西方政治哲學(xué)概念論文(2)
西方政治哲學(xué)概念論文篇二
西方近代政治哲學(xué)中政治與道德分離的內(nèi)在理路
在當(dāng)前的學(xué)術(shù)研究乃至日常生活中，政治與道德分離都是一句流行話語。但政治與道德分離所指涉的具體內(nèi)容很少得到正面闡述，人們也很少關(guān)注這一話語背后的理論針對性，使得這一主張僅僅成了一句流行話語，其理論意義亟待深入探討。鑒于此，本文將首先從這一流行話語出發(fā)，重點(diǎn)討論該話語的理論內(nèi)涵和理論發(fā)展脈絡(luò)，然后分析該話語的社會文化背景，最后討論其時代意義與局限。
一、政治不再以道德為根基 (一)馬基雅維利：政治不再關(guān)心道德
馬基雅維利開啟了政治實證路徑的討論，把政治限定在治理與權(quán)術(shù)之上，其政治的主題是如何治理國家。在這一主題下，政治只是關(guān)于權(quán)力運(yùn)作的技藝，政治應(yīng)該關(guān)注如何統(tǒng)治，而不必關(guān)注道德學(xué)說。正如薩拜因在《政治學(xué)說史》中指出的：“他寫的幾乎都是治國之道、興邦之術(shù)、增強(qiáng)國勢之策和導(dǎo)致國家衰亡之虞。政治手段和軍事措施幾乎是他關(guān)心的唯一課題，而且他把這種手段和措施同宗教，道德和社會考慮幾乎完全分割開來，除非他們直接影響到政治決策?！盵1](p.394)因此，對馬基雅維利學(xué)說更準(zhǔn)確的理解應(yīng)該是“政治決策同道德分離”[1](p.395)。
在馬基雅維利的著作中，專門討論政治的根基的論述并不多。在這些為數(shù)不多的論述中，馬基雅維利從否定方面論述了道德不能成為政治的根基，“一切國家，無論是新的國家、舊的國家或者混合國，其主要的基礎(chǔ)乃是良好的法律和良好的軍隊”[2](p.57)。當(dāng)然，長期以來，馬基雅維利一直受到種種負(fù)面評價，人們認(rèn)為他主張的政治不講道德，為了政治目的可以不擇手段。其實，這種評價混淆了馬基雅維利的真實思想和符號化的“馬基雅維利主義”，馬基雅維利所做的工作只是不把道德作為政治的根基，但絕不等于他是一個專門慫恿人們?nèi)プ鲪旱乃枷爰?。“總起來說，與其說他是不道德還不如說他是不關(guān)心道德”[1](p.394)。
在《君主論》中馬基雅維利幾乎從來不討論道德，但在《論李維》中他的興趣顯得稍許改變，開始討論羅馬共和國時期的德性。長期以來，很多學(xué)者認(rèn)為《君主論》和《論李維》之間存在矛盾，似乎在《君主論》中被束之高閣的道德在《論李維》中又重新登堂入室了，其實不然，兩本著作在根本上并無矛盾。《論李維》重點(diǎn)討論了羅馬共和國時期的共和國公民所具有的道德，偶爾論及君主等政治人物的道德，而且馬基雅維利討論平民道德更多著眼于社會風(fēng)氣和公民精神，政治人物的道德更多時候是他獲取成功的累贅，這種道德也許是良好的社會風(fēng)氣所需要的，但絕不是政治賴以建立的基礎(chǔ)。馬基雅維利傾心于羅馬共和國的道德，但他自始就清楚地認(rèn)識到，這種古代的道德不可能照搬到他所處的時代，因為時代已經(jīng)發(fā)生改變，馬基雅維利敏銳地捕捉到了時代變化的趨勢，并認(rèn)識到這種趨勢將需要一種新的政治。與傾心羅馬共和國道德形成強(qiáng)烈對照的是，馬基雅維利對____道德顯得非常不以為然，他認(rèn)為基督____充斥著羸弱和虛偽，無論是對于政治生活還是對于日常生活都是有害的。“這種生活方式讓世界變得羸弱不堪，使其成為惡棍的盤中餐;看到那些一心要上天堂的民眾，只想忍辱負(fù)重，從來不思報復(fù)，他可以放心地玩弄世界于鼓掌。”[3](p.214)就馬基雅維利對待基督____的態(tài)度來說，倒是大大區(qū)別于同期的其他思想家，他忽視了基督____與現(xiàn)代政治也可以建立一種特定的關(guān)系，從這點(diǎn)來看，更加可以說明馬基雅維利的確只關(guān)心政治技藝，而不關(guān)心如何讓道德與政治相合作。
(二)霍布斯：政治另有根基
與馬基雅維利對政治基礎(chǔ)避而不談的做法形成鮮明對照的是，霍布斯討論了政治的基礎(chǔ)，他不但不再從德性來討論政治起源，而且明確把政治建立在理性基礎(chǔ)上。
在霍布斯的政治學(xué)說中，激情(Passion)與理性(Reason)是兩個非常重要的概念?！独S坦》開篇就討論激情，認(rèn)為激情是人的本能，激情主要包括虛榮和恐懼。虛榮讓人充滿了爭斗，于是在自然狀態(tài)中出現(xiàn)了一切人對一切人的戰(zhàn)爭;人們最大的恐懼是對死亡的恐懼，恐懼的激情讓人認(rèn)識到，如果放任這種戰(zhàn)爭狀態(tài)，最終會帶來死亡，因此要訂立契約建立國家，并把權(quán)力交給主權(quán)者。這樣，在自然狀態(tài)中，人們最終在激情的支配下走向了政治社會。
在霍布斯的政治學(xué)說中，政治本身是理性的設(shè)計，政治的運(yùn)行規(guī)則也是理性。政治是理性的設(shè)計，這集中表現(xiàn)在“利維坦”身上。利維坦是人們利用技藝(Arts)制造出來的，是理性的產(chǎn)物。利維坦被創(chuàng)造出來之后，要依據(jù)理性規(guī)則決定自己的運(yùn)轉(zhuǎn)，作為利維坦靈魂的主權(quán)者也是依據(jù)理性，也即根據(jù)自然法來治理這個國家，“自然律是理性所發(fā)現(xiàn)的戒條或一般法則”[4](p.97)。因此，政治的運(yùn)行規(guī)則是理性，而且這些自然法是通過人的理性都可以認(rèn)識的。而最終在霍布斯的政治學(xué)說中，理性和激情是能夠統(tǒng)一的，激情之所以最終選擇了妥協(xié)，是因為理性的作用。對此，當(dāng)代政治哲學(xué)家歐克肖特稱這種怕死、擔(dān)心回到自然狀態(tài)的恐懼是“合理之恐懼”(Rational Fear)，“恐懼之激情也伴隨著人之想象、預(yù)測、盤算等理智之作用，因此恐懼應(yīng)內(nèi)含這種理智”[5](p.12)， 恐懼的激情背后亦是理性。這樣，霍布斯把政治建立在了理性的基礎(chǔ)之上。
不但如此，霍布斯還專門批判了政治的德性基礎(chǔ)，認(rèn)為德性不能成為現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)?；舨妓箤喞锸慷嗟聜惱韺W(xué)中的德性觀念做了改造，把德性歸于虛榮，把頒發(fā)榮譽(yù)的權(quán)力歸于主權(quán)者，變成政治權(quán)力的附屬品，取消了德性自身的崇高地位。而對于亞里士多德以德性為基礎(chǔ)區(qū)分出三種政體的變體，即君主制蛻變?yōu)橘灾髦?，貴族制蛻變?yōu)楣杨^制，霍布斯也不同意把德性納入政體劃分的依據(jù)之中，他認(rèn)為只存在以人數(shù)多少來劃分的三種政體，不應(yīng)再摻雜德性的說法，從而取消了德性在政治中的位置。
(三)道德擺脫政治過程中留下的缺口
霍布斯在政治建構(gòu)中為信仰與道德自由留下了缺口。在《利維坦》第三卷和第四卷中，霍布斯重點(diǎn)討論了政權(quán)和教權(quán)之間的關(guān)系，主張教權(quán)服從政權(quán)，但對于信仰自由問題，霍布斯尚顯猶疑。一方面，霍布斯認(rèn)為信仰屬于臣民的內(nèi)在事務(wù);另一方面，他又主張凡是涉及公共話題的信仰應(yīng)該由主權(quán)者來決定?！皟?nèi)在信仰就其本質(zhì)而言是無法看到的，于是便也不受任何人間的司法裁判，但由此而發(fā)的言行如果破壞了世俗的服從關(guān)系，則在神與人之前都是不義的事情?！盵4](p.420)他在信仰問題上表現(xiàn)得很是猶疑與矛盾，這就留下了信仰自由的缺口。
斯賓諾莎進(jìn)一步撕裂了這個缺口。一方面，斯賓諾莎也承認(rèn)主權(quán)者對公共信仰享有權(quán)力，“執(zhí)掌統(tǒng)治權(quán)的人什么事情都有權(quán)過問，所有之權(quán)都有賴于他們的命令”[6](pp.258-259)。另一方面，也是更為重要的，斯賓諾莎接過霍布斯的邏輯，并以此為武器來論證思想自由，認(rèn)為對于思想應(yīng)區(qū)分為主權(quán)者難以管理與主權(quán)者不應(yīng)管理兩個層面。在難以管理層面，“強(qiáng)制言論一致是不可能的”[6](p.275)，“人的心不可能由另一個人處置安排的”[6](p.270)。在不應(yīng)管理層面，每個人都有自己的理解力，而且應(yīng)該保有自己的思想;思想自由為科學(xué)藝術(shù)研究所必須。如果當(dāng)局來管制思想，“其結(jié)果必然是，人們每天這樣想，而那樣說，敗壞了信義(信義是政治的主要依靠)”[6](p.275)。斯賓諾莎既主張不應(yīng)該干涉信仰，也認(rèn)為主權(quán)者干涉不了信仰，明確了對于那些并不威脅政治的思想，其自身具有獨(dú)立性內(nèi)容，不受干涉。這樣，斯賓諾莎就在思想自由問題上進(jìn)一步撕開了霍布斯的缺口，這一工作具有重要意義，確立了政治與道德屬于不同領(lǐng)域，也為之后洛克明確提出內(nèi)外之分打下了基礎(chǔ)。
二、政治不得干涉道德 (一)洛克：政府目的與內(nèi)外之分
洛克對政治與道德分離原則的確立主要做了兩方面的工作：一方面是討論政府的目的;另一方面也是更為根本的，是對內(nèi)外之分的確認(rèn)。洛克認(rèn)為，政治屬于外在事務(wù)，宗教與道德屬于個人內(nèi)在事務(wù)，它們分屬不同領(lǐng)域，外在不得干涉內(nèi)在，政治不得干涉道德。
討論洛克政治學(xué)說中政府的目的，必須聯(lián)系洛克的整個社會契約理論。洛克的社會契約理論不同于霍布斯的重要方面在于，洛克的自然狀態(tài)基本屬于自足的狀態(tài)，人們在自然狀態(tài)中已經(jīng)取得了私有財產(chǎn)權(quán)。但因為在自然狀態(tài)中缺少眾所周知的法律、缺少公認(rèn)的裁判者、判決缺少執(zhí)行力等種種不便，為了更好地保護(hù)自己的權(quán)利，人們才訂立組成國家，“這只是出于各人為了更好地保護(hù)自己、他的自由和財產(chǎn)”[7](p.80)，這樣說來，政府的目的只在于保護(hù)民眾的權(quán)利，而不需要增進(jìn)新的福利。因此，洛克認(rèn)為，政府的權(quán)力行使必須以兩個方面為限：一方面是維護(hù)國內(nèi)社會秩序;另一方面是抵御外界侵略，“官長的職責(zé)僅限于照顧國家的利益不受損失以及人們的生命財產(chǎn)不受侵犯”[8](p.28)。除此以外，政治并不關(guān)心其他目的，政治不應(yīng)關(guān)心道德事務(wù)。
對于政治與道德分離，洛克更重要的貢獻(xiàn)是確立了內(nèi)外之分的原則，即政治與道德分屬不同領(lǐng)域，政治屬于外在事務(wù)，道德屬于內(nèi)在事務(wù)，政治不得干涉道德的原則。在《論宗教寬容》中，洛克通過討論政治與宗教之間的內(nèi)外之別，闡述了思想道德領(lǐng)域的獨(dú)立性。洛克提出，“必須嚴(yán)格區(qū)分公民政府的事務(wù)與宗教事務(wù)，并正確規(guī)定二者之間的界限”[8](p.5); “公民政府的全部權(quán)力僅與人們的公民利益有關(guān)，并且僅限于掌管今生的事情，而與來世毫不相干”[8](p.8)。洛克認(rèn)為，宗教事務(wù)在其根源上是和主權(quán)者不相干的，雖然在英國國教中，國王在很多時候可以左右宗教，但究其原則來講，這樣的行為是不合適的，也是有害的。同樣，宗教也不得干涉世俗政治事務(wù)，“教會不應(yīng)、也不能受理任何有關(guān)公民的或世俗財產(chǎn)的事務(wù)，任何情況下都不得行使強(qiáng)力”[8](p.11)。通過確立政治與宗教的界限，洛克賦予了道德在政治面前的獨(dú)立地位，“法律的責(zé)任并不在于保障見解的正確性，而在于保障國家和每個具體的人的人身與財產(chǎn)安全”[8](p.34)。
其實，以內(nèi)外之分看待政治與道德關(guān)系的思路并非自洛克才開始的，這一傳統(tǒng)可以有更為久遠(yuǎn)的追溯。孫向晨指出，這一傳統(tǒng)可以追溯到路德的宗教改革，“路德在神學(xué)上所做出的內(nèi)外之別是現(xiàn)代自由主義內(nèi)在與外在區(qū)別的原型。在這種原型中，內(nèi)在人因為與上帝的直接關(guān)聯(lián)而處于對外在人的優(yōu)勢中”[9]。甚至在路德的話語中，內(nèi)在信仰因其屬靈性的，在地位上要高于世俗事務(wù)，這是近代內(nèi)外之分的由來，內(nèi)外之分源于宗教，并且內(nèi)在要高于外在。對這種內(nèi)外之分的傳統(tǒng)，洛克通過現(xiàn)代政治學(xué)說予以確認(rèn)，并對其內(nèi)涵予以進(jìn)一步明確，指出道德也屬于內(nèi)在，內(nèi)在事務(wù)不受外在政治干涉，這是洛克在政治與道德分離問題上做出的重要貢獻(xiàn)。
(二)古典自由主義：自由的內(nèi)在價值與政府職責(zé)
對于政治與道德分離問題，古典自由主義者們的主要工作是通過對政府職能的界定來表達(dá)政府不承擔(dān)道德職能的立場。他們認(rèn)為，政府的職責(zé)在于確保法律秩序，要讓違反法律的受到懲罰，除此以外，政府不應(yīng)該參與道德。持此觀點(diǎn)的思想家很多，其中比較典型的有約翰·斯圖亞特·密爾和威廉·馮·洪堡。
在《論自由》中，密爾賦予了自由以內(nèi)在價值。密爾指出，從實際效果來講，自由不僅對個人有好處，而且對社會都有好處;但自由的價值不在于它是否帶來了外在的好處，而在于自由本身是有價值的，這種內(nèi)在價值不是外在政治所能干涉的。對于個人的思想言論自由，“只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負(fù)責(zé)交代”[10](p.112)，他人所能做的只能是忠告、勸說甚至避而遠(yuǎn)之，而不能采取其他措施。同時，密爾認(rèn)為，哪怕思想需要接受外界影響，也不應(yīng)該受政治干涉，因為思想的傳播是一個自由的市場，在這個自由市場之中，思想言論最終能否得以傳播應(yīng)由社會自主決定，而不是接受政治的干涉。在這里，密爾清晰表達(dá)了思想道德不受政治干涉的立場。密爾在《代議制政府》中討論過社會風(fēng)俗問題，但他討論社會風(fēng)俗并不是要將風(fēng)俗變成政治，而只是表達(dá)了社會風(fēng)氣對于整個社會的重要程度，立法應(yīng)該與社會風(fēng)俗行相一致，但這種影響絕不是反向的，讓政府來干涉道德?！八恼擖c(diǎn)是對社會而不是對國家而言”[1](p.780)，他對社會風(fēng)俗的討論并不影響他堅持政治不得干涉道德的立場。
洪堡也許不是古典自由主義中影響最大的作者，但對于國家職能的界定最為堅定。在《論國家的作用》中，洪堡對國家職能做了更為深刻的界定，他從整體上把國家福利區(qū)分為正面福利和負(fù)面福利，正面福利是指由政府提供給國民的具體福利事項，其中以物質(zhì)保障為主;負(fù)面福利是政府提供給國民的社會安全環(huán)境，并不直接提供具體事物。洪堡認(rèn)為，提供負(fù)面福利才是政府唯一應(yīng)該的職能，“既防范外敵又防范內(nèi)部沖突，維護(hù)安全，必須是國家的目的，必須是它發(fā)揮作用的領(lǐng)域”[11](p.60)?！霸诓皇侵苯雨P(guān)系到一個人的權(quán)利被另一人所損害的地方，國家任何干涉公民私人事務(wù)的嘗試都應(yīng)該受到鄙視”[11](p.37)。洪堡討論了國家提供正面福利的可能，他認(rèn)為國家所能提供的正面福利即使是物質(zhì)保障，也是不應(yīng)該的，更是低效的，“國家不要對公民正面的福利做任何關(guān)照……國家不得為了其他別的最終目的而限制他們的自由”[11](p.54)。國家更不能承擔(dān)道德職能，提供道德教化，“國家一般必須完全放棄一切直接或間接地對民族的習(xí)俗和性格施加影響的努力，除非這作為它的其他必要措施的一種自然的東西，尤其是對教育、宗教機(jī)構(gòu)和奢侈法律等等所有特別的監(jiān)督，都是在國家的界限之外?！盵11](p.109)政府不承擔(dān)道德職責(zé)。
在政治與道德分離的路徑上，洛克既確立內(nèi)外之分的原則，也從政府目的角度討論了政府應(yīng)該承擔(dān)何種目的以及不應(yīng)承擔(dān)哪些目的。以密爾、洪堡為代表的古典自由主義者進(jìn)一步發(fā)展了洛克的學(xué)說，密爾的自由的內(nèi)在價值可以看作是對洛克內(nèi)外之分的進(jìn)一步細(xì)化，洛克論述內(nèi)外之分主要關(guān)注宗教問題，而密爾把它推廣到包括道德在內(nèi)的諸多方面。而洪堡對國家職能的討論則可以看作是對洛克對政府目的的進(jìn)一步明確，它細(xì)化了政府應(yīng)承擔(dān)的職能與不應(yīng)參與的事項。因此，古典自由主義的最主要貢獻(xiàn)是把政治與道德分離的思想具體化為權(quán)利，它們?yōu)樽陨韯澇隽瞬豢汕址傅念I(lǐng)域，也為政治權(quán)力劃定了界限，以此來限制政府權(quán)力，防止政治干涉道德，侵害思想自由與公民權(quán)利。
(三)政治與道德分離的日常話語
在日常生活中，人們也時常提及政治與道德分離。具體說來，這一日常話語也有兩層含義：一是政治不干涉道德，二是道德不干涉政治。政治不追求也不干涉道德，政治不是實現(xiàn)道德目的的工具;同樣，道德也不是實現(xiàn)政治目的的工具。道德屬于個人不可侵犯的領(lǐng)地，政治是公共生活的規(guī)則，兩者各有領(lǐng)地、互不干擾。人們不會以道德去要求政治，也不會容忍政治來干涉道德。對于政治不干涉道德，古典自由主義已經(jīng)做了充分的理論說明。對于道德不干涉政治，主要指道德不對政治提要求，不能把道德原則放到政治領(lǐng)域中，防止政治的泛道德化，它的學(xué)理說明集中體現(xiàn)在古典自由主義對道德政治的批判上。自由主義認(rèn)為，以道德要求政治是一種政治烏托邦，它經(jīng)常以道德的名義侵犯個人權(quán)利，最終會帶來極權(quán)政治，因此，防范道德干涉政治的背后亦是基于對個人權(quán)利的保護(hù)。這樣說來，日常主張政治與道德分離的話語，它以維護(hù)個人權(quán)利為根本目的，它的立論根基也是“內(nèi)外之分”，而自由主義的政治學(xué)說正是對這一話語的最好說明。因此，每當(dāng)提及政治與道德分離，人們必定首先想到古典自由主義的種種理論主張。相比之下，政治與道德分離路徑的開啟者馬基雅維利與霍布斯所討論的政治是否應(yīng)有道德根基的問題少人問津。
三、政治與道德分離的保障因素 政治與道德分離的主要觀點(diǎn)是政治與道德互不干涉，這樣的主張在理論上經(jīng)常受到批評。但無論受到的批評多么尖銳，它還是成了當(dāng)今西方社會的主流思想。這個在理論上經(jīng)常受到批評的主張為什么能夠得以貫徹并成為具有廣泛影響的社會主流思想?這就不能不討論該思想背后的一系列保障因素。
(一)政教分離的傳統(tǒng)
西方長期以來有政教分離的傳統(tǒng)。長久以來，政治權(quán)力通常只限于世俗事務(wù)的管理，教會對精神事務(wù)享有解釋權(quán)和一定程度的決定權(quán)，“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，政治權(quán)力與教會權(quán)力相互制約，二者雖常有爭斗，但總體上形成了各自在自己的范圍內(nèi)行使權(quán)力以及互不干涉的傳統(tǒng)。在近代民族國家形成過程中，雖然很多世俗主權(quán)者為了擺脫羅馬教廷對政治事務(wù)的干涉，曾經(jīng)試圖把教權(quán)納入政權(quán)之下，但這一努力并不成功，教權(quán)并未被完全納入政治之下。哪怕在那些建立了國教的國家，君主雖兼任了國教的教會首領(lǐng)，也未能完全實現(xiàn)政治對宗教的統(tǒng)攝。近代民族國家興起過程中政治對宗教的統(tǒng)攝，其實只是減少了教會對政治的干涉，保證了政治對宗教的獨(dú)立性，政治與宗教分離的現(xiàn)狀并未發(fā)生根本改變。宗教負(fù)責(zé)精神事務(wù)的傳統(tǒng)一定程度上保留下來，在這樣的傳統(tǒng)中，主張政治與道德分離、政治不干涉道德也就不那么讓人難以接受了。
(二)發(fā)達(dá)的公共領(lǐng)域
西方近代以來，伴隨著甚至早于民族國家發(fā)展而出現(xiàn)的是市民社會與公共領(lǐng)域，它們可以承擔(dān)起道德職能，而無需政府承擔(dān)。托克維爾在《論美國的民主》中就曾發(fā)現(xiàn)，美國雖然不是宗教國家，提倡政教分離，但____傳統(tǒng)保持得非常好，這背后的原因在于，教會等精神力量更多存在于市民社會與公共領(lǐng)域之中。其實，目前不僅是宗教力量體現(xiàn)在公共領(lǐng)域之中，道德、文化等力量都寄居于公共領(lǐng)域之中。
公共領(lǐng)域是政府與私人領(lǐng)域之間的中間地帶。長期以來，道德事務(wù)寄居于公共領(lǐng)域之中，并在公共領(lǐng)域中得到協(xié)調(diào)處理，而無需政府出面干涉。社會團(tuán)體、社區(qū)、行業(yè)公會等公共組織在各自領(lǐng)地內(nèi)負(fù)責(zé)自身的道德事項，維持自身的道德風(fēng)尚，規(guī)劃自身的道德規(guī)章，而不是交由政治權(quán)力進(jìn)行裁斷。這樣，就保障了道德事務(wù)雖不屬政府職權(quán)范圍，仍歸屬于公共領(lǐng)域之中，具有一定公共性，而不是完全私人性和主觀性的。道德事務(wù)交由公共領(lǐng)域，既可以防范政治權(quán)力的干涉，也可以保證道德事務(wù)一定程度的公共性。它既保證了道德事務(wù)得到照顧，也防范了道德抵制政治之后可能出現(xiàn)的自由放任，這是西方政治與道德分離能夠得以貫徹而不會帶來道德渙散的又一保障。
(三)隱而不宣的道德文化土壤
在契約論國家的理論框架中，具有具體道德文化背景的社會成員被抽象為原子個人，社會成員接受了理論框架的再加工，在再加工的過程中，社會成員的社會關(guān)系、道德文化意識都被剝離，形成了一種理論體系內(nèi)的分離。這是契約論模式的基本邏輯，新自由主義至今仍然在使用，比如羅爾斯的“無知之幕”，雖然現(xiàn)在的自由主義者們已經(jīng)不再把這一邏輯看作是歷史上曾經(jīng)發(fā)生過的事，而是看作一種必要的理論假設(shè)。其實，這種忽視文化土壤而訂立社會契約的理論框架，其設(shè)定的政治與道德分離本身乃是不徹底的甚至是虛偽的，政治理論背后的道德文化土壤并不是呼之即來、揮之即去的點(diǎn)綴，而是每個社會成員自身深深浸染其中的生活方式，政治背后的道德并沒有被割裂，這種理論框架所能實現(xiàn)的分離更多只是在政治??術(shù)層面的分離。
在實際生活中， 社會成員的道德 文化背景并沒有被剝離。相反，他們共同的道德文化背景保證了 政治的順利運(yùn)轉(zhuǎn)，這個框架背后的道德文化土壤讓這個框架得以發(fā)揮作用。在理論框架中，社會成員只是一個個互不相干的原子個人，但在實際政治生活中他們是享有共同社會文化背景的社會共同體成員，他們所共享的社會道德文化背景保證了政治共同體的順利運(yùn)轉(zhuǎn)，“在道德即精神方面，一切都是事先確定和決定了的，而在政治方面，則一切可任憑人們討論與研究”[12](p.338)。每個成員都是有既定道德文化觀念的，雖然這種土壤不能反映到社會契約的邏輯中去，但它是真實存在的，保證了政治的運(yùn)轉(zhuǎn)。這也是政治與道德分離之所以能夠維持背后隱而不宣的秘密。
四、對政治與道德分離話語的評價 (一)時代意義
目前流行話語中的政治與道德分離，其主要內(nèi)涵是本文討論的第二層意思，即政治不得干涉道德之意。這一話語雖然對政治與道德分離的內(nèi)涵的理解并不全面，但有其現(xiàn)實意義。它最大的現(xiàn)實意義在于防范政治干涉道德，有效捍衛(wèi)個人權(quán)利。
一直以來，政治權(quán)力為了擴(kuò)大自身領(lǐng)地，都具有建立意識形態(tài)、干涉道德事務(wù)的沖動，古今中外概莫能外。近代以來，西方也曾數(shù)次出現(xiàn)政治干涉道德的悲劇，既有政治對道德的侵犯，也有以道德要求政治的悲劇，比如法國革命時期的雅各賓派專政，雖打著追求道德化的政治旗號，與之伴隨的卻是政治對個人道德領(lǐng)域的肆意踐踏。現(xiàn)在政治對道德的干涉變得更加隱蔽，它經(jīng)常借用公共利益的名義來裝扮自身的道德正當(dāng)性，以此侵犯個人的道德事務(wù)與權(quán)利空間。對此，只有借助分離話語的理論框架，才能獲得堅定的抵抗立場，因為在分離話語中，哪怕是出于公共利益的目的，政治也無權(quán)干涉道德，只有堅持政治與道德分離的原則，才能有效捍衛(wèi)個人權(quán)利。同時，如果道德依附于政治權(quán)力，一旦政治權(quán)力出現(xiàn)腐敗，也將給道德帶來嚴(yán)重傷害，道德將因失去支撐而出現(xiàn)迷茫，與此相伴的將是整個社會道德水平的滑坡。因此，我們應(yīng)該給予政治與道德分離話語以相當(dāng)支持，對其在維護(hù)個人思想自由、防范專制方面的功績予以肯定。政治與道德分離的話語更多反映了人們對公共權(quán)力肆意侵犯個人領(lǐng)域的擔(dān)心和對政治利維坦的恐懼，它是對個人權(quán)利敏感而又脆弱的呵護(hù)。每當(dāng)政治權(quán)力試圖染指個人道德領(lǐng)域的時候，政治與道德分離的呼聲之時代價值就顯得尤為突出。
(二)理論局限
近代政治 哲學(xué)中政治與道德分離話語在捍衛(wèi)個人權(quán)利方面的功績不容否定，但它也有著不可回避的局限，其局限主要體現(xiàn)在兩方面：一是它忽視了政治的道德根據(jù)，二是它忽視了政治背后的道德文化土壤。
對于政治的道德根據(jù)，現(xiàn)代政治學(xué)說中已經(jīng)做了深刻討論，由此出現(xiàn)了近代政治哲學(xué)中的道德政治譜系，其中最具代表性的當(dāng)屬盧梭、黑格爾等思想家。他們認(rèn)為，政治是人們理性的體現(xiàn)，應(yīng)該體現(xiàn)人們的道德理想，而分離話語帶來了政治的異化，忽視了政治的善性，使得政治成了自由的束縛。因此，他們主張政治與道德融合，并主張把政治建立在道德基礎(chǔ)之上，以政治實現(xiàn)道德追求。雖然在道德政治譜系中對政治道德化追求曾經(jīng)遭受過這樣那樣的挫折，但我們不能忽視這一主張背后對現(xiàn)代政治的批判與對政治理想的追求，這是政治與道德分離話語必須要引起重視的問題。
政治與道德分離的第二個局限是忽視了西方政治與道德分離背后隱而不宣的社會文化土壤，即每個社會成員所親身浸染的道德文化觀念?，F(xiàn)代政治的契約論框架可以非常簡潔地說明政府權(quán)力的來源和界限，論證公民權(quán)利和義務(wù)，但這個框架是建立特定社會文化土壤之上的。社會文化土壤是社會的粘合劑，在沒有粘合劑的情況下，原子個人是不足以組成一個國家的，否則就像盧梭說的，“那只是一種聚集，如果人們愿意這樣稱呼的話，而不是一種結(jié)合”[13](p.21)，黑格爾也稱契約論的原子個人為“群氓”，并質(zhì)疑“群氓”怎么可以組成政府。桑德爾在批評羅爾斯的“無知之幕”時也指出，“離群索居的個體是不具備選擇能力的”，如果沒有具體的歷史文化背景，社會契約本身都是難以成功締結(jié)的。政治共同體中的每一個成員都不是原子個人，而是具有歷史文化背景的具體的人，政治設(shè)計不能跳出歷史文化背景，它們二者總是形影相伴的。脫離社會歷史文化背景而把每個人都裝扮成一個處于無知之幕下的原子個人，只是理論上的一相情愿。
政治與道德分離背后的社會文化土壤具有一定程度的特殊性，這一土壤制約了它的進(jìn)一步推廣。很多國家和地區(qū)并不具有政治與道德分離的傳統(tǒng)，道德既受政治權(quán)力的制約也約束政治，甚至在某種程度上道德決定了政治的合法性。而在另一些國家，市民社會公共領(lǐng)域并沒有得到充分 發(fā)展，在沒有建設(shè)自身中立的公共領(lǐng)域的情況下，社會公共力量無力承擔(dān)道德事務(wù)，也會帶來一定的危險性。因此，如果主張政治與道德分離，首先要考慮這一主張所忽略的政治的道德基礎(chǔ)，同時，分離模式背后隱而不宣的道德文化保障也是不容忽視的。
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