，人人追求有用，但莊子和一些文人提出相反主張：有用為自己帶來麻煩、無用為自己帶來好處，因此應(yīng)該追求無用?！额伿霞矣?xùn)?雜藝》也說：“然此藝(書法)不須過精。夫巧者勞而智者憂，常為人所役使，更覺為累，韋仲將遺戒，良有以也。”[39]顏之推的思想自然是來自莊子，他的“巧者勞而智者憂”直接出自《莊子?列御寇》。像莊子那樣一味強(qiáng)調(diào)無用之用是不對的，但像顏氏那樣對技藝有所取舍就屬正確。認(rèn)識莊子為我們揭示的真理并把這些真理適度地運(yùn)用于我們的生活，自然有益。
第二，有助于個人心態(tài)的調(diào)整。無論何時，相對于社會和自然，個人力量都十分渺小，一旦遇到不適的生存環(huán)境而又無法改變時，個人選擇無非兩種：一是怨天尤人、以卵擊石;一是調(diào)整心態(tài)以應(yīng)對不適環(huán)境。相比之下，后一種態(tài)度更為明智。調(diào)整心態(tài)就必須調(diào)整理論，而莊子情感哲學(xué)就為人們提供了這種理論。蘇東坡《定風(fēng)波》有一序：“三月七日，沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狽，余獨(dú)不覺。”接著寫道：“莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。……歸去，也無風(fēng)雨也無晴。”[40]同行人為何狼狽不堪?那就是因?yàn)樗麄儼?amp;ldquo;真實(shí)”當(dāng)作真實(shí)，真實(shí)的雨使他們煩惱異常;而作者“獨(dú)不覺”，依然吟嘯自得，原因就在于他視“真實(shí)”為虛假，把真實(shí)存在的雨視為不存在。“莫聽穿林打葉聲”就是莊子的“坐忘”，而“也無風(fēng)雨也無晴”則是莊子的“萬物一齊”。詩人就是用莊子思想來應(yīng)對不適環(huán)境。也許有人會說，這只是自欺，其實(shí)，在一些特殊情況下，自欺是必要的。古今那么多人用莊子思想進(jìn)行自我安慰，已經(jīng)說明了它對人們精神生活的必要性和有效性。
第三，有助于鍛煉人的抽象思維能力和對事物的觀察能力。分析理解這些思想產(chǎn)生的原因及其邏輯推理過程，無疑有助于抽象思維能力的提高。而一般詩人缺乏的正是這種能力。莊子思想在當(dāng)時就被人譏諷為“大而無用，眾所同去”[41]，然而就是這種大而無用的思想?yún)s極大地提高了莊子的思辨能力，使他能夠在同惠施、趙文王等人的辯論中屢屢獲勝。同時也極大地提高了他的觀察能力：當(dāng)人們看到文明發(fā)展帶來的好處時，他看到了文明背后隱藏的危機(jī);當(dāng)人們竭力提倡仁義時，他看到了提倡仁義者的不純動機(jī)。研究莊子思想，無疑也能提高文人的觀察能力，蘇軾《和劉道原寄張師民》說：“仁義大捷徑，詩書一旅亭。相夸綬若若，猶誦麥青青。腐鼠何勞嚇，高鴻本自冥。”[42]詩中的“猶誦麥青青”、“腐鼠何勞嚇”等均出自《莊子》，特別是“仁義大捷徑”一句，毫不留情地指出：提倡仁義，已經(jīng)成為某些人盜取功名、乃至盜取國家的捷徑。透過現(xiàn)象直逼本質(zhì)，是莊子思想的魅力所在。
莊子情感哲學(xué)是哲學(xué)界的一個特殊現(xiàn)象，它介于文學(xué)與哲學(xué)之間，因此它既有哲學(xué)的思辨特征，又有文學(xué)的抒情特征，這就使莊子思想在哲學(xué)和文學(xué)兩大領(lǐng)域里發(fā)揮著自己的影響，顯示著自己的魅力。認(rèn)真總結(jié)、傳承這一思想，弄清它的起因、特點(diǎn)和作用，對今天的生活也具有重大啟示意義。
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