當代西方科學哲學讀后感
近三十年來，西方 科學 哲學 是以科學實在論與反實在論的爭論為主流的。以下是學習啦小編整理分享的當代西方科學哲學讀后感的相關資料，歡迎閱讀!
當代西方科學哲學讀后感篇一
當代西方科學哲學走勢析
近三十年來，西方 科學 哲學 是以科學實在論與反實在論的爭論為主流的?？茖W實在論與反實在論的爭論，產生于邏輯經驗主義分化解體的過程中，以庫恩為代表的歷史 主義學派反對邏輯經驗主義的真理觀與科學進步觀，而奎因與塞拉斯則變換認識的視角，為本體論承諾作出辯護。自此之后，科學 理論 有否真理性、科學理論所陳述的實體究竟是否真實存在等問題 ，便成了西方科學哲學爭論的核心問題。面對這些問題，每一科學哲學家都覺得有必要站在一方的立場，作出明確的抉擇。如今看來，這場爭論的 發(fā)展 過程已基本呈其輪廓，其走勢也日漸明朗。眾多觀點雖聚訟紛紜，但是，科學實在論、反實在論與后現代 科學哲學已成鼎足之勢。今后的發(fā)展如何?我們已可在 總結 這一程中初見端倪。
一、正統(tǒng)的科學實在論滿途荊棘
本世紀六十年代末形成的科學實在論，是以塞拉斯和普特南等人為代表的較為正統(tǒng)的科學實在論，其學說的基本觀點是：“科學關于事物本質的說明是真的。那么事物的本質是真實地存在的。”[1]
在整個七十年代，大多數科學哲學家都持這種觀點。但是，在某種意義上，這種觀點卻殘留著素樸性質，羅杰·瓊斯指出：“在前 分析 的意義上，我們都是實在論者。但是，在分析的意義上，在哲學家單方面的智力勞作中，卻提供了大量反對實在論的意見。”[2]盡管科學實在論是大多數人的觀點，但實際上其內部卻存在著嚴重的分化。因此，我們經常可以看到標上各種不同修飾詞的實在論概念。
科學實在論的內部分化，是由以下原因造成的。第一，在當代科學發(fā)展過程中，科學家在其實踐活動中并不懂得如何做一個實在論者，他們所說的理論其本體論承諾是經常改變的。關于這一點，庫恩從科學史出發(fā)，提供了大量事實，說明沒有固定的基本的本體論，認為前后相繼的理論其本體論承諾是不可通約的。庫恩的觀點固然有其片面性，但是，瓊斯在談到現代物理學 家 研究 物理領域時，也認為他們沒有確定的本體論承諾。他認為。本體論承諾是有條件的，離開具體的條件，誰也說不清理論的本體論承諾問題。他說：“物理學家本體論承諾的性質，似乎是隨著他們集中注意于他的理論而變化的”，任何觀察，也只能給含糊的本體論圖景提供量上的豐富性，“當一個物理學家用一個理論從事于某一方面的研究時，或者集中于某一層次的理論之仔細說明和詳盡表達時，他的言談象一個實在論者;而在和另一層次有特別聯系的本體論承諾方面，則不太象個實在論者。”[3]因此，他主張，當代物理學中的本體論承諾有大量的結構。這些結構來自于經常改變的表述、解釋和理論化的范圍，來自于物理學家所從事的不同種類的活動，不同水平的表述和理論的應用 ，來自于物理學家活動的變化而改變本體論的特征。瓊斯的觀點與庫恩相比，顯得更為有力，因為他是針對當前動搖不定的物理學、量子力學的理論家們的本體論承諾而作出的分析。而庫恩針對科學史所作的分析則缺乏解釋力。畢竟有那么多的前后相繼的理論其本體論承諾是相同的，或者是互相交叉，互相包含的。
第二，從科學發(fā)展的眼光看，理論即使有真理性，這種真理性也是有限的?？茖W是開放的事業(yè)，科學理論無法保證自己求真。縱觀科學史，真理性是相對的、可幾的、概率的，任何理論都必須經過無數次實驗的檢驗，經過無數科學實踐的評價。然而，一些反實在論者卻堅持否認真理的態(tài)度。勞丹認為，不可能有真理，甚至連高度可能也是不存在的。這種觀點過于絕對化，但他卻對真理的標準提出了質疑。范·弗拉森則認為，真理僅僅是一種信念，我們不能依賴信念來承認科學而必須根據經驗的觀察。但是，由于觀察、理論的邏輯、理論的說明等等都與主觀性連在一起，所以，我們不可能獲得真理，只能獲得理論的“經驗適當性”。這種“經驗的適當性”雖也可成為信念，但它是基于“拯救現象”之上的，而非通過可觀察物的論斷之真理性推出關于不可觀察物的論斷之真理性的。他認為，這種推理是科學實在論的最基本方法 ，它是形而上學的、非經驗的。實際上，外展推理深深地依賴于理論。因此，依賴外展推理而假定理論在總體上具有真理性，這是一種賭博、一種昌險，這種賭博是必然要失敗的。
第三，由于當代科學，尤其是量子力學、當代物理學已經涉及了一些非充分決定論的領域，盡管科學所要求得出的認識是決定論的，但是，量子領域的隨機性現象的存在、量子測量的相互作用性質的明顯化，使人們無法對量子現象作出較為客觀的說明。這就無法證明量子領域粒子自身本質的實在性，任何一種對量子現象的解釋都無法與量子測量中難以預料的數據相一致。在當代物理學的“任一領域中，基本方程都有可供選擇的數學表達，對任一基本方程的數學表達而言，解釋的多重性都存在，每種解釋都不可避免地與某種表達能力相關。”[4]這就是說，當代的某些理論的理想化程度比任何以往的科學都要高，我們既無法確證其真理性，更無法確證它所指稱的實體的本質是否真實存在。
鑒于此，科學實在論在理論上受到了極大的挑戰(zhàn)。如果正統(tǒng)的科學實在論不修正自己的觀點，那就會象歷史主義那樣失去自己在當今科學哲學中的地位。
二、修正的實在論補偏救弊
八十年代開始，由于科學實在論不斷遭到反實在論的批判和其內部的分化，科學實在論走上了修正自己的道路。修正的實在論的最大特點是其基礎原則的弱化。大致的情形可以分為三類：
第一類修正的實在論是波依德對科學方法的實在論辯護。波依德認為，外展推理是個方法問題，范·弗拉森的批駁“只是從某些獨特的經驗主義的認識論來考慮。”他認為，我們不應當只針對孤立考慮的認識論的外展推理之合法性問題，而應該集中考慮經驗主義者和實在論者捍衛(wèi)的科學知識的總體論述之相對價值。經驗主義的主要根據是：一切事實知識必須立足于觀察，但這是一個歸納概括論證。那么，我們如何得知歸納方法的可靠性呢?難道我們不是訴諸這個方法的成功么?實際上，歸納之所以是可靠的，正是因為我們作出了這樣的判斷：“實際上可得到的過去預言的成功，保證我們相信體現在理論中的關于可觀察實體的歸納概括。”[5]他認為，“經驗主義者瞄準了對科學知識的一種有選擇的懷疑論說明：關于不可觀察實體的知識是不可能的，但關于可觀察實體的歸納概括有時在認識論上是合法的。”[6]那么，這個歸納推理與外展推理一樣，也是未得到辯護的。
波依德還認為，“科學實在論者的觀點并不取決于或借助于被孤立地考慮的那種外展推理的力量，而是取決于被評價的東西乃經驗主義的認識論和正表現出來的自然 主義認識論的相對優(yōu)點。”[7]他認為，能證明和支持科學實在論的是自然主義的認識論。
自然主義的認識論是C.A.胡克提出來的對科學實在論的辯護觀點。胡克認為，“世界是一個自然的統(tǒng)一體”，自然主義的認識論“是承認人類作為自然界中一個種類，首先把人類看作自然的一部分。因此，這承諾的一個重要部分即把認知作為一種自然的能力，一種由其他生物種類的更普遍的自然能力發(fā)展而來的能力。”[8]在自然主義看來，整個自然秩序是統(tǒng)一的，“自然主義是實在論的實質修改，是一種具有更深刻(至今尚未完全認識)含義的認識論。”[9]自然主義認識論通過人類進化的手段，充分地肯定了人類的認知能力，肯定了人與自然的統(tǒng)一，是一種十分樂觀的認識論觀點。我們且不說它有何缺陷，它畢竟是科學實在論對自己的一種新的辯護。
第二類修正的實在論是普特南與B.愛利斯的“內在的實在論”以及薩普的“準科學實在論”等。這類修正的實在論接受了范·弗拉森關于理論的“經驗適當性”概念，把真理觀改造成概率真理論，或承認成熟的科學其真理性概率是高的，成熟的科學是高度可能的;或者承認真理存在于理論內部，從理論本系統(tǒng)說是可以有真理的。例如，薩普反對科學實在論從總體上肯定成熟科學的真理性作法，也反對勞丹等人完全否認真理的作法，而是認為理論可以通過可行性評價、通過重復實驗結果的比較，得出理論是否高度可能的結論，“如果觀察表明許多有y起作用的例子將比任何沒有y的情形更可能產生x，那么，下一個有y起作用的例子將比任何沒有y起作用的例子更可能產生x，是十分可能的。”[10]普特南和愛利斯則提出了所謂的“內在的實在論”，認為真理存在于理論系統(tǒng)的內部，我們只要在理論中覺得它是適當的，就可以認為它是真的。因為，在他倆看來，世界究竟是怎么樣的這個問題，只有相對于某一理論框架才能有意義，對象不獨立于概念框架而存在，我們所尋求的真理不是客觀事物本身，而是相對于人的，這種真理沒有絕對性，它只是內在于我們人類和我們人的世界的關系中。一種理論有自己的世界，多個理論有多個世界，因此也就有自己的真理。
第三類修正的實在論是對理論之本體論承諾加以修正的種種觀點。本體論承諾問題是與真理問題密切相關的。由于當代物理學與量子力學中本體論承諾的困難，所以，一些科學實在論者認為，本體論承諾的問題是一個語言的問題，它與語義學、語用學相關。由于范·弗拉森等人對理論的理解是借助于語義學方法的，他通過模型論方法，對理論與世界之間的關系作了物理解釋。這種建構經驗論的方法的合理性直接影響 了科學實在論，所以，便形成了語義的實在論。同時，由于近幾十年來語用學觀點在科學哲學中的蔓延，語用學成了解釋理論與應用者之間關系的適當方法，這種方法也影響了科學實在論者，于是就出見現了強調語用因素的“語境的實在論”。這兩種修正的實在論在當今已受到了人們的廣泛注意，但由于相互間沒有聯系，語義的實在論只強調從文字上來理解科學理論，語用的實在論則只強調從理論使用上理解理論。倘使兩者能有機地結合，無疑會比正統(tǒng)的科學實在論更完善。
除此外，還有一些觀點，如“嘗試的實在論”，夏佩爾的“歷史的實在論”等等?？偟奶攸c是趨于綜合化、辯證化、相對化、具體化。
三、后現代科學哲學休咎難卜
科學實在論究竟修正到何種程度?修正的實在論其生命力如何呢?這些問題 目前 似很難確定。近年來，一些科學哲學家已日益感到，不僅實在論的修正沒有意義，而且連反實在論也是毫無意義的。他們已日益感到這場爭論是多余的。于是，便形成了一種以以往科學哲學為核心的后現代科學哲學。
后現代科學哲學一方面是科學哲學歷史主義學派反對邏輯經驗主義的產物，另一方面，又是反實在論反對科學實在論的結果。作為歷史主義反對邏輯經驗主義的產物，其表現是費耶阿本德的哲學消解論;而作為反實在論反對科學實在論的結果，其表現則是法恩的“自然的本體論態(tài)度”和羅蒂的后哲學文化觀。若兩者加以比較，前者是相對主義的產物，后者則是后現代性的影響，把科學哲學與科學實踐相結合的結果;前者是絕對主義走向相結主義，后者是形而上學走向科學實踐研究。
然而，無論是費耶阿本德的后現代科學哲學，抑或法恩與羅蒂的后現代科學哲學，都有一個共同的特征，即感覺到科學哲學對科學的一般性或總體性說明之沒有意義。之所以對科學哲學有普遍的失落感，其原因在于：第一，由于建構經驗論者范·弗拉森有力地揭示了以往科學實在論的某些哲學主張的形而上學特征，認為以往的哲學見解與實際的科學實踐、與科學理論并不相符，它們解釋不了科學的實際現象。所以，一些后起科學哲學研究者認為，與其改進這些哲學見解，亡羊補牢，不如放棄它們。第二，科學家在實踐中或在理論沉思中，并沒有意識到應該如何做一個實在論者。他們的觀點是經常變化的，理論也是時常改變的。因此，其本體論承諾也是變化的。理論的真理性只是存在于一定的實驗條件、理論框架中，或者說，在當代物理學與量子力學中根本就不存在真理性。因此，人們以為，傳統(tǒng)的認識論以追求真理為宗旨是錯誤的，認識論已經死了，哲學死了。第三，由于當代物理學與量子力學不存在統(tǒng)一的解釋框架，又與傳統(tǒng)的經典力學、相對論解釋相抵觸，所以，哲學無法對其加以統(tǒng)一的概括，任何科學實在論與反實在論都與之不相適應。鑒此，科學家們可以毫不考慮自己在哲學上究意正確與否，也不必按照哲學理論來思考正在從事的研究。
后 現代 科學 哲學 的基本思想可概括如下：
第一，反對基礎主義與本質主義?；A主義認為，任何認識都有一個標準，并且，這個標準是確定不移的、無法替代的，任何認識都有一個固定的目標，即獲得關于事物本質的真理。而后現代科學哲學則認為，事物并沒有固有的本質，人們的認識決不能找到一個確定的阿基米德點，不存在待人發(fā)現的客觀規(guī)律 ，不存在能夠占有的純粹主觀性，我們所具有的只是造就我們自己那種 文化習慣而已。羅蒂認為：“一個實用主義者必然堅持不存在諸如物是自在的這種方式，除了人類想解釋它的用法之外，沒有其它可描述的方法 。”[11]范·弗拉森也認為，“現代哲學是一種對基礎的探求，而當代哲學則廣泛地把這種探求作為一種錯誤來加以摒棄”，“上一代哲學的錯誤是纏綿于證實，總的說是囿于認識論的基礎主義。”[12]范·弗拉森也認為，“現代基礎主義在談到 理論 與世界的關系時，總是用一個兩難推理作為其基礎主義的擋箭牌，這就是：我們在談論理論與世界的關系時，要么是談論一客觀事實，要么就是把理論當作主觀的虛構。而范則主張，這樣一種關系必須使用語用學與語義學方法來解決，在理解理論本身的字面意義時使用語義方法，在理解理論與其運用者的關系時則使用語用學方法。后現代科學哲學把科學理論當作話語(discourse)，這些話語因 歷史 而變化、因語境而變化，它不可能超出 語言之外從某一實體那里獲得它的意義，它們之間是不可通約的?？茖W理論并沒有一個終極的基礎。
第二，否認真理的存在，鼓吹認識論之死。后現代科學哲學家們一般都主張，沒有真理。這是反基礎主義、反本質主義觀點所導致的基本結論之一。正如德立達所說的，文本就是一切，讀者從習慣的世界中找到文本，而在文本中找到的只是他自己。后現代科學哲學從根本上否認哲學認識論的重要性，它所推崇的是一種“表象的危機”。費耶阿本德認為，“沒有一種理論會同其領域內的全部已知事實相一致。”[13]法恩則認為，類似于符合論、融貫論、民意論、實用論、指示論與相對主義的各種真理觀，都是錯誤的，不盡人意的。他認為：“如果我們終止相信真理是那些與實質性事物相適合的理論、解釋或圖景，那么，我們就能終止基礎主義。”[14]范·弗拉森也認為，真理的概念所冒的風險太大，把真理置于信念之上是不合科學活動的本質的。他主張，真的概念屬于語義學，“理論的 內容 是對世界面目的表述，這種表述非真即假，在此，正如在其它場合一樣，真值觀念的適用性仍然是一切邏輯 分析 的基礎，而當我們考慮一特定理論時，我們立即會面臨一個僅僅與其內容相關的哲學問題 ：世界怎么可能是該理論所表述的那樣呢?”[15]因此，他主張用一個較不具有昌險性的或風險較小的概念──理論的“ 經驗適當性”概念來代替真理，人們除了相信那些關于可觀察的理論是適當的之外，其它方面統(tǒng)統(tǒng)括號起來。
第三，摒棄形而上學，倡導哲學是種 文學、一種對待科學的態(tài)度。后現代科學哲學反對基礎主義，就必然會導致對以往哲學的摒棄，從而形成科學哲學的終結、形而上學的終結。眾所周知，哲學是以尋求真理為目標的，要尋求真理，就必須有確定的本體論與認識論。因此，對認識基礎的否定，以及對真理的否定，實際上也就是對哲學的否定。羅蒂認為，形而上學是與“實在”相 聯系的關于真理的觀念，與鏡式反映的隱喻是分不開的。他主張“超越科學哲學”與科學認識論，把哲學視為一種文學、一種對元敘事體方式的超越。而法恩則認為，我們承認科學哲學的目的是尋求真理，必然會陷入形而上學的爭論。事實上，在科學活動中，隨時都有新的證據、新的假設、新的術語出現，科學認識論是多余的。但是，我們沒有必要否認科學研究 的結果，我們應當相信科學家的話，相信科學家的感覺，相信科學家有能力獲取關于外部世界的信息，讓科學家本人發(fā)言。他認為，科學哲學不是別的，而是一種對待科學的信任態(tài)度，科學哲學對科學的任一解釋都不能成為科學家實踐的指導思想，哲學所能做的就是確立一種“ 自然 的本體論態(tài)度”(“NOA”)。他說，這種態(tài)度“試圖讓科學自身說話，它相信我們獲得信息的自然能力，而無須依靠形而上學的或認識論的助聽器。”[16]否則，任何一種哲學都不可能與當代的科學實際的圖景相容。
從 目前 看來，對后現代科學哲學我們還難以評判，其 發(fā)展 如何，尚須靜觀。但是，后現代科學哲學否認科學認識論，這顯然是片面的;后現代科學哲學由于注意到不確定性、非連續(xù)性、非充分決定論的世界而否認我們以往對確定性、連續(xù)性、決定論世界的規(guī)律性認識，這也是錯誤的。
四、新的研究集思廣益
盡管后現代科學哲學否認形而上學與認識論，但是，這并沒有使哲學走向末路、徹底消解。真理概念及其標準的分析，固然存在很多問題，但也不至于完全無法解決。然而，當今的科學哲學在科學實在論與反實在論的爭論中，在現代主義思潮的沖擊下，許多傳統(tǒng)的哲學觀與理論、范疇正在發(fā)生變革。這意味著哲學在當今面臨著一場較深刻的革命，哲學的理論框架將在新的條件下被重構，這種重構的理論目標是適合于當今的科學實踐。
但是，要建立適合于當今變化著的科學實踐的哲學確實不易，它要求，重建的科學哲學將與變化的科學形象相一致。簡言之，就是要重建一種無統(tǒng)一模式的哲學。當前的趨勢表明：
第一，科學哲學的研究似正在以科學實踐為中心，圍繞這個中心形成了語義學理論觀與語用學的科學運用觀相結合的科學哲學，它仍以科學知識的本質與科學知識的成長為研究對象，在這方面，范·弗拉森、尤其是薩普已經作出了許多努力。
第二，從后現代科學哲學中可以得到啟發(fā)，科學哲學本身將分化為不同門類。因為，整個科學世界正以“多個世界”的面目出現。從目前來看，我們已經可以把它們區(qū)分為決定論的世界非充分決定論的世界與可能世界三大類。因此，可以預言，將來的科學哲學或許會出現有關決定論世界的哲學、有關非充分決定論世界的哲學與有關可能世界的哲學，并進一步以理解科學理論與實踐、加強科學理論與實踐的聯系為對象。
第三，科學認識論將進一步變得有生氣，而非死亡。因為，“多個世界”理論的出現，實質上是科學認識的不同結果，決定論世界與非充分決定論世界的分化，究竟是否是真實世界的兩部分?這必須由科學認識來解決;科學理論究竟是不是實在世界的圖景，或是人的虛構等問題，仍將活躍于科學哲學界，仍將求助于科學認識。但是，科學認識論必須廢除原來一個模式、一個標準的基礎主義觀點，而應建立“多個世界”的多個標準，不僅使用形式分析、語義分析的方法，而且使用非形式的語用分析方法。總之，它應當是一種變化的科學認識論，一種辯證的、全面的科學認識論。
綜合以上分析，筆者認為，從當前科學哲學發(fā)展的特點看，分類學的科學哲學研究似正處于萌芽時期，但尚限于方法的分類，各個科學哲學家只是通過改變分析方法來重新解釋科學知識的本質與成長問題。然而，隨著科學實踐的深化，某些對象的分類問題將自然形成。這種情形的發(fā)展，必將導致分類的科學哲學的研究，以解決以往科學哲學的統(tǒng)一模式與科學實踐的“多個世界”之間的對立。
與以往相比，今后的科學哲學研究將不是融合過去科學哲學的理論，正反合的三段式將不適合于解釋當今科學哲學的發(fā)展過程。因為，今后的科學哲學的發(fā)展將依賴思維視角的轉變，在于我們如何合理地擺脫過去的統(tǒng)一模式。
當代西方科學哲學讀后感篇二
當代西方科學哲學的走向分析
自20世紀80年代之后，英美的科學哲學領域基本上趨于一種沉寂的狀態(tài)。這主要是因為，包括庫恩、拉卡托斯、費耶阿本德、勞丹等人在內的科學哲學家們提出的各種理論都面臨著一些自身難以解決的困難;而后來哲學家的所有修補工作，都無法完全取代從邏輯實證主義和波普爾那里得到的關于科學哲學的研究模式?？梢哉f，目前為止，當代西方科學哲學中尚未出現能夠引起“革命”的理論，如同波普爾和庫恩的思想曾在這個領域帶來的革命那樣。當然，這并不意味著科學哲學家們沒有取得任何突破性的成就，也不表明科學哲學研究領域已經衰落或消退。事實上，哲學家們對科學哲學問題的研究從來就沒有停止過，這從近年來陸續(xù)出版的各種版本的“科學哲學導讀”、“科學哲學指南”等書中的綜述性文章中就可以看出來。
從總體情況看，當代英美科學哲學的基本趨勢主要表現在這樣三個方面：第一，科學實在論與反實在論之間的爭論趨于緩和，特別是出現了一些試圖調和這兩種科學哲學的觀點;第二，對各門具體自然科學中的哲學問題的研究開始逐漸取代傳統(tǒng)的方法論研究，特別是一些具體自然科學領域帶來的重要哲學問題引起哲學家們的思考，如醫(yī)學、計算機科學、思維科學以及人工智能等領域的問題;第三，后現代主義思潮對科學哲學研究產生了直接的影響，導致了后現代科學哲學的出現，并有可能成為不久的將來的西方科學哲學的重要組成部分。
一，科學實在論與反實在論之爭
科學實在論與反實在論之爭是20世紀80年代之后在英美科學哲學中出現的最為重要的哲學事件。這場爭論從表面上看是圍繞“科學能否表達外部世界的實在”問題展開的，但更深刻的分歧卻是在于科學假設的實在性問題?？茖W實在論一方堅信，科學假設雖然可能無法用經驗的方法得到證實，但它們設定的實體或過程卻是在整個假設中起到了基礎作用，因而，應當承認這樣的實體是存在的或這個過程是真的。這種信念的根據就是科學推理中的“溯因法”或“假說推理”(abduction)，即對于無法用一般規(guī)律解釋的現象，可以為它們找出共同特征并形成新的理論，用其中的一個現象作為對這個新理論的經驗檢驗。事實上，這是根據對科學成功的解釋活動來保證科學假設的合法性。但這種觀點遭到了反實在論者的尖銳批評。在反實在論者看來，科學的目的不是要證明科學理論的真理性，而是要尋求科學理論的恰當性;在這種意義上，對科學成功的解釋并不能，也不需要保證科學假設的合法性，而只是說明了成功了的科學假說在一個具體的場合或語境中發(fā)揮了作用，但這并不需要保證其中承諾的實體是存在的或這個過程是真的。
關于實在論與反實在論爭論的主要問題，不同的哲學家有不同的概括。美國霍布金斯大學的阿欽斯坦(Peter Achinstein)教授把實在論與反實在論的爭論焦點分別概括為三個方面：[1] 在實在論方面，第一，訴諸于常識，就是說，實在論基本上是一種直覺的觀點，即認為只要科學家們在他們的理論中談到了原子、分子、質子等等東西，那么它們就應當是這個宇宙中獨立存在的成分。第二，“奇跡”論證或“對最好解釋的推論”：假定一個理論T“拯救了現象”，那么對這個事實的最好解釋就是實在論，就是說，這個理論是在實在論的意義上為真，比如，它所描述的實體是存在的，這些實體具有這個理論所賦予它們的屬性等等。如果這個理論不是在這種意義上為真，那么說它“拯救了現象”就會是一個“奇跡”。第三，“共因原則”的論證：假定兩個可觀察的事實或事件之間相互關聯，那么，就一定是其中一個造成了另一個，或者是第三者造成了這兩個。這個第三者可能是不可觀察的，但由于它是兩個可觀察事實或事件的共同原因，所以，應當假設這個第三者的真實存在。
在反實在論方面，第一，訴諸于經驗論，就是說，反實在論比實在論更容易在經驗上得到滿足，我們無需假設任何神秘的、不可觀察的或未知的世界，超越了現象界的世界只能是形而上學的，在科學上則是多余的;而且，即使存在這樣一個世界，它也不是科學家所能了解的世界。第二，訴諸于本體論上的簡單性，就是說，反實在論比實在論更容易在本體論上得到滿足，它只承認世界上存在著可觀察的實體，談論不可觀察之物僅僅是為了組織我們關于可觀察之物的知識的一種方式而已。第三，訴諸于科學的目的和實踐，反實在論認為，科學家的目的不是要帶來關于獨立存在的不可觀察之物的世界的真實陳述，而僅僅是為了“拯救現象”，特別是他們經常使用不可兼容的理論和模型。
當然，阿欽斯坦的這種概括主要是根據實在論與反實在論關于觀察和理論的關系問題上的分歧。萊昂斯和克拉克則提出了對科學實在論的三種反對意見：第一是直接針對“無奇跡的論證”(no-miracles argument)，認為科學實在論提出了一種錯誤的兩分法，即為了尋求對科學理論成功的解釋，就必須在求助于奇跡和推論我們的理論大致為真之間進行選擇。范•弗拉森就提出了另一種達爾文式的選擇：成功是理論生存的需要，如果我們的理論是不成功的，我們就不必保留它們。勞丹、雷謝爾(Nicholas Rescher)、法埃因等人則提出了另一種觀點，認為應當取消認知實在論的核心問題，因為在認知實在論者看來，真理提供了比非實在論者更好的解釋。
另一個非實在論論證來自數據對理論的不確定性(underdetermination)，主要代表是迪昂、蒯因和范•弗拉森。他們認為，任何成功的理論都會大量經驗上的競爭對手，雖然是無法比擬的。由于每個對手都會與我們的理論共有經驗上成功的機會，因此，我們無法證明我們的理論就一定強過其他的理論。雖然我們的理論成功了，但這并沒有證明我們的理論是真的。但實在論者會反駁說，我們并不能在經驗上對每個理論都產生平等的對手，經驗上的成功并不只是在認識論上具有價值，我們也可以通過求助于其他的超經驗的好處如簡單性來選擇我們的理論。但非實在論者反對用這種超經驗的長處來證明信念。
第三種重要的非實在論論證是歷史上的。它認為，科學實在論僅僅提供了經驗上可檢驗的假設，它開始提出的成功理論無法被解釋為真的。這種論證目前最為流行的形式是悲觀主義的元歸納，即認為，我們曾經有許多成功的理論，現在卻被證明是假的;所以我們現在的理論也可能在以后被證明是假的。[2]
目前圍繞科學實在論的論戰(zhàn)大多是試圖為實在論與反實在論尋找妥協(xié)方案。其中一種妥協(xié)是認為，實在論是關于科學理論中所描述的實體存在的問題，而并沒有考慮科學理論的真的問題，這種形式的妥協(xié)被稱作“實體實在論”，這主要是一種認識論觀點，即認為真理陳述應當基于實驗操作。目前不少哲學家認為自己是科學實在論的反對者，但卻同意實體實在論，因為只有這樣的實在論才是關于被操作的實體的存在，并把這看作與關于科學理論真理性的實在論相悖的。不過，仍然有哲學家認為，這兩種實在論都有共同的假定，即認為科學推理的規(guī)則是普遍的，對這些規(guī)則的證明是哲學上的。對這些假定的挑戰(zhàn)，導致了語境主義的實在論，即僅僅承認具體科學領域里的經驗材料的存在。
對歷史在科學理論成功上的作用，哲學家們同樣給予了關注。比如，萊昂斯就表明了，科學上的大量成功恰好是來自以往被看作是錯誤的理論，因而實在論者通常求助于新的成功并沒有解決歷史問題。還有哲學家指出，實在論并不具有科學理論的地位，因為真理并不是解釋性的。
在當代哲學家看來，科學最初是對常識的擴展，保持了強烈的常識推理。但科學卻給我們提供了一個挑戰(zhàn)常識的平臺，特別是當代科學越來越表現出與常識的沖突。由于科學實在論者試圖根據成功的科學理論去證明我們的信念，因而當代科學實在論也與常識發(fā)生了沖突。然而，科學實在論者卻始終承認常識的觀點，認為存在著獨立于心靈的對象，它們都存在于外部世界中;而科學實在論的擁護者也求助于常識的實踐去證明他們的溯因法的用法。這樣，當代科學實在論與常識就處于這樣一種兩難境地：既沖突又依賴。作為這個兩難的解決，一些哲學家把科學推理看作與常識推理同樣具體的，語境的，因為它們都是經驗的和社會的，這樣就不應當承認有普遍的科學邏輯;另外一些哲學家則認為，由于常識給我們提供了真實之物的標志，因而實體實在論應當是與這樣的常識相一致的，如哈金所說，“如果你可以噴灑它們，它們就是真實的”。在科學與常識的關系上，塞拉斯對“科學的形象”和“顯現的形象”之間的區(qū)分在當代哲學家中仍然有很大影響，不少哲學家從他的論述出發(fā)，更多地用實用主義的方法處理這兩者之間的關系，如范•弗拉森對“科學的形象”的反實在論處理方法。
二，當代科學哲學的主要問題
對自然科學具體領域中的哲學問題研究成為當今西方科學哲學的重要方面，其中被看作是熱點領域的是化學哲學，生物學哲學仍然在研究進化論問題以及分子生物學問題，對基因的研究主要是與進化生物學聯系在一起的，目前對生物學進展的研究構成了新的起點，并逐漸成為非常重要的研究領域。隨著對健康問題的關注，醫(yī)學哲學也成為新興的重要領域，社會科學哲學仍然是一個工作重點，但社會科學研究的模式已經從社會學轉向了人類學。經濟學哲學，特別是博弈理論模型，逐漸成為了一門多少有些普及的學科，這最早是在20世紀40年代興起，到了60年代基本消沉下來，只是由于生物學運用博弈理論重塑進化過程以及實驗經濟學家試圖以經驗模式研究經濟行為，才使得這個學科得以復興，具有影響的經濟學哲學家把博弈論作為經濟分析的工具。
當然，最大的變化是心理學哲學的復興，這個學科以往是與哲學心理學、心靈哲學、行為主義、認知科學以及關于精神的性質問題等聯系在一起的。但“認知革命”深深地影響了哲學的發(fā)展，這使得認知研究逐漸成為哲學研究中的重要內容，包括了實驗心理學、神經科學、語言學、人工智能等，這些領域重新定義了許多傳統(tǒng)的哲學問題，如表象、解釋還原、確證等等。例如，確證理論利用人工智能技術重新確立了最初由亨普爾提出的確證功能模式，認知科學所解決的問題重新塑造了科學本身的性質;同樣，神經科學與傳統(tǒng)哲學問題的關系也有了新的研究方向，如對表象和知識的研究。
歷史地說，認知科學興起于20世紀50年代中葉，這正是邏輯實證主義開始發(fā)生轉變的時期。許多導致了哲學轉變的思想動力同樣帶來了新的認知模式，但最為重要的還是計算機的影響，特別是它的行為方式和思想方式。因為計算機已經不再被看作是一個簡單的計算、推理和處理工具，而且是思考人類以及思考科學的一種模式。甚至有哲學家認為，未來的科學哲學應當是“計算和信息的哲學”，在這種哲學中，“計算”(computation)、“復雜性”(complexity)、“系統(tǒng)”(system)和“信息”(information)應當是最為基本的概念。不僅如此，現代社會中的許多問題都與計算機有著密切的關系，并且只有在大量研究計算哲學和信息哲學的基礎上才能對這些問題給予恰當的解決。這樣，由此就產生一些新的分支學科，如“計算機倫理學”、“以計算機為媒介的通訊和人機互動”、“互聯網文化”、“數碼藝術”，“人工智能”等等。同時，這種學科的出現也使得傳統(tǒng)的哲學問題得到了新的解答，如“身心問題”、“關于實在世界的本體論”、“語言與知識”、“邏輯與概率”以及“科學與技術”等等，也為哲學家們提出了許多嶄新的問題，如“虛擬世界與現實世界的關系”、“信息世界中的超文本”、“納什均衡問題”(Nash Equilibrium)、“作為哲學方法論的計算模型”等等。[3]
哲學家們在這些具體學科中的工作的重要意義就在于，他們都明確地反對把科學和哲學嚴格地區(qū)分開來，他們發(fā)現把自己想象為所謂“理論的”科學家是很合適的，他們的目的就是要實際地闡明他們所研究的科學理論和實踐中的實質性變化。
當然，仍然有一些科學哲學家繼續(xù)關注科學的歷史和社會方面的因素。一方面，對科學的社會研究導致了關于科學史的內在主義者(internalists)和外在主義者(externalists)之間的爭論，這最終由于歷史學科本身轉向了社會史而遠離思想史，導致了外在主義者在這場爭論中占了上風。另一方面，認識論上的相對主義也符合以相對主義思想刻畫歷史時期，或以文化相對主義刻畫文化人類學。
這里的關鍵是認為，科學本身就是人類的社會活動，因而屬于歷史和文化的偶然。為了研究這種人類活動，我們就必須了解科學家成長、學習和工作的社會文化環(huán)境。他們認為，正是這樣一種歷史的、文化的或認識上的具體特征，才使得科學家們持有他們的共同觀點。在這種意義上就可以說，沒有哪一個種觀點要比其他的觀點更好一些，因為一切都是由這些科學家們共同的時代和文化決定的。
但這種相對主義往往會使人們擔心科學的價值和地位問題，因為文化相對主義是與種族相對主義密切相關的，在價值與科學的關系上最有影響的問題是來自醫(yī)學的價值問題，醫(yī)學實踐和技術的發(fā)展帶來了一系列醫(yī)學倫理學的實際問題，如生與死、醫(yī)患關系、知情權等問題，這些問題在實踐上需要很快能夠給予解答。這樣，倫理學家和科學哲學家就越來越多地被卷入醫(yī)院的日常決策和重新制定健康政策等事務之中。而科學哲學家這時也體現出自身的用處，因為他們實際地了解在做出有用的決定中所需要的科學，他們可以研究決策的各個方面和對證據的使用。此外，倫理學的另一種實際作用還體現在職業(yè)倫理學方面，這些目前成為實踐的或應用哲學的重要方面。
科學哲學在討論價值問題時涉及到的另一個重要領域，是關于如何把科學作為日常決策的基礎，如領導決策問題、全球變暖問題等等。同樣，在討論現實的科學研究中仍然會涉及到價值問題，如在選擇某類實驗范式時所傾向的價值，或者是，在對愛滋病研究上而不是在對痢疾研究上投入更多的金錢，同樣體現了一種價值取向。20世紀60年代后期的女性主義運動同樣帶來了許多價值問題，如性別傾向直接影響了科學的實踐活動。
當然，由邏輯實證主義者提出的原有的科學哲學問題和話題并沒有完全消失。正如馬哈莫(Peter Machamer)所說，“科學哲學家們仍然困惑于什么會帶來好的解釋、什么樣的證據會為理論提供什么樣的確證、科學與偽科學的區(qū)分究竟是什么。這些是會不斷出現的科學哲學問題。如今，我們仍然試圖以具體的方式回答它們，這些方式會對科學和更大的世界產生影響。”[4]
三，后現代的科學哲學
歷史地說，科學實在論與反實在論之爭的重要后果之一，就是導致了后現代科學哲學的出現;或者說，反實在論對實在論的批判也可以看作是后現代主義思潮在科學哲學領域中的具體表現。
對“后現代的科學哲學”，我們可以從兩個方面加以理解：一方面是后現代主義的哲學家對科學性質的理解，例如大衛(wèi)•伯姆、大衛(wèi)•格里芬等人把當代科學的發(fā)展看作是進入了一個后現代的時代，因而認為，“后現代科學必須消除真理與德行的分離、價值與事實的分離、倫理與實際需要的分離。”[5] 這種后現代主義的科學觀的確抓住了現代量子力學的建立對摧毀傳統(tǒng)科學觀的重要意義，但由于這些后現代主義哲學家大多是從科學的外部看待科學的演變，特別是從現代神學和宗教的角度面對現代科學的進步(如《后現代科學》一書的許多作者對宇宙創(chuàng)始說、現代有機論以及靈學的推崇)，因而，這種后現代的科學觀在當代西方科學哲學中并不占據主導地位。
另一方面則是科學哲學家在實在論與反實在論問題上的爭論引發(fā)了哲學家們對科學性質的重新理解，這既是科學哲學中的歷史學派反對邏輯經驗主義的產物，也是反實在論反對科學實在論的產物。“后現代的科學哲學”的出現被看作是科學實在論與反實在論之間爭論過程中的第三階段。[6] 現代科學表現出的不確定性、非決定論、非連續(xù)性等特征，使得科學的客觀性和權威性受到了極大挑戰(zhàn)。正是在這種科學發(fā)展的背景中，蒯因用實用性標準取代證實說，把本體論承諾與經驗事實區(qū)分開來;庫恩以科學革命的理論把前后相繼的理論看作是不可通約的，把科學理論的確定性解釋為科學家們的信念所至;費耶阿本德提出無政府主義的研究綱領，主張科學研究“怎么都行”，這些都直接導致了科學哲學研究中的反實在論思潮逐漸轉向后現代的科學哲學，其最大的后果是否定了認識論在科學研究中的主導作用，最后否定了科學真理的存在。在這種后現代的科學哲學思潮中，主要代表人物就是勞丹、范•弗拉森等人。
勞丹在上個世紀80年代末提出的“規(guī)范的自然主義”觀點，已經包含了明顯的反實在論特征，特別是他反對普特南提出的“趨同的實在論”，認為科學的目的不是為了趨向某種關于實在的真理，而是為了達到不同的科學規(guī)范，因此，在他的自然主義理論中，科學方法是與科學目的密切聯系在一起的，就是說，有什么樣的方法決定了有什么目的，而這樣的方法又是與價值密不可分的，因為價值要求和方向確定了科學家的研究方法和目的，在這種意義上，不存在一種統(tǒng)一的或單一的科學研究方法。雖然這種觀點被看作是反實在論的觀點中較弱的一種形式，但由于勞丹對庫恩以及拉卡托斯等人的歷史學派觀點給予了嚴厲批評，因而他的觀點在后現代的科學哲學中仍然占據著重要地位。
范•弗拉森(Bas C. van Fraasen, 1943- )是當代美國重要的科學哲學家之一，被看作是反實在論陣營中的主力成員。他于1980年發(fā)表的代表作《科學的形象》一書，被看作是開啟了科學實在論與反實在論之爭的新的歷史階段。他提出的“建構的經驗主義的”反實在論觀點，明顯地帶有后現代科學哲學的特征。[7] “建構的經驗主義”的核心概念是“經驗上的適當性”，就是說，“如果理論關于世界上可觀察物和事件的描述是真的——確切地說，如果理論‘拯救現象’，那么理論在經驗上就是適當的。精確一些地說就是，這樣的理論至少有一種模型，使得所有實際現象都可以填充進去。”[8] 由此，他為科學制定的目標是，為我們提供具有經驗適當性的理論，而且認為，理論的接受僅僅與相信理論具有經驗適當性的信念有關。范•弗拉森工作的意義絕不僅是為反實在論增加了一個新的內容;更重要的在于，他改變了以往談論科學哲學的方式，徹底放棄了科學哲學對科學理論真理性的追求，把科學哲學研究完全建立在經驗適當性的基礎之上，用經驗上的實用標準取代了以往的科學客觀性的標準。這些都使得當今西方的科學哲學呈現出多元化的格局，使得科學哲學研究呈現出一種兼容并蓄的開放姿態(tài)，而這些正是后現代科學哲學的明顯特征。
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