哲學(xué)人生觀論文
我國哲學(xué)家馮友蘭先生曾說過，哲學(xué)就是對人生意義的探究。在歷史的長河中，一個人從出生到死亡，就像流星從天際劃過。怎樣使自己短暫的人生獲得意義?以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的哲學(xué)人生觀論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!
哲學(xué)人生觀論文篇一
哲學(xué)視角看人生
我國哲學(xué)家馮友蘭先生曾說過，哲學(xué)就是對人生意義的探究。在歷史的長河中，一個人從出生到死亡，就像流星從天際劃過。怎樣使自己短暫的人生獲得意義?換言之，怎樣使自己不虛度此生?是我們每一個活著的人都應(yīng)該思索的問題。正如古希臘哲學(xué)家蘇格拉底所說，未經(jīng)反省的人生是可悲的。我們應(yīng)該學(xué)會反省自己的人生，使它變得更有價(jià)值，更有意義。
選擇怎樣的人生
生命的價(jià)值就在于它是短暫的，正因此，它才值得每個人珍惜。人生叁岔路口需要行路者做出準(zhǔn)確的選擇，而準(zhǔn)確的選擇需要眼光，這種眼光則來自哲學(xué)。
我曾經(jīng)在課堂上問學(xué)生：“你們能說出幾個父系祖先的姓名?”一般大家只知道自己父親、祖父的姓名，對曾祖父的姓名已經(jīng)茫然無知了。我把這種狀態(tài)稱作“有姓名的匿名狀態(tài)”。意思是說，盡管先輩們都有自己的姓名，但既然已被自己的后輩所遺忘，所以他們實(shí)際上處于“無名”的狀態(tài)之中。
在德國哲學(xué)家康德的墓碑上，刻著如下兩句話：
在這里，偉大導(dǎo)師將流芳百世，
青年人啊，要想想怎樣使自己英名永存!
生命在時(shí)間的長河悄悄展開，也在時(shí)間的長河悄悄消逝。尤其是在網(wǎng)絡(luò)和信息化時(shí)代，大家都在為生計(jì)而奔忙，但我以為，有必要勻出半天時(shí)間，把手機(jī)、電話、電腦都關(guān)了，坐下來認(rèn)真思考一下：人活在世界上的意義是什幺?怎樣度過未來的歲月?無論如何，我們應(yīng)該從那種得過且過、渾渾噩噩的生活方式中超拔出來，對生命和人生采取自覺反思的態(tài)度。
生命是短暫的，也是珍貴的，正是這一點(diǎn)引起了無數(shù)文人墨客的感慨和遐想。其實(shí)，生命之所以珍貴，正因?yàn)樗嵌虝旱?。按照黑格爾的觀點(diǎn)，人從出生的第一天起，已與死亡相伴隨了。在自然界里，一塊石頭之所以能無限地存在下去，正因?yàn)樗菦]有生命的。凡有生命的存在物必定會死亡。在這個意義上，有生命的個體去追求長生不老，就好比堂吉訶德要向風(fēng)車挑戰(zhàn)一樣，因?yàn)槌撬菬o機(jī)物，比如一塊石頭，否則，他就會死亡。死亡是無可避免的結(jié)果，是任何個體都必定會遭遇到的結(jié)局。
其實(shí)，只要深入地加以思考，就會發(fā)現(xiàn)，長生不老正是無聊、單調(diào)、荒謬的同義詞。不然，在古代的神話傳說中，為什幺會有那幺多仙女寧可從天宮里逃出來，到凡間去過普通人的短促的生活?法國哲學(xué)家薩特的情婦波伏娃曾經(jīng)出版過一部小說《人都是要死的》，小說的主角雷蒙·福斯卡感到人生短促，無法在短暫的有生之年中治理好自己的國家，因而渴望自己能長生不老。一個偶然的機(jī)會，他從一個老乞丐手里獲得了來自埃及的不死藥，服用后打算干一番轟轟烈烈的事業(yè)，后來卻因自己最愛的女人變老和死去而陷入絕望之中。他試圖通過各種方式取消自己的生命，然而，無論是他迎著子彈奔過去，還是從高高的城墻上跳下去，他都無法舍棄自己的生命。由此，福斯卡意識到，生命的價(jià)值就在于它是短暫的，永生非但不是對生命的獎勵，反而是對生命的懲罰。
由此可見，正因?yàn)槿松嵌虝旱?，它才值得每個人珍惜。記得黑格爾曾經(jīng)說過：轉(zhuǎn)瞬即逝的玫瑰并不遜于萬古長存的山嶺。雖然玫瑰生存的時(shí)間非常短促，但它火一般的生命和鮮艷亮麗的色彩，與冷漠的山嶺比較起來，更令我們羨慕。如何使自己短促的人生綻放出美麗的火花?如何在歷史上留下自己的痕跡，讓同時(shí)代人和后人牢牢地記住自己的名字?這正是每個人都應(yīng)該思索的問題。在某種意義上，無所事事的人生乃是對生命的褻瀆。實(shí)際上，人生不但是短促的，而且也是由一系列叁岔路口構(gòu)成的，每個路口都需要行路者做出準(zhǔn)確的選擇，而準(zhǔn)確的選擇需要眼光，這種眼光則來自哲學(xué)。
從哲學(xué)上看，對于涉世未深的青年人來說，首先要確立的是正確的人生觀。孟子曰：“先立乎其大者，其小者不能奪也。”孟子所謂“大者”，就是一個人在世界上安身立命的根本，也就是我們所說的人生觀。事實(shí)上，一個人只有確立了正確的人生觀，才能做到富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈，不但在重大事情上堅(jiān)持正確的人生態(tài)度，而且在日?，嵤律弦材茏龅教故幧鳘?dú)。在孟子看來，是否堅(jiān)持正確的做人塬則，正是君子與小人的分界線。從詞源上考察，哲學(xué)就是“愛智慧”的意思，但哲學(xué)認(rèn)同的“智慧”始終蘊(yùn)含著人生觀或道德觀的維度。有的人拋開這個維度來談智慧，智慧就很容易蛻變?yōu)殛幹\詭計(jì)或“厚黑學(xué)”。由此可見，在每個人的生活道路上，確立起正確的人生觀是何等重要。深入的考察表明，當(dāng)前流行的人生觀主要有以下四種不同的類型：
一是小市民式的人生觀。這種人生觀的具體表現(xiàn)形式是：其一，時(shí)時(shí)處處為自己和小家庭謀取利益，“人不為己、天誅地滅”乃是這種人生觀的座右銘。信奉這種人生觀的人通常把自己視為至高無上的目的，把他人視為實(shí)現(xiàn)自己目的的手段。法國皇帝路易十五的名言“我死后哪怕洪水滔天”，說出了這類人的共同心聲。其二，用自私自利的觀念去闡釋并評價(jià)周圍的一切現(xiàn)象。這類人就像馬克思批評的那個腳上長著雞眼、站在路邊的粗漢，他把自己的雞眼作為評判路人善惡的標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，凡是踩到他雞眼的人都是世界上最可惡、最卑鄙的人。其叁，由于只看到自己鼻子底下的利益，這類人永遠(yuǎn)處于“小肚雞腸”的狀態(tài)中。就像契訶夫筆下的那個小職員，由于打噴嚏而把唾沫濺到上司的臉上，從此一直處于惶惶不安的狀態(tài)中。
二是得過且過的人生觀。這種人生觀的具體表現(xiàn)形式是：其一，缺乏明確的人生目標(biāo)和抱負(fù)，就像一條小船，沒有槳、沒有櫓，也沒有羅盤，只是隨波逐流而已。擁有這種人生觀的人就像普希金筆下的葉甫蓋尼·奧涅金，把“無所事事”作為自己的座右銘。其二，只有權(quán)利意識，沒有相應(yīng)的擔(dān)當(dāng)意識和責(zé)任意識。比如，時(shí)下青年人中有一小部分人之所以背上了“啃老族”的惡名，因?yàn)樗麄儾磺筮M(jìn)取，沒有承擔(dān)起自己應(yīng)盡的義務(wù)和責(zé)任。推而廣之，在社會公共生活中，他們也完全缺乏相應(yīng)的擔(dān)當(dāng)意識。從哲學(xué)上看，人之所以與事物不同，就在于人是可能性的動物，而可能性正是通過人對未來的規(guī)劃而得以展開的。因此，一個沒有抱負(fù)、從不規(guī)劃未來的人，他的人生只能是一個空殼，一個沒有任何意義的抽象符號。
叁是悲觀脆弱的人生觀。從哲學(xué)上看，這樣的人生觀缺乏對挫折的承受和回應(yīng)的能力。契訶夫在一篇題為《如何防止自殺》的短文中曾經(jīng)啟示我們，一個人在生活道路上遭遇到任何挫折乃至打擊時(shí)，應(yīng)該設(shè)想出更糟糕、更痛苦的結(jié)局。這樣一來，精神上和心理上的壓力就會緩解，生命的承受力和韌性就會增加。
四是有抱負(fù)、有責(zé)任、有氣節(jié)的人生觀。我把它作為積極的、應(yīng)該加以提倡和弘揚(yáng)的人生觀。這種人生觀主要表現(xiàn)在以下叁個方面：其一，在人生的道路上有抱負(fù)、有追求。在中國古代社會里，傳統(tǒng)知識分子的抱負(fù)是“叁立”，即立德、立功和立言。立德是成為道德上的楷模，立功是為國家社稷建立事功，立言則是著書立說。范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、李清照的“生當(dāng)作人杰，死亦為鬼雄”、張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，顯示出傳統(tǒng)知識分子的偉大抱負(fù)。從哲學(xué)上看，一個有抱負(fù)、有追求的人生才是有高度的人生。假如一個人只為自己而活著，那幺他的快樂必定是自私的，他的幸福也必定是沒有根基的。其二，在處理人際關(guān)系時(shí)具有擔(dān)當(dāng)意識和責(zé)任意識。其實(shí)，“人”字就是一撇一捺，頂天立地地站在那里，這表明人之為人的關(guān)鍵在于其擔(dān)當(dāng)意識和責(zé)任意識。顧炎武說：“天下興亡、匹夫有責(zé)。”一個“責(zé)”字充分傳達(dá)出中國傳統(tǒng)知識分子的擔(dān)當(dāng)意識和責(zé)任意識。其叁，在生死考驗(yàn)面前保持自己的氣節(jié)。在這方面，文天祥《過零丁洋》中的名句 “人生自古誰無死，留取丹心照汗青”令人肅然起敬，而岳飛留下的《滿江紅》更是氣貫長虹、豪情滿懷，今天讀來，仍然令人感到蕩氣回腸。
確立適當(dāng)?shù)闹鞠?/p>
必須先確立志向，然后才有可能實(shí)現(xiàn)這一志向。只有正確地認(rèn)識自己，才能確立起適合于自己的志向。
中國古人說：“取法乎上，僅得其中;取法乎中，僅得其下。 ”充分表明了志向的重要性。如果說，每個人在思想上都有自己的高度的話，那幺，這個高度絕不可能超出他自己確定的志向。易言之，每個人的思想高度都是由他的志向的高度決定的。我認(rèn)為，在探索人生與志向的關(guān)系時(shí)，以下叁點(diǎn)是值得注意的：
一是確立志向是人生中最緊要的事情。既然人的思想高度取決于他志向的高度，沒有志向的人便等于放棄了自己的人生。在南方古猿的演化過程中，假如從未有過從自然界里抬起自己高貴頭顱的愿望和志向，它們是絕不可能轉(zhuǎn)化為直立行走的人類的，或許人類至今還像鱷魚一樣在沼澤地里爬行。歷史和實(shí)踐都表明，必須先確立志向，然后才有可能實(shí)現(xiàn)這一志向。拿破侖就曾說過：一個不想當(dāng)將軍的士兵絕不是好的士兵，因?yàn)橐欢ǖ娜松缆房偸怯上鄳?yīng)的志向塑造出來的。
翻開中國歷史，同樣能夠發(fā)現(xiàn)，歷史上的著名人物無不少有大志。當(dāng)年輕的項(xiàng)羽看見秦始皇的車隊(duì)經(jīng)過時(shí)，脫口說道：“彼可取而代之。 ”秦末農(nóng)民起義軍領(lǐng)袖陳勝年輕時(shí)已有遠(yuǎn)大的志向，當(dāng)同伴們對他的志向表示不解時(shí)，他嘆息道：“燕雀安知鴻鵠之志哉! ”
二是要追問：我們應(yīng)該確立什幺樣的志向?有人把賺錢、成為億萬富翁、過名車別墅的生活理解為自己的志向。其實(shí)，只要他從事的經(jīng)濟(jì)活動和其他活動是合法的，這樣的志向也是無可厚非的。然而，從更高的標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，就會發(fā)現(xiàn)，這樣的志向和歡樂畢竟是“自私的”。我們可以比較一下，馬克思在17歲那年寫下的《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》一文中已經(jīng)確立了遠(yuǎn)大的志向：
“如果一個人只為自己而勞動，他也許能夠成為著名學(xué)者、大哲學(xué)家、卓越詩人，然而他永遠(yuǎn)不能成為完美無疵的偉大人物”;“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業(yè)，那幺，重?fù)?dān)就不能把我們壓倒，因?yàn)檫@是為大家而獻(xiàn)身;那時(shí)我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將默默地、但是永恒發(fā)揮作用地存在下去，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚”。
這是何等遠(yuǎn)大的志向和何等高尚的情操!后來，馬克思在柏林大學(xué)攻讀哲學(xué)時(shí)一度陷入“志向危機(jī)”。通過深入的反思，他很快就告別了迷惘，確立了為實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義事業(yè)而奮斗終身的偉大目標(biāo)和志向。馬克思去世后，他的遺骸被埋葬在倫敦的梅格特公墓中，墓碑上鐫刻著馬克思的名言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。 ”每天都有來自世界各地的游客絡(luò)繹不絕地去瞻仰馬克思的墓地，他們對馬克思的人格和靈魂都懷著深深的敬意。
叁是堅(jiān)持志向的適度性。志向并不是越高越合理，而是因人而異的，即不同層次的人擁有不同層次的志向，決不能劃一而論。具體地說，在人的才華與志向的關(guān)系上，存在著以下叁種不同的情形：
其一，志向大于才華。古人所說的“志大才疏”就屬于這種情形。 《后漢書·孔融傳》曾經(jīng)批評孔融“志大才疏”;同樣地，《叁國志》也指責(zé)袁紹“志大才疏”。在日常生活中，這類人是觸目可見的，除了留下一些話柄和笑料，他們并不能對人類歷史產(chǎn)生積極的影響。
其二，志向小于才華。在日常生活中也常?？梢园l(fā)現(xiàn)這樣的情形，即有些人很有才華，但志向卻定得很低。如前所述，人的一生是按照其志向而展開的。如果立志很低，其行為和行為的結(jié)果就會處于更低的層次上。說得不客氣一點(diǎn)，這類人完全是在浪費(fèi)自己的才華或天賦。
其叁，志向與才華相當(dāng)。打個比喻，志向就像蘋果樹結(jié)出的蘋果，才華就像一個人的彈跳能力。如果一個人的彈跳能力很弱而蘋果所在的位置很高，那就是前面說的第一種情況，即“志大才疏”;如果一個人的彈跳能力很強(qiáng)而蘋果所在位置很低，那就是前面說的第二種情況，即“志小才大”;如果一個人的彈跳能力的強(qiáng)度與蘋果所在位置的高度正好相稱，他經(jīng)過自己的努力(彈跳)就能把蘋果摘下來。那就是我們正在談?wù)摰牡谌N情況，即“志向與才華相當(dāng)”。
這就啟示我們，志向應(yīng)該具有適度性。志向太高，怎幺努力也實(shí)現(xiàn)不了，必定會產(chǎn)生沮喪情緒;反之，志向太低，無需努力就能加以實(shí)現(xiàn)，又會浪費(fèi)才華。所以，正確的做法是：每個人都應(yīng)該根據(jù)自己的實(shí)際才華來確立自己的志向。我國古人說：“知人者智，自知者明。 ”古希臘的德爾斐神廟門前也鐫刻著 “認(rèn)識你自己”的箴言?？梢姡_地了解并評價(jià)自己是一件很困難的事。只有正確地認(rèn)識自己，才能確立起適合于自己的志向。
活出自己的境界
每個人都生活在兩個不同的世界中：一個是日常生活的世界，另一個是安頓靈魂的世界。只有以超功利的方式進(jìn)入后一個世界，領(lǐng)悟生的真正意義，前一個世界才會被火炬所照亮，變得更美好。
我們每個人都生活在兩個不同的世界中：一個是日常生活的世界。用古人的話來說，每天起床就會遇到“柴米油鹽醬醋茶”的問題。其實(shí)，大部分人一生的時(shí)間大多消耗在謀生的勞動中。這個世界是人類生存的基礎(chǔ)，是每個人都無法回避的。另一個是安頓靈魂的世界。在這個世界里，人們不得不像后期印象派畫家高更一樣，在一幅關(guān)于塔希提人生活的繪畫中追問自己：我們來自何處?我們是誰?我們打算到哪里去?假如以我們更熟悉的方式來提問，那就是：為什幺我們生活在這個世界上?人生的意義和價(jià)值究竟是什幺?
比較起來，前一個世界就像一條黑暗的、沒有盡頭的隧道，人們在里面摸索著往前走;后一個世界就像一把熊熊燃燒的火炬，它照亮了黑暗的隧道。在日常生活中，我們遭遇到的絕大部分人都很現(xiàn)實(shí)，他們幾乎只生活在一個世界，即日常生活的世界中，就像司馬遷所說的：“天下熙熙，皆為利來;天下攘攘，皆為利往。”偶爾，當(dāng)他們從事宗教信仰活動時(shí)，才試圖去叩開另一個世界安頓靈魂的世界的大門。然而，中國古代流傳下來的根深蒂固的傳統(tǒng)實(shí)用理性的傳統(tǒng)仍然牢牢地束縛著當(dāng)代中國人的思想。“無事不登叁寶殿”這句諺語表明，與其說普通人是在 “拜佛”，不如說他們是在“用佛”?？傊胀ㄈ税押笠粋€世界理解為前一個世界的延伸，而從未意識到這兩個世界之間存在的巨大差異，因而始終停留在佛教所說的“無明”狀態(tài)中。事實(shí)上，只有以超功利的方式進(jìn)入后一個世界，通過認(rèn)真的反思，領(lǐng)悟了生的真正意義，前一個世界才會被火炬所照亮，才會變得美好起來。要言之，一個人的思想只有自覺地、超功利地居留在后一個世界中，他的人生才能活出高度、活出境界來。
眾所周知，通向后一個世界的“洛西南特”(堂·吉訶德的坐騎)主要是藝術(shù)、倫理、宗教和哲學(xué)。當(dāng)人們擺脫日常生活中的種種欲求，自覺地接觸并深入到這些學(xué)科中時(shí)，不但他們的修養(yǎng)會發(fā)生重大的變化，而且他們的思想境界也會在潛移默化中得到大幅度的提升。而正因?yàn)橛辛怂枷刖辰绲拇蠓忍嵘?，康德才有可能提出下面這樣的問題：我能知道什幺?人應(yīng)當(dāng)做什幺?我可以期待什幺?人是什幺?事實(shí)上，康德一生寫下的論著都是圍繞著對這些重大問題的解答而展開的。
“境界”是一個來自于佛教的概念，王國維先生在《人間詞話》中就十分重視對詩詞內(nèi)蘊(yùn)的思想境界的評論。馮友蘭先生在《新塬人》中劃分出四種不同的人生境界自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。其中自然境界是最低的境界，即人像其他動物一樣，只關(guān)心自己的吃喝拉撒;盡管功利境界比自然境界略高，但仍然以利益主宰一切，我為人人、人人為我，始終糾結(jié)在利益中;在道德境界中，人們開始超越單純的利益，用道德觀念、道德規(guī)范和道德責(zé)任自覺地約束自己、規(guī)范自己的行為;而在天地境界中，人的眼光進(jìn)一步超越了單純的人際關(guān)系，把人生和天地視為一體，正如莊子所說：“天地與我并生，萬物與我齊一。 ”對于當(dāng)代中國人來說，天地境界意味著看問題不僅要超出個人、超出家庭、超出國家，甚至也要超出地球，以整個宇宙為出發(fā)點(diǎn)，唐代詩人杜甫所謂“會當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”是也。如果以這種境界論回溯歷史，就會發(fā)現(xiàn)，孔子的自述“吾十五而志于學(xué)，叁十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳順，七十從心隨欲不逾矩”蘊(yùn)含著新的意思。事實(shí)上，孔子自己經(jīng)歷的每個人生階段都代表著一種境界，“七十從心隨欲不逾矩”則是他所理解的人生的最高境界。
人生是短暫的，而唯其短暫，它才具有無與倫比的價(jià)值。每個人都應(yīng)該尊重自己的生命，珍惜自己的人生。要使人生變得更美好，就必須自覺地確立自己的志向，并為此而奮斗。在奮斗的進(jìn)程中，人只有不斷地追問存在的意義，努力地安頓好自己的靈魂，才能活出自己的境界和高度來。
哲學(xué)人生觀論文篇二
人生哲學(xué)與人生觀
前 言
有人認(rèn)為一部哲學(xué)史便是人類自我覺醒、自我發(fā)現(xiàn)與成長歷程的紀(jì)錄，當(dāng)人類在自己存活的 自然 環(huán)境中覺醒，發(fā)現(xiàn)到人與自然的區(qū)別之后，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發(fā)掘自然與人之間的關(guān)係，更重要的是人類幡然醒悟到認(rèn)識人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮斗、存活的真正目的，也就是說認(rèn)識人本身，追求生命的意義，才是人終極關(guān)懷的首務(wù)。從剛開始素樸的理解到現(xiàn)在多學(xué)科的發(fā)展，例如，醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、文化人類學(xué)、 政治 學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現(xiàn)象而已。
然而由于近代以來，學(xué)術(shù)的分工，專門化、部門化的發(fā)展，固然深化了各個層面的理解，相對的，也造成各個學(xué)科都只偏重 研究 人類的某一個面向;再則由于受到實(shí)證主義的影響，各學(xué)科對人的研究也都傾向于把人當(dāng)作一個客觀事實(shí)來研究，并嘗試經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)歸納去表述和證明「人」這一客觀事實(shí)。長期以來，造成人被當(dāng)作一個客觀的存在物來觀察，并且被割裂地去研究。相較于這種割裂 分析 的研究，哲學(xué)則採取較為宏觀、整體的觀點(diǎn)去思索人的問題，哲學(xué)不是將人割裂地、當(dāng)作一個客觀對象而已，哲學(xué)所要研究的是做為一個整全的人是什么;主要探究的不只是當(dāng)下的人，而是探索人始終是什么的問題。主要問題有：人開始時(shí)是什么?什么力量賦與人去改變所遭遇到的環(huán)境?在主體性的意義上，屬于人自身的東西是什么?人可以相信些什么，能運(yùn)思些什么?人應(yīng)當(dāng)在什么範(fàn)圍內(nèi)懷疑自身所要求的對象的確定性?人能對其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動指望什么?在艱難的人生過程中，人繼續(xù)生活的勇氣從何而來?超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什么?人生命終止于何處?此種種便是哲學(xué)所探究人類生命問題的主要課題(赫爾曼。施密茨，1997，頁IX)。換句話說，從哲學(xué)立場整體地去探索生命，可以避免把人當(dāng)作對象物、割裂的研究傾向;而且透過哲學(xué)性的探索，不僅只是知道現(xiàn)實(shí)上的「人是什么」、「人能知道什么」而已;更可以瞭解到作為一個理想的人，「應(yīng)當(dāng)做什么」，「可以期望什么」。如此哲學(xué)性探索的方向，可以作為人類謀劃未來，應(yīng)當(dāng)如何行事的參考，更是有關(guān)人的生命 教育 課程中所不可或缺的學(xué)科。有關(guān)探索生命的課題相當(dāng)多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學(xué)的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對其他生命問題有興趣的讀者，則可進(jìn)一步閱讀有關(guān)生命哲學(xué)的相關(guān)著作。
什么是「生命的意義」
在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什么是「生命的意義」問題。這個問題不是在問「生命」的意義是什么」，也不是在問「生命」是什么」?！干故鞘裁词怯嘘P(guān)「生命」的本質(zhì)是什么的詢問;而「生命」的意義是什么是在追問「生命」本身有什么意義。本文所要探討則是「生命的意義」本身是什么。人的「生命」從人類受胎開始就已經(jīng)存在了，但是「生命的意義」并不是始于人的受胎成形，也不是天生現(xiàn)成的，而是人在有所自覺之后才開始自己構(gòu)畫賦與的。誠如諾齊克(Nozick)所說的：「生命的意義：一個人根據(jù)某種總體計(jì)畫來構(gòu)畫他的生命，就是賦與生命意義的方式;只有有能力這樣構(gòu)畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命?！?尼古拉斯.布寧、余紀(jì)元，2001，頁596)「生命的意義」是人類自我所賦與的，是在人們根據(jù)某個總體計(jì)畫，或者說是依照某個總體的生命藍(lán)圖來構(gòu)畫自己的生命方向時(shí)才賦加上去的，也就是說隨著每個人所選擇總魯生命藍(lán)圖的不同，所構(gòu)畫出的「生命的意義」也有所差異。在這層理解之下，當(dāng)我們面對生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什么」，而要先問：「人應(yīng)該如何賦與生命意義」，或者說：「人應(yīng)該如何去構(gòu)畫出生命的意義」，只有人們開創(chuàng)了自己生命的意義，而后才能去追問我們生命的意義是什么，去對人所建構(gòu)出來的生命意義進(jìn)行肯認(rèn)。因此不必惋嘆生命沒有意義，畢竟「生命的意義」是在每一個人如何去構(gòu)畫自己「生命」的活動中賦與的，責(zé)任在每一個賦與生命意義的人，只有人們?nèi)?gòu)畫自己的生命，并努力成就自己的生命，生命才活出了意義。
如何活出有意義的生命
一個人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標(biāo)去找尋一個總體計(jì)畫或是總體生命藍(lán)圖，依照這個總體生命藍(lán)圖去構(gòu)畫自己的生命，同時(shí)能夠貫徹實(shí)行自己的構(gòu)畫，才能活出自我生命的意義。一個有宗教信仰的人可能會根據(jù)宗教的計(jì)畫來構(gòu)畫自己的生命，并活出具宗教意義的生命;一個注重傳統(tǒng)的人，可能選擇根據(jù)傳統(tǒng)的計(jì)畫來構(gòu)畫自己的生命，并活出承襲傳統(tǒng)的生命意義;一個凡事要求合理化的人，可能根據(jù)各種不同的理論模型來構(gòu)畫自己的生命，過著他所認(rèn)為的合理的生活;……。無論我們從事什么樣的選擇、找到了什么樣的總體生命藍(lán)圖;然而依照該計(jì)畫來構(gòu)畫生命，進(jìn)一步活出有意義的生命，并不是件簡單的工作。因?yàn)榭傮w生命藍(lán)圖不是現(xiàn)成的羅列在眼前，任由我們隨意去評比揀選，就可以對我們的生命活動產(chǎn)生影響力的;總體的生命藍(lán)圖必須要內(nèi)化為自己堅(jiān)固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。
一、總體生命藍(lán)圖的內(nèi)化與建構(gòu)--一種永恒的追求
總體生命藍(lán)圖在內(nèi)化為個人的世界觀、人生觀或人觀的過程中必須經(jīng)過漫長而艱辛的磨鍊：人必須經(jīng)過一段不斷選擇、結(jié)構(gòu)、解構(gòu)、重構(gòu)的接受過程。這個內(nèi)化的過程從人們還很小的時(shí)候就開始了，從我們開始會對所遭遇到的人事物去詢問「為什么」并努力找尋解答的時(shí)候就已經(jīng)開始從事一種建構(gòu)的謀劃，至于說要到人生的那個階段才構(gòu)畫冗成滿則不得而知，或許可以說人終其一生都在構(gòu)畫一個總體而完整的生命藍(lán)圖，這是人終極的追求。這并不是說要構(gòu)畫完成一個最完整的總體生命藍(lán)圖，人的生命才有意義;事實(shí)上，隨著個人生命的成長與發(fā)展，隨著個人所遭遇到的人事物之增廣，個人所構(gòu)畫出的總體生命藍(lán)圖有其廣度及深度上的差異，每個階段的完成，對個人而言都有其階段性的意義;只不過對一個追求成為完備的人而言，永遠(yuǎn)不會停滯于現(xiàn)階段的完成，因?yàn)樗靼字挥胁粩嗟亻_拓總體生命藍(lán)圖的廣度與深度，個人的生命意義，才能不斷地開展?？傊瑑?nèi)化到個人心中的總體生命藍(lán)圖不是一個封閉的世界，而是開放的，一個可以不斷擴(kuò)展與加深的內(nèi)在世界，所以人與其說是在找尋一個總體的生命藍(lán)圖，不如說是人在心中不斷地調(diào)整與構(gòu)畫著一個較完整的總體生命藍(lán)圖，而正是因?yàn)檫@個永恒的追求，使人生命的意義具有了無限開展的可能性。
二、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍(lán)圖的重要性
人究竟該如何在心中建構(gòu)總體的生命藍(lán)圖呢?簡單地說，就是「即事而問」，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問所遭遇到的人事物及問自己「為什么如是存在」、「為什么展現(xiàn)如是的生命現(xiàn)象」并積材地去找尋解答。在人生過程中對所遭遇到的人事物問「是什么」，與問「為什么」是兩個不同的發(fā)問?！甘鞘裁础沟陌l(fā)問，主要意味著我們想要進(jìn)一步瞭解所遭遇到的事物本身的結(jié)構(gòu)如何?這個事物本身有那些特性?這個人事物本身之所以為人事物自身的本質(zhì)又是什么的問題;而問「為什么」的問題則并不只是想要去認(rèn)識人事物本身是什么而已，「為什么」的發(fā)問是人們企圖對所遭遇到的人事物進(jìn)行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個人內(nèi)在意義世界時(shí)的一種提問。接觸過小孩子的讀者，大概都領(lǐng)教過他們每事必問的工夫吧?!一連串的「為什么」時(shí)常會問到大人們無力招架，或感到困窘，甚或有時(shí)會因?yàn)椴荒蜔┒鴲琅?。小孩子真的是每事必問，這為什么這樣，那為什么那樣，何止十萬個為什么!孩子這一連串「為什么」，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個解釋、一種答案，以便去編織一個對自我而言充滿意義的世界，他必須對所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結(jié)，使所遭遇到的人事物都能納入到他意識中塬本已經(jīng)自我建構(gòu)的意義網(wǎng)絡(luò)中而得到安頓與理解，才會使孩子暫時(shí)的停止發(fā)問。若是面臨到無法理解的人事物，也就是無法將現(xiàn)實(shí)中所遭遇到的人事物納入塬先已經(jīng)構(gòu)成的內(nèi)在意義網(wǎng)絡(luò)，孩子們就會又開始進(jìn)行這個「為什么」的提問過程。在詢闆與找尋解答的過程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己塬先構(gòu)畫的網(wǎng)絡(luò)中，同時(shí)也開始去對塬先建構(gòu)起來的意義網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行解-相應(yīng)新的人事物，調(diào)整自己塬本建構(gòu)起來的意義網(wǎng)絡(luò)，直到重構(gòu)出一個可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進(jìn)來的意義網(wǎng)絡(luò)為止。這個相應(yīng)于所遭遇到的人事物，不斷地追問「為什么」并找尋解答的過程，并因此而建構(gòu)起來的內(nèi)在意義世界，就是一個已經(jīng)內(nèi)化為個人世界觀、人生觀或人觀的總體生命藍(lán)圖。
人的真實(shí)生命是在與情境的互動中展開的，相對于人的內(nèi)在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內(nèi)在理智所掌握，并稚有經(jīng)過人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個部分，但是人必須經(jīng)過不斷的與世界交往互動，并經(jīng)過人不斷地去向世界追問「為什么」，從而為自己的提問找尋答案，再叁琢磨確認(rèn)，才能消除內(nèi)心對世界的陌生感，有了這種確切的認(rèn)知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。如果仔細(xì)觀察，或許會發(fā)現(xiàn)當(dāng)孩子們面對新的環(huán)境，接觸新的人事物時(shí)，「為什么」、「是什么」的發(fā)問特別多，多到令大人們覺得有些聒噪了，換個角度想想，似乎這也意味著這個孩子急著重構(gòu)自己內(nèi)在的意義世界，因?yàn)樗窘?gòu)起來的內(nèi)在意義世界，無法安置所面臨的哀的人事物;孩子的聒噪，顯示了孩子無法將新的人事物納人內(nèi)心意義世界時(shí)，內(nèi)心引發(fā)的焦慮不安，及不知所措、失去行動方向感的困窘。所以說對所遭遇到人事物去追問「為什么」的問題，并找尋解答的努力，絕不只是哲學(xué)家們無聊的思想游戲而已，基本上這種活動，是參與生存世界中的人，企圖在心中構(gòu)成總的生命藍(lán)圖，活出生命意義的嚴(yán)正活動。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉(zhuǎn)化成為可理解的，并且能運(yùn)用在實(shí)際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。
叁、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍(lán)圖的可能方式
如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問「為什么」并努力找尋解答的過程中建構(gòu)起生命藍(lán)圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比如我們問說：「為什么我會感到痛苦?」一方面我們可以對這個問題提出生理學(xué)角度的解釋，亦即把痛苦當(dāng)作一種生理現(xiàn)象，并去描述痛苦的生過程;另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無名;或者也可以從心理的角度來理解，將痛苦理解成是某種心理狀態(tài);……總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡(luò)中則展現(xiàn)不同的意義。換句話說，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現(xiàn)象放在什么樣的脈絡(luò)背景中去理解。
醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)……等學(xué)科，乃至哲學(xué)，所有的知識都足以提供人們作為理解生命現(xiàn)象的背景。所以廣讀這些學(xué)科的知識，可以幫助人們走出狹隘的認(rèn)知，而廣泛的理解生命現(xiàn)象，從而在其中揀擇、構(gòu)成總體的生命藍(lán)圖。但必須要指出的是，無論我們採取那一個學(xué)科領(lǐng)域?qū)θ说难芯砍晒麃砝斫馍F(xiàn)象，所構(gòu)成的總體生命藍(lán)圖，仍只是一種思想的存在或是意識的存在。這種思想的或是意識的生命藍(lán)圖，所能解決的不過是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個合理化的解答，對人類的生存而言是相當(dāng)重要的，因?yàn)槲覀兛偸遣豢杀苊獾臅ニ妓鳌笧槭裁础沟膯栴}，而各種知識性的理論模式，都是勇于嘗試解答者，儘可能的為我們提供一種可能的、理解生命現(xiàn)象的途徑。然而人類的認(rèn)識能力終究是有限的，生命對我們而言永遠(yuǎn)是個待解的謎，我們似乎永遠(yuǎn)無法知道生命「為什么如此」，對一個明白自己認(rèn)識限度的人而言，再完備的理論體系，都無法完全安頓他對生命的提問。如果他還堅(jiān)持要問「為什么」，那么似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統(tǒng)、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。
不過以下所要討論的并不是傳統(tǒng)的或是信仰的答解途徑，而是較為人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過身體與周圍的一切保持不斷的互動關(guān)聯(lián)時(shí)，身體所體會和感受到的、身體化的總體生命藍(lán)圖。
四、身體化的總體生命藍(lán)圖
綜觀整個西方哲學(xué)的發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)雖然早就開始 研究 人，但主要的觀點(diǎn)卻是採取身心二元的理解結(jié)構(gòu)，以致忽略了人的基本生活體驗(yàn)，受這種理解結(jié)構(gòu)的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯(lián)繫：或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體;或認(rèn)為我們要追求的是心靈的滿足而把肉體放在一邊;或是否認(rèn)在身體內(nèi)發(fā)生的感覺，以為這些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面對自己身體的反應(yīng)(瑞尼.威爾菲爾德，2001，序言)。廿世紀(jì)以來存在主義的發(fā)展，促使人們重新開始重視人的基本生活體驗(yàn)，到了廿世紀(jì)中葉，法國哲學(xué)家梅洛.龐蒂(M. Merleaau-ponty)創(chuàng)立以身體為基礎(chǔ)的存在現(xiàn)象學(xué)，詮釋了身體在世界構(gòu)成中的基礎(chǔ)作幅，更進(jìn)一步提昇了身體在當(dāng)代思想中的地位，引發(fā)了人們轉(zhuǎn)回對身體的關(guān)注，并意識到身體是人構(gòu)成世界的塬型這一事實(shí)(梅洛.龐蒂，2001)事實(shí)上早在一八九六年，柏格森林(H.Bergerson)出版的《物質(zhì)與記憶》一書中，就已經(jīng)非常注意身體的問題，指出了身體會選擇一種方式，通過這種方式，儲存它所發(fā)現(xiàn)的東西(柏格森，1999，頁8-9)。有關(guān)身體的研究到上世紀(jì)八○年代以來，更整合為對身體的跟學(xué)科研究，在西方并已獲得了相當(dāng)豐碩的成果，社會學(xué)、文化人類學(xué)、文化研究、精神 分析 學(xué)、主姓主義等都把它作為主要的研究論題。
其實(shí)從遠(yuǎn)古時(shí)候起，神話、巫術(shù)與宗教信仰瀰漫下的人類，就是以自己身體的塬型去構(gòu)想宇宙的形態(tài)、社會的形態(tài)、乃至精神的形態(tài)，但西方人卻走了那么遠(yuǎn)的路，到了十九世紀(jì)末、廿世紀(jì)才回頭重新開始注意到這種現(xiàn)象;相較于西方，或許可以說中國人老早就有意識的、自覺的注意到這個現(xiàn)象了，例如，漢朝的董仲舒就曾經(jīng)提出了「察身以知天」的說法，不僅意識到，更進(jìn)一步反省與考察人是如何以自己的身體為塬型去構(gòu)想天地萬物的形態(tài)，指出想要知道在人們構(gòu)想中的天地萬物形態(tài)究竟是如何的，就必須反身自省，由考察人的「身體」入手。
在中國傳統(tǒng)思想中，所謂的「身體」是包含：感官、心知、百體在內(nèi)的，身心合一的整體。所謂的「察身」，并不是把人從具體的生存情境中抽離，孤立地去研究人類自身內(nèi)在的事物，如思想、靈魂和肉體的作用如何?而是把人納入實(shí)際情境中加以掌握;中國人也觀察人，但是中國人對人的觀察，是將人置于現(xiàn)實(shí)生存情境中，所掌握到的是人相應(yīng)生存情境而產(chǎn)生的一種動態(tài)關(guān)聯(lián)。這種人與情境相關(guān)互涉的動態(tài)關(guān)聯(lián)，也可以作為我們構(gòu)畫生命的總體生命藍(lán)圖。有關(guān)這種心想，可以在中醫(yī)理論中找到系統(tǒng)的說明，對于有興趣從醫(yī)學(xué)背景中來構(gòu)畫生命意義的讀者，或許可以進(jìn)一步去研究中醫(yī)理論，并從中發(fā)現(xiàn)與理解中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中所提供的總體生命藍(lán)圖究竟是如何的狀況。此非本文所探究的範(fàn)圍，不遑多論。
在此所要特別指出的是有關(guān)「察身」的另一層意義──「察身」不只是對身體作對象化的觀察，「察身」也可以指人們在自己的生存情境中，對自己身體活動的整體知覺，或稱之為身體的知覺。這種身體的知覺不是把身體當(dāng)作一個對象化的客體，不是從外部來觀察自己的身體，而是「以身觀身」(《老子》)，回返身體本身，從內(nèi)部感受身體自己在運(yùn)動時(shí)的震顫狀態(tài)。
(一) 如何構(gòu)成身體化的總體生命藍(lán)圖
誠如德國哲學(xué)家赫爾曼，施密茨(Hermann Schmitz)對哲學(xué)所下的定義，以為哲學(xué)可以界定為「人對自己在遭際中的處身狀態(tài)的沉思」(赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX)?，F(xiàn)代身體現(xiàn)象學(xué)的主要意圖，即在試圖揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗(yàn)(赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX)，而傳統(tǒng)中國思想不僅只是教人揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗(yàn);更要進(jìn)一步的教人在生活情境中調(diào)整無意識的身體活動，使其能展現(xiàn)理想的活動狀態(tài)，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖;同時(shí)也教人開發(fā)身體的各種感知能力，去感知塬本是無意識的身體震顫。這種以人的身體去建構(gòu)總體生命藍(lán)圖，或生命意義的方式，有其特殊性與簡易性，以下即以中國傳統(tǒng)思想為主，詳細(xì)分析中國傳統(tǒng)思想是如何教人在具體的生活情境中，調(diào)整自己身體的活動，使身體向所遭遇到的賽事物開放，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖;以及如何教人用身體去感知身體的震顫;希望由此引述，指出這種構(gòu)成生命意義 方法 的特殊性。
(二) 論「心齋」，「坐忘」
大體而言，《莊子》書中有關(guān)「心齋」、「坐忘」的敘述，或可視為瞭解中國古人對于如何構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，如何開發(fā)身體知覺等相關(guān)問題，相當(dāng)?shù)湫偷墓?fàn)例。為了清晰的說明上述經(jīng)由身體構(gòu)成總體生命藍(lán)圖的見解，首先得分別解析式的揭示在《莊子》中有關(guān)「心齋」、「坐忘」描述。《莊子‧大宗師》說：
然日：「何謂坐忘?」顏回日：「墮枝體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！怪倌崛眨骸竿瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而后也?！?/p>
在(大宗師)中，莊子借孔子與顏回的對話來闡述何謂「坐忘」，根據(jù)其中的對話可知，所謂的「坐忘」，就是要使自己「同于」大道;而「墮枝體，黜聰明，離形去知」所描述的是人處于「坐忘」?fàn)顟B(tài)中，人包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體與外物的認(rèn)識關(guān)係如何。
首先要說明的是所謂人自己必須「同于大通」的意思，基本上指的是《莊子》所認(rèn)為的一種理想的身體活動方式。所謂的「同」除了具有「會合」、「淵」的意思之外，還有參與共謀以及和諧的意思，循著這些意義，「同于」物或是「同于」大通(大道)，主要是說理想的身體活動方式應(yīng)廳是指與天地萬物會合，與天地萬省以一種相互關(guān)聯(lián)、相互配合的方式，構(gòu)成一種相反相成，共同謀劃的、共在的、和諧關(guān)係(林文琪，2000)。
其次所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知」，依莊子的看法，主要在說明人應(yīng)該要如何調(diào)動自己包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體，去完成理想的身體活動狀態(tài)。有些人以為(大示師)所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知」主要是指人應(yīng)該要去情去我，而抑制形體、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那么所謂的「坐忘」豈不就像是《莊子.天下篇》所記載的慎到之流的人物，追求「至于若無知之物而已」(《莊子‧天下》)，如草木樹石般無情、無知之物的生命狀態(tài)?!其實(shí)莊子并非如此之主張，反而以為這根本是「非生人之行而至死人之理」(《莊子.天下》)，由此可見《莊子》所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知」并不是要使人的生命「至若無知之物」的狀態(tài)。那么竟究該如何理解(大宗師)所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知」呢?本文認(rèn)為應(yīng)該回到「墮」枝體、「黜」聰明、「離」形、「去」知等「墮」、「黜」、「離」、「去」在人身體上所發(fā)生的活動狀態(tài)如何，來作重新的反省。(林文琪。，2000)
「墮」字，有「易」，轉(zhuǎn)變、簡易的意思：之有惰的意思。循此義衛(wèi)伸，則「墮」枝體，并非要放棄身體的意思，而是指轉(zhuǎn)變肢體本身的運(yùn)作方式，使其由繁而簡，讓肢體的運(yùn)動回復(fù)到最簡單、基本的運(yùn)作狀態(tài)：而「墮」作「惰」的意思，則是指調(diào)整肢體相應(yīng)外界的反應(yīng)方式，使其由積極主動的活動方式，轉(zhuǎn)而採取一重被動因應(yīng)，「待物而動」的活動方式。(林文琪，2000)也就是要調(diào)整身體的活動使其展現(xiàn)「聽之以氣」的狀態(tài)。《莊子.人間世》說：
回曰：「敢問心齋?」
仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳;心止于符;氣也者，虛而待物者之。唯道集虛。虛者，心齋也?！?/p>
《莊子》指出，人與外界的人事物相遇時(shí)，若只是開放我們的耳目口鼻等身體的感官去接受他們，那么就如「聽止于耳」般，我們只對所遭遇的人事物開放身體的感官而己?！肚f子》以為人與外界的人事物相遇，除了引發(fā)我們感官的活動之外，還會進(jìn)一步的引發(fā)心知的成活動-「聽之以心」：但是「心止于符」，心知構(gòu)成活動，容易將外物當(dāng)作一個客觀的存在物來觀察，因此如果囚對所遭遇到的人事物進(jìn)行心知的構(gòu)成，亥即囚對外界人事物進(jìn)行知識性的理解，如此一來，心知所建構(gòu)起的內(nèi)在生命藍(lán)圖，不過與外界的人事物有一種相符合的關(guān)系而己，并沒有產(chǎn)生具體的、存在上的關(guān)聯(lián)。因此《莊子》進(jìn)一步指出，理想的人與外界人事物的互動方式，是「聽之以氣」。所謂「氣」，主要是指身心合一的身體在參與情境互動中所展現(xiàn)出來的總體活動狀態(tài)：「聽之以氣」，則是說我們在與外界的人事物交接互動時(shí)，必須整個身體參與到情境中，以整個身體向情境開放，展現(xiàn)「虛而待物」，讓身體活動展現(xiàn)「應(yīng)物而動」的狀態(tài)，才能與情境保持一種動態(tài)的協(xié)作關(guān)係。
「黜」與「屈」相通，具有收斂的意思。如《國語.周語下》：「為之六閒，以揚(yáng)沉伏，而黜散越也?！构ひ摹督?jīng)義述聞》說：「引之謹(jǐn)案：黜，讀之屈。屈，收也，謂收斂散越氣之。……沉伏者，發(fā)揚(yáng)之;散越者，收斂之，此陰律所以聞陽律，成其功也。發(fā)揚(yáng)與沉伏義相反，則黜與散越義亦相反?！箯纳眢w活動的角度而言，「黜」是一種反向的調(diào)整活動，亦即收斂呈現(xiàn)散越狀態(tài)的氣。在這個理解之下，所謂的「黜」聰明，是指調(diào)整耳目的運(yùn)作狀態(tài)，亦即收斂耳目指向外界，逐物而不反的狀態(tài)，轉(zhuǎn)成為一種「反聽內(nèi)視」的狀態(tài)。這就是《莊子.駢拇》所說的：「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而己矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見己矣?！埂各怼孤斆骶褪侵刚{(diào)整感官知覺的作用，使其成為「反聽內(nèi)視」的自聞、自見，回返身體活動本身來加以感受。(林文琪，2000)
「離」具有兩行并立，以及明的意思，循此義而論，所謂的「離」形，并非說「坐忘」時(shí)要超越形體，心靈脫離形體而進(jìn)人出神的狀態(tài)，而是說「坐忘」時(shí)人不僅從未超越形體，反而在坐忘狀態(tài)的當(dāng)下，人的身體本身對自已所展現(xiàn)的形體，有一種與形體活動兩行并立的自知之明，亦對活動中的身體形成一種身體的知覺，感受到形體活動時(shí)的震顫狀態(tài)。(林文琪，2000)
「去」具有「人相違」、行的意思。循此義而論，則所謂的「去」知，人是人用心知、脫離心知的意思，而是「違」其心知而行的意思，亦即調(diào)整「心知」的作用方式，使「心知」的作用方式與一般主動構(gòu)成的用方式相反。例如，相應(yīng)于我們與物交接時(shí)，心知指向外物去認(rèn)知外物的指向活動而言，所謂的「違」其心知而行(「去知」)，就是說要調(diào)整心知的指向作用，使其由向外物的意向轉(zhuǎn)而成為一種對「思」的活動「反躬個省」的意思：另就心知的構(gòu)成活動而言，心知的構(gòu)成活動，主要是先將外物與我對立，而后去對外物進(jìn)行批判性的考察，使外物脫離直接經(jīng)驗(yàn)的或感知的所對，而成為一種可理解的、具有確定性的、思維的對象。相應(yīng)心知的這種構(gòu)成活動，「違」其心知而行(「去知」)，旨在調(diào)整心知的構(gòu)成成活動，使心知能以「徇耳目內(nèi)通而外于心知」(《莊子.人間世》)的方式展開，亦即當(dāng)感官心知「徇耳目內(nèi)通」，經(jīng)感官、心知作用形成關(guān)于外物的知覺時(shí)，心知能發(fā)揮其「反躬自省」的能力，自我調(diào)整，不以持有(having)的方式來固持心知構(gòu)成之成果，不視之為唯一的真理，重反直接面對事物的交往活動。 (林文琪，2000)
(叁)小結(jié)
綜合前面關(guān)于「心齋」，「坐忘」討論中，有關(guān)身體活動狀態(tài)的說明可知，《莊子》以為理想的人與天地萬物互動的方式是，人整體身心的活動必須處于「同于」天地萬物的狀態(tài)，亦即與天地萬物的活動相會合，與天地萬物形成一種相互關(guān)聯(lián)的、相互配合的、相反相成的、共在的、和諧的互動狀態(tài)。也就是說，人以實(shí)際身在情境中，以與情境融為一體的狀態(tài)，與情境互動，而在「墮枝體，黜聰明，離形去知」之后，與情境成為和諧共在的整體。
基本上，這種理想的身體活動方式，是通過一種本體同一化的運(yùn)作，向外物開放，以「虛而待物」的方式，因應(yīng)外物之動而動，與外物的存在活動，使人的存在活動與物的存在活動，在密切而具體的交住(communion)之中，相互諧調(diào)，和諧共動。這不只是一種理智的構(gòu)畫，而是實(shí)際身體的活動，在身體實(shí)踐中完成的生命意義。
理想的身體化的總體生命藍(lán)圖，就是在我們「虛而待物」的身體活動中構(gòu)成的。然而《莊子》認(rèn)為我們不只要調(diào)整身體的活動方式來構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖而已，而且在相互諧調(diào)的互動中，人對自己理想的身體活動方式要有一種「反聽內(nèi)視」和「反躬自省」。這種身體在活動過程中不斷地向內(nèi)的「反聽內(nèi)視」和「反躬自省」，就是身體構(gòu)成自身身體形象的過程，或可稱之為形成身體知覺的過程。比如當(dāng)自已在打字時(shí)，除了調(diào)整我們的身體，使自已身體動作都能展現(xiàn)與情境中的條件協(xié)調(diào)的狀態(tài)外，在過程中還要去感受打字時(shí)自己身體整體的震顫狀態(tài)，像：肌肉的收縮與放鬆，整個身體的運(yùn)動方向，自己身體在整個環(huán)境中的位置等。身體知覺的開發(fā)，不僅使我們發(fā)現(xiàn)身體所構(gòu)成的、理想的總體生命藍(lán)圖如何，肯定、確認(rèn)了自己所構(gòu)成的理想的總體生命藍(lán)圖如何：而且可以讓我們感受到自己是身心合一的整體，引發(fā)一種與整個生存情境相互協(xié)調(diào)的、共同體的感受。這就是《莊子》所說的「物化」。 《莊子.齊物論》說：
昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。人知周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與?周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。
所謂的「物化」是人以其自已全身心的存在向物開放，讓自己的生命律動展現(xiàn)為因應(yīng)外物之動而動的狀態(tài)，與外物形成一種交互同步、復(fù)調(diào)性的和諧互動。在互動中，人不僅致力于調(diào)整自己以與外物形成同步的互動，而且體驗(yàn)著自己活動的成果，形成一種與外物合而為一的感受：但是這種一體的感受，這種與外物合而為一感受，不是自我縮減，放棄自我投入對象的密契經(jīng)驗(yàn)，而是如莊周夢蝶般，自己 化作另一隻蝴蝶，栩栩然地與所交往的蝴蝶共舞，是一種與他物共在的感受，一種共同體的感受。所以「物化」不是化身為對象，而只是調(diào)整自己，使自已與對象成為同一層次的存在，以與外物形成交互同步、復(fù)調(diào)性的和諧互動。雖然「物化」時(shí)人是調(diào)整自已的活動使之與對象成為同一層次的存在，但是人在與物交互同步的互動中，是隨時(shí)保持著清楚的自覺，「俄然覺，則蘧蘧然周也」，儘管在互動中會引發(fā)「人知周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與?」密切不可分割的一體感，但是「周與蚑蝶，則必有分矣」，人們不僅感受到整體，而且也能感受到自已是整體的部分，自已與共舞的對象是有分別的。 (林文琪，2000)
此外，身體知規(guī)的開發(fā)，也使得人對自已與外在人事物互動時(shí)的身體活動?jì)D身，產(chǎn)生一種全神貫注而且沒有外在目的性的知覺，以及引發(fā)「躇躊滿志」的「自得之樂」這就像《莊子.養(yǎng)生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本來不過是個技術(shù)性的操作而已，但由于庖丁不僅追求技術(shù)的純熟，而且對自已整個解牛的活動過程，有非常清楚的感受，且能欣賞自已所完成的動作，引「躇躊滿志」的自得之樂，賦與了生命活動審美的性質(zhì)。
結(jié) 語
回到本文主要的論點(diǎn)必須再叁申明，生命的意義人不是現(xiàn)成的某物，而是我們所賦與的看法。賦與生命意義的方式，主要在根據(jù)某一個總體的計(jì)畫或是生命藍(lán)圖來構(gòu)畫自己的生命方向，并實(shí)踐這種生活，如此才能活出有意義的生命。
一個總體的生命藍(lán)圖，必須內(nèi)化為個人的世界觀、人生觀或是人觀，才能在生活實(shí)踐中發(fā)揮影響力。但是總體生命藍(lán)圖內(nèi)化的過程，人是一勞永逸的追求，而是在與所遭遇到的人事物互動中構(gòu)成的，隨著我們遭遇的不同、個人選擇的不同，所建構(gòu)出的總體生命藍(lán)圖也會展現(xiàn)出不同的廣度與深度。
大體而言，我們可以持以構(gòu)畫自己生命的總體生命藍(lán)圖有很多，比如各種理論模型，例如，醫(yī)學(xué)的、社會學(xué)的、心理學(xué)的、歷史學(xué)的、哲學(xué)的……等等;或影響著我們生活的傳統(tǒng);或各種的宗教信仰等等。本文集中介紹較為人們忽略，但現(xiàn)在似乎又開始引起注意的一種方式，亦即透過身體來構(gòu)成身體化、總體的生命藍(lán)圖。事實(shí)上，對身體而言，「生命藍(lán)圖」的措詞并不恰當(dāng)，因?yàn)樯眢w化的生命藍(lán)圖并不是透過對象化的觀察所得到「視覺圖像」，而是身體從內(nèi)部感受到的身體活動狀態(tài)，亦即人們在具體的生存情境中，身體本身所感受到的、在身體中發(fā)生的、整體的震顫狀態(tài)。
身體化的總體生命藍(lán)圖的建構(gòu)方式與知識性的總體生命藍(lán)圖的建構(gòu)方式人不同。知識性的總體生命藍(lán)圖是透過「為什么」的提問和解答的尋求在意識中這構(gòu)起來的;但身體本身人問為什么，身體構(gòu)成意義的方式，是以相應(yīng)情境作出不同的活動方式來展現(xiàn)的。也就是說身體會相應(yīng)情境作出不同的反應(yīng)，而這些不同的反應(yīng)方式本身，就蘊(yùn)含著身體對情境的理解。無論是意識所構(gòu)成的知識性總體的生命藍(lán)圖，或是身體所構(gòu)成的身體化的生命藍(lán)圖，對追求完整的總體生命藍(lán)圖者而言，二者都是同樣重要的。本文所以特別著墨論述身體所構(gòu)成的、身體化的總體生命藍(lán)圖，旨在起大家不要因?yàn)樯眢w化的生命藍(lán)圖是在無意識的狀態(tài)下建構(gòu)，并在無識意識的狀態(tài)下影響著我們生命的展，而忽略它。
文中分析《莊子》所敘的「心齋」、「坐忘」，來進(jìn)一步說明古人對于身體化的、總體的生命藍(lán)圖有何構(gòu)想?！感凝S」、「坐忘」的身體經(jīng)驗(yàn)，并不是一種脫離情境的、純粹心靈的活動，而是可以在日常的行、住、坐、臥當(dāng)中發(fā)生的，關(guān)鍵在于我們要在日常行、住、坐、臥的當(dāng)下，關(guān)注自己的活動過程，關(guān)注自己的身體如何相應(yīng)外界的人事物來展現(xiàn)如此這般的活動方式;并開始有意識地調(diào)整自己身體的活動方式，以「虛而待物」的方式向情境開放，展現(xiàn)應(yīng)物而動的狀態(tài)，恢復(fù)身體與情境的直接交住;再則要有意識地開發(fā)自己的身體知覺，恢復(fù)我們與自已身體的關(guān)聯(lián)，從內(nèi)部來感知自己身體的震顫狀態(tài)。如此，只要持之以恆，我們 自然 可以在自己日常的行、住、坐、臥中展現(xiàn)出和諧與平衡的身體震顫狀態(tài)，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，并活出有審美意義的生命。
行文到此，熟悉傳統(tǒng)中國文化的者或許會發(fā)現(xiàn)：中國古代用來 教育 世之、國子的樂之教中，有許多演習(xí)禮議、樂舞的課程設(shè)計(jì)，這些課程至東周禮崩樂壞之際，孔子還依非常重視，并用來教育平民學(xué)生。這種重視身體操演的教育課程，意味著什么呢?順著本文的脈絡(luò)，您或許會回答說：古人的禮樂教化課程，不正就是一套訓(xùn)練學(xué)生如何在各種生存情境中做出理想的身體活動，建構(gòu)理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，并開發(fā)學(xué)生身體知覺的課程(林文琪，20001)?沒錯!有與趣的讀者，不妨進(jìn)一步去探究中國傳統(tǒng)禮樂教育的實(shí)質(zhì)，或許可以從中解消您閱讀本文帶來的、有關(guān)如何建構(gòu)身體化的總體生命藍(lán)圖的疑惑。
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