康德哲學(xué)論文范文(2)
康德哲學(xué)論文范文
康德哲學(xué)論文范文篇二
康德的哲學(xué)體系是什么，由哪些部分組成，其根本性質(zhì)是什么，這些問題遠比最初想到的要復(fù)雜得多。問題在于康德的哲學(xué)思想，不僅從前批判時期到批判時期是一個復(fù)雜的變化發(fā)展的過程，而且在批判時期里也仍然處在變化發(fā)展之中。正是這種情況決定了，即使批判時期的康德哲學(xué)體系問題，也必須予以具體的考察，不容作出簡單的回答。
康德是近代哲學(xué)、也是整個哲學(xué)史上最偉大的改革家之一。他在18世紀末，經(jīng)過長達十余年的醞釀準備，發(fā)動了一場推翻傳統(tǒng)形而上學(xué)，即所謂舊形而上學(xué)的革命。這種形而上學(xué)源自柏拉圖和亞里士多德，在近代為笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茲所復(fù)興和發(fā)揚，到18世紀末雖已趨于沒落，但仍以萊布尼茲—沃爾夫體系的形式統(tǒng)治著學(xué)院講壇?？档聞?chuàng)始的哲學(xué)革命并不是像懷疑主義那樣要從根本上拋棄或否定形而上學(xué)，而是要挽救它，改造它，革新它，使它獲得新的生命和形式，走上科學(xué)的坦途，成為一種作為科學(xué)的形而上學(xué)。由于這種形而上學(xué)當時還不存在;所以康德也把它稱為未來形而上學(xué)。
在康德看來，形而上學(xué)乃是來自純粹理性的哲學(xué)知識的體系，舊形而上學(xué)之所以陷于非科學(xué)或假科學(xué)的境地，是由于沒有預(yù)先批判研究人類理性本身而盲目地、武斷地、自以為是地從理性的先天概念和原理出發(fā)進行分析和推論，以回答世界的終極實在的問題、建立起所謂終極真理的形而上學(xué)體系的結(jié)果。針對這種情況，康德提出，為了使形而上學(xué)擺脫困境，純粹理性哲學(xué)，即形而上學(xué)必須從研究程序和內(nèi)容上區(qū)分為性質(zhì)不同的前后兩個部分。前一部分是：批判人類一般認識能力、即“純粹理性”，或如康德所說，“從理性的一切純粹的先天知識著眼研究理性能力”[①]，判定各種先天知識的來源和限度，以確定形而上學(xué)是可能還是不可能及其所以可能的源泉、條件和范圍，從而把形而上學(xué)的前提一勞永逸、堅如磐石地確立起來。康德把這一部分稱為純粹理性的“批判”，而由于“批判”的使命僅在于“清除和平整雜草叢生的土地”，“深入勘探形而上學(xué)的地基”，為建立這樣的大廈做好必要的準備，所以康德就把這一部分看作是形而上學(xué)的“導(dǎo)論”、“預(yù)備階段”、“入門”或“初階”等等。隨后的一部分是：系統(tǒng)地闡述從已經(jīng)判定的純粹理性的概念和原理中引申或派生出來的全部純粹理性的哲學(xué)知識，這即是在業(yè)已準備就緒的地基上建構(gòu)起科學(xué)的形而上學(xué)體系。康德把這一部分看作是純粹理性的“體系”，并把它稱為“形而上學(xué)”。把哲學(xué)這樣地區(qū)分為純粹理性的“批判”和“體系”，或形而上學(xué)的“導(dǎo)論”和“形而上學(xué)”兩部分，是康德在其整個哲學(xué)革命過程中貫徹始終、堅定不移、最重要、最基本的指導(dǎo)思想。
哲學(xué)的這兩個部分雖然就其性質(zhì)、內(nèi)容、使命、地位、意義等等而言是彼此不同的，但它們又是內(nèi)在聯(lián)系、不可分離的。第一部分，即純粹理性的“批判”，由于已經(jīng)判明了純粹理性的概念和原理的全部財富，因而也就含有“使形而上學(xué)成為科學(xué)的、經(jīng)過充分研究和證實的整個方案”，以至可以說其中已經(jīng)孕育著了形而上學(xué)的“幼芽”或“胚胎”[②]，而第二部分的形而上學(xué)無非就是這一完整方案的實施或這個幼芽之發(fā)育成長為一棵枝葉扶疏的大樹。第一部分所揭示的純粹理性的概念和原理既然是科學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，即形而上學(xué)由以出發(fā)的基本概念和基本原理，因而這一部分就遠比第二部分重要;但由于這些概念和原理在這里尚且是作為單純的思想形式，其內(nèi)容尚未展開，因而顯得抽象而空洞。第二部分，即純粹理性的體系或形而上學(xué)雖然就重要性而言次于第一部分，但它卻包含了由純粹理性的原理和概念派生的全部概念和原理，因而就內(nèi)容而言要比第一部分無比豐富;而且它還通過提出例證(具體情況)，把“意思和意義賦予了”作為單純思想形式的那些概念和原理，使它們成為真正現(xiàn)實的概念和原理，這就證實了第一部分、即純粹理性的批判的正確性，從而“對一般的形而上學(xué)作出了卓越的不可缺少的貢獻”[③]。由于這兩部分的這種有機的聯(lián)系和統(tǒng)一，因此康德認為，”形而上學(xué)’這個名稱也可以指全部的純粹哲學(xué)，包括批判在內(nèi)”[④]。這就是說，在康德看來，最廣義的、即一般形而上學(xué)乃是由形而上學(xué)的導(dǎo)論(純粹理性的批判)和形而上學(xué)本身(純粹理性的體系)這樣兩個部分構(gòu)成的統(tǒng)一整體。
由上所述，我們可以看到，在康德那里，形而上學(xué)的對象即是純粹理性，即人類理性中能夠獨立于經(jīng)驗、先天地認識和實踐的那一部分。照康德看來，人類理性并不是消極被動地接受印象和沖動的容器，而是一種獨立自主的、能動的、立法的主體，它通過理性的思辨(理論)的使用向自然立法，以確立自然的規(guī)律和關(guān)于一切實有事物的知識;通過理性的實踐使用而向自由立法，以確定自由，即道德的規(guī)律和原理以及關(guān)于一切應(yīng)有的事物的知識。與此相應(yīng)，形而上學(xué)首先就區(qū)分為純粹理性思辨使用的形而上學(xué)，即自然形而上學(xué)和純粹理性實踐使用的形而上學(xué)，即道德形而上學(xué)。這兩者首先都自成體系。但在這兩種形而上學(xué)中，道德形而上學(xué)是關(guān)于人的整個職責、關(guān)于人類理性的主要目的和最后目的科學(xué)，而理性的一切知識、使用、主要目的都必須作為手段從屬于理性的最后目的，這就決定了自然形而上學(xué)應(yīng)當從屬于道德形而上學(xué)以構(gòu)成一個單一的、完整的、純粹理性的目的論的形而上學(xué)體系。這樣，在康德那里，與純粹理性的“批判”相并立的純粹理性的“體系”或與形而上學(xué)的“導(dǎo)論”相并立的“形而上學(xué)”，也即是一種較廣意義的形而上學(xué)，指的就是這樣一種包括自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)在內(nèi)的“自然—道德(或道德—自然)形而上學(xué)體系”。
康德認為，道德哲學(xué)雖然是哲學(xué)史上早已有的東西，其地位也優(yōu)越于理性的包括思辨自然哲學(xué)在內(nèi)的一切其他工作，但是過去的道德哲學(xué)一般說來都是以經(jīng)驗原理為依據(jù)的經(jīng)驗哲學(xué)，而不是以理性的先天概念為依據(jù)的純粹哲學(xué)，因而與思辨自然哲學(xué)不同，就還不曾占有形而上學(xué)的名稱，真正的道德形而上學(xué)是一種尚待(康德本人)建立的東西。這樣，在康德看來，嚴格意義或狹義的形而上學(xué)就僅僅是形而上學(xué)中“從先天的概念出發(fā)考慮一切就其為實有(而非應(yīng)有)的事物”的那一部分，即思辨理性的形而上學(xué)或自然形而上學(xué)。接著康德又依據(jù)理性的系統(tǒng)統(tǒng)一性原理對自然形而上學(xué)進行了三個層次的二分：首先將它區(qū)分為“只論究在與一般對象相關(guān)的一切概念及原理的系統(tǒng)中的知性和理性本身”的先驗哲學(xué)或本體論(Ontologia，更恰當?shù)淖g名是“存在論”)和論究所予對象(無論是給予感官或給予其他種類的直觀)的總和的純粹理性的“自然學(xué)”(physiologie);進而又將后者區(qū)分為以感官對象的總和為對象的內(nèi)在自然學(xué)和以經(jīng)驗對象的超經(jīng)驗聯(lián)系為對象的超越自然學(xué);復(fù)次，內(nèi)在的自然學(xué)又區(qū)分為以外感對象的總和為對象的理性物理學(xué)或有形自然形而上學(xué)和以內(nèi)感對象、即心靈為對象的理性心理學(xué)或思維自然形而上學(xué)，而超越的自然學(xué)則區(qū)分為論究自然全體的理性宇宙論和論究自然全體與自然之上的一個存在者，即上帝的關(guān)系的理性神學(xué)?？档伦詈罂偫ㄆ饋碚f：“這樣，形而上學(xué)的全部體系就是由四個主要部分構(gòu)成的：(1)本體論;(2)理性自然學(xué)(包含理性物理學(xué)和理性心理學(xué)兩類。——引者);(3)理性宇宙論;(4)理性神學(xué)。”[⑤]
我們可以把康德在《純粹理性批判》的《純粹理性的建筑術(shù)》一節(jié)中所詳細發(fā)揮的形而上學(xué)的理念，或他所規(guī)劃的哲學(xué)的體系及其構(gòu)成列表如下：
康德所規(guī)劃的哲學(xué)的體系及其構(gòu)成，是對于西方哲學(xué)史上的傳統(tǒng)觀念的一種繼承和改造。
首先，康德顯然是繼承了西方自亞里士多德以來把哲學(xué)劃分為理論(自然)哲學(xué)和實踐(道德)哲學(xué)的傳統(tǒng)，但對它作了重大的改造和發(fā)展。這明顯地表現(xiàn)在：(1)以對認識能力的批判(理性批判)作為全部哲學(xué)的導(dǎo)論;(2)要求把道德(實踐)哲學(xué)從經(jīng)驗哲學(xué)提升成為純粹哲學(xué)，即形而上學(xué)，并和自然(理論)形而上學(xué)融合成為一個單一的形而上學(xué)體系;(3)全部哲學(xué)或形而上學(xué)的對象都是人類理性自身，——純粹理性批判的對象即是理性自身，無論自然形而上學(xué)或道德形而上學(xué)所探討的都是純粹理性批判所揭示的理性自身的原理在自然領(lǐng)域或自由領(lǐng)域的應(yīng)用，所謂哲學(xué)或形而上學(xué)無非就是這樣從理性自身的先天原理和概念中引申出來的全部純粹理性知識的體系。
其次，我們看到，康德關(guān)于自然形而上學(xué)的劃分同近代早期形而上學(xué)(從笛卡兒到萊布尼茲)的系統(tǒng)化者沃爾夫關(guān)于形而上學(xué)區(qū)分為本體論、理性宇宙論、理性心理學(xué)和理性神學(xué)的劃分之間有著明顯的繼承關(guān)系，以至連埃·阿迪凱斯、諾·康·斯密等康德專家都認為，康德的劃分“絕大部分不是康德的獨創(chuàng)，而是從沃爾夫體系那里抄來的”，它們“不是對科學(xué)，而是對想了解康德性格的人有意義”[⑥]。但是，我以為我們無論如何不能囿于他們的看法，而是必須還要看到康德和沃爾夫的劃分之間的本質(zhì)區(qū)別，或者說，必須著眼于康德在這里的改造和發(fā)展。從外表上來看，他們兩人的劃分之間的細微區(qū)別僅在于：康德所規(guī)劃的自然形而上學(xué)的第二部分是由理性心理學(xué)(思維自然形而上學(xué))和理性物理學(xué)(有形自然形而上學(xué))兩者構(gòu)成的理性的內(nèi)在自然學(xué)，而沃爾夫形而上學(xué)體系的第二部分”[⑦]僅僅是理性心理學(xué)。為了理解這一微小區(qū)別的本質(zhì)意義，我們有必要把(1)康德關(guān)于自然形而上學(xué)的劃分，(2)沃爾夫關(guān)于形而上學(xué)的劃分，(3)《純粹理性批判》中以批判沃爾夫形而上學(xué)體系各組成部分為目標或背景的先驗分析論和先驗辯證論的內(nèi)容劃分作一對照和比較：
《純粹理性批判》中以知性的先天概念和先天原理為研究對象的先驗分析論，是對沃爾夫形而上學(xué)本體論的批判，也是它的代替物，因而實際上也就成了康德所規(guī)劃的自然形而上學(xué)的第一部分或先驗部分——本體論。關(guān)于這點康德是這樣說的：“一種自負以系統(tǒng)學(xué)說的形式提供一般事物的先天綜合知識(例如因果性原理)的本體論的夸耀名稱，必須讓位于一種純粹知性的單純分析論這個謙遜的名稱。”[⑧]《純粹理性批判》中以理性的先驗理念和先驗原理為對象的先驗辯證論的三個部分(純粹理性的謬誤推論、二律背反和理想)是依次對沃爾夫形而上學(xué)理性心理學(xué)、理性宇宙論和理性神學(xué)的批判，它們證明了舊形而上學(xué)的這些學(xué)科作為超出人類理性能力之外的科學(xué)是不能成立的。但是，康德并不因此主張從根本上否定或拋棄這些學(xué)科，而是認為，只要把它們當作對純粹理性的“辯證推論”的批判研究，它們就會具有“相當大的消極價值”，即可以起到一種鍛煉(訓(xùn)練)理性、使之自覺地限制自己、從而避免或防止超出理性自身能力之外的錯誤的作用。先驗辯證論的上述三個部分就是對純粹理性的三種不同類型的“辯證推論”的批判研究，因而它們實際上也就是康德所規(guī)劃的自然形而上學(xué)中的理性心理學(xué)、理性宇宙論和理性神學(xué)，或者至少是它們具體而微的雛型。這樣一來，康德關(guān)于自然形而上學(xué)的劃分中，就只剩下理性物理學(xué)這一部分是在《純粹理性批判》中沒有其相應(yīng)物的，而這個部分也正好是沃爾夫形而上學(xué)體系所缺少的。[⑨]在康德看來，理性物理學(xué)不僅不同于理性宇宙論和理性神學(xué)這類超越的自然學(xué)，而且也不同于和它同屬內(nèi)在的自然學(xué)的理性心理學(xué)。雖然理性物理學(xué)作為外感對象的學(xué)科和理性心理學(xué)作為內(nèi)感對象的學(xué)科，都同樣有一個有關(guān)其對象的經(jīng)驗概念(某種物質(zhì)[廣延而不可入的存在物]或能思維的存在者〔在經(jīng)驗的內(nèi)部表象“我思”里〕的概念)為基礎(chǔ)，但是只有理性物理學(xué)才能先天地從單純的物質(zhì)概念綜合地知道外感對象的總和即有形自然的許多東西，而理性心理學(xué)卻不能先天地從能思維的存在者的概念綜合地知道內(nèi)感對象即靈魂、我或思維自然的任何東西，因為內(nèi)感的形式——時間不像外感的形式——空間那樣有常住的東西可以作為轉(zhuǎn)瞬即逝的種種感知印象的確定的基礎(chǔ)，因而不可能提供確定的對象來認識，而經(jīng)驗的內(nèi)在表象里的那個常住的“我”又只是伴隨我的一切表象的意識的單純形式，而不是一種直觀，因而不能提供認識一個表象的對象所必需的質(zhì)料。所以，理性物理學(xué)作為一種對于應(yīng)用于自然的純粹知性的先天知識(知性的先天概念和原理)的批判，不像理性心理學(xué)(以及理性宇宙論和理性神學(xué))那樣只具有“鍛煉”理性的“消極價值”，而是具有僅在物質(zhì)這唯一一個經(jīng)驗概念的基礎(chǔ)上就能提供關(guān)于有形自然的許多先天綜合知識的“積極價值”，是一種積極的或肯定的自然哲學(xué)。因而只有理性物理學(xué)或有形自然形而上學(xué)才是康德所規(guī)劃的除本體論外的整個自然形而上學(xué)的主體和核心，
而康德在這門學(xué)科上的成果實際上也構(gòu)成了往后德國古典哲學(xué)的自然哲學(xué)發(fā)展的開端。正是由于這種情況，它就和道德形而上學(xué)一起，成了康德構(gòu)造其“純粹理性體系”即較廣意義的形而上學(xué)體系的兩個支點。
在《純粹理性批判》于1781年發(fā)表后，康德除了為使學(xué)術(shù)界注意、理解這部著作和消除人們對它的誤解而寫作《未來形而上學(xué)導(dǎo)論)(1783年)和一些小的論文外，可以說是集中主要精力來建設(shè)他的形而上學(xué)體系。1785年發(fā)表的《道德形而上學(xué)原理》為道德形而上學(xué)體系準備了基礎(chǔ)，而次年發(fā)表的《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，則為系統(tǒng)的理性物理學(xué)或有形自然形而上學(xué)奠定了基本原理。在為1787年出版的《純粹理性批判》第二版所寫的序言中康德說：“……我的年事已高(本月就進入64歲)，我如果要完成我的計劃，提供出自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)，作為思辨理性批判和實踐理性批判的正確性的證實，我就必須節(jié)約地使用我的時間。”[⑩]在這里，康德力圖完成他所規(guī)劃的形而上學(xué)體系的急迫心情，真是溢于言表。在《判斷力批判》問世的前夕，康德在1789年5月26日致馬庫斯·赫茨的信中說，他已經(jīng)是66歲的人了，但還擔負著他計劃中須待完成的工作，其中除上書的出版準備以外，就是“按照批判哲學(xué)的要求，撰寫一個自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)的體系”[11]。在1790年發(fā)表的《判斷力批判》的序中康德表示：“我以此結(jié)束我的全部的批判工作。我將毫不遲疑地著手學(xué)說的(doktrinal)工作”，而“構(gòu)成學(xué)說工作的將是自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)”[12]。高齡的康德按照道德哲學(xué)優(yōu)越于理性的一切其他工作的原則依然首先致力于道德形而上學(xué)的建設(shè)。直到1797年，康德才正式出版了《道德形而上學(xué)》，這部著作所體現(xiàn)的完整體系是由先后發(fā)表的《法權(quán)論的形而上學(xué)原理》和《德性論的形而上學(xué)原理》兩大部分組成的。在以道德形而上學(xué)體系證實實踐理性批判的正確性以后，康德的注意力立即轉(zhuǎn)向解決以自然形而上學(xué)體系證實思辨理性批判的正確性的任務(wù)。1798年，在發(fā)表《實用人類學(xué)》的同時，他在致伽爾韋的信(1789年9月21日)中語重心長地寫道：“我現(xiàn)在正在解決的任務(wù)涉及‘從自然科學(xué)的形而上學(xué)原理[基礎(chǔ)〕向物理學(xué)的過渡’。這個任務(wù)必須解決，若不然，批判哲學(xué)的體系中就會留下一個漏洞。”[13]隨后又在致基塞維特爾的信(1789年10月19日)中說到“彌補留下來的漏洞”的重要性，他說：“從自然科學(xué)的形而上學(xué)原理向物理學(xué)的過渡”“是philosophia naturalis(自然哲學(xué))的一個獨特部分。在體系中，它是不可缺少的”[14]。但是，風燭殘年的康德已不可能完成這部他定名為《從自然科學(xué)的形而上學(xué)原理向物理學(xué)的過渡》的重要著作，他只留下一堆零散的筆記，一些或長或短、互不聯(lián)系的片斷，就與世長辭了。
總起來說，康德整個批判時期所追求的“科學(xué)形而上學(xué)”或“純粹理性體系”并沒有完全建立起來。這種情況當然不是偶然的。因為在康德看來，批判理性是建立起科學(xué)形而上學(xué)體系的前提，因而也更為關(guān)鍵、更為重要;這是一項前無古人的開創(chuàng)性工作，當時只有他一人洞見到了哲學(xué)發(fā)展的這種迫切需要;因此，一旦“批判工作”有了需要，他就應(yīng)當自覺地放下其他一切工作，集中全部的時間和精力來完成這項歷史賦予他的重任，至于建立體系或?qū)W說的工作尚可交給他人或等待來者去做。同時，康德對于理性批判的內(nèi)涵的廣度和深度、所涉及的問題的復(fù)雜和困難，是他在完成第一部批判著作時始料不及的，以致理性批判工作的結(jié)束不像他最初以為的那樣是1781年發(fā)表的{純粹理性批判》，而是如他后來所宣稱的那樣是1790年問世的《判斷力批判》。這就是說，為了及時地、全面地完成理性批判的工作，康德不得不中斷他在80年代就已經(jīng)開始了的建立道德—自然形而上學(xué)體系的工作幾近十年之久。再者，在批判工作和體系工作兩相比較時，康德的確認為前者更困難些，后者要輕松些，但就體系工作本身而言卻也是困難的，而且其困難的程度也是康德始料不及的。這就是為什么康德在《純粹理性批判，第一版序言中關(guān)于建立形而上學(xué)體系只消“以微小而集中的努力，而且在短時期內(nèi)即可達一種后人……在內(nèi)容上不能有所增益的完備性”這類性質(zhì)的話，在后來就再也見不到了的原因所在。當然，歸根到底，最根本的原因還是在于，康德用來作為其全部哲學(xué)或形而上學(xué)的出發(fā)點的“純粹理性”，雖然具有不同方面和不同程度的能動性和主動性，但終究是形式的、靜態(tài)的、脫離人的實踐活動和歷史發(fā)展的，本身沒有內(nèi)在發(fā)展的動力和源泉，沒有通過否定自身以實現(xiàn)自身、上升到自身的更高形態(tài)和階段的辯證發(fā)展的必然性和規(guī)律性，因而說到底還是被動的和不自主的。不借助于某種經(jīng)驗的東西(如物質(zhì)和運動的經(jīng)驗概念)，要從這樣的“純粹理性”邏輯地引申出關(guān)于自然和自由的全部哲學(xué)知識的體系是絕不可能的。甚至即使在作為體系的“導(dǎo)論”的“純粹理性批判”中，就連知性(理性)的范疇(先天概念)也不是從純粹理性自身必然地引申、發(fā)展而來，而是外在地從形式邏輯關(guān)于判斷的分類，即從經(jīng)驗中假借來的，又遑論從它那里引申、發(fā)展出一個完整的哲學(xué)體系了?？档聸]有建成這樣的體系，這并不重要。他的偉大和功績正在于他比同時代人都站得高、看得遠、想得深，而以極大的勇氣提出了這樣的設(shè)想，即以理性批判為前導(dǎo)，從純粹理性中引申出既是認識論和邏輯學(xué)，又是本體論的范疇(概念和原理)系統(tǒng)和作為這個范疇系統(tǒng)之應(yīng)用的自然哲學(xué)以及自由(精神)哲學(xué)這樣三個部分構(gòu)成的哲學(xué)體系，并為此做了在當時條件下所可能做到的、必不可少的、開創(chuàng)性的奠基工作。這個宏偉的設(shè)想的實現(xiàn)，本來就不是一代人的事，而是需要幾代人連續(xù)不斷、嘔心瀝血的創(chuàng)造和勞動。我們知道，在康德之后，經(jīng)過費希特和謝林，直到黑格爾，這個設(shè)想才成為現(xiàn)實，而這時的純粹理性及其體系同康德最初所設(shè)想的相比，可真是面目全非了。然而，不管兩者的差別、乃至對立多么的大，但它們之間從少兒到成人的生長軌跡依然是清晰可辨，不容置疑的。
二
在康德看來，科學(xué)的形而上學(xué)或哲學(xué)一定是一個科學(xué)的系統(tǒng)，沒有系統(tǒng)的統(tǒng)一性就沒有哲學(xué)。這是康德提出和始終堅持的一個重要思想。但是，他認為真正科學(xué)的哲學(xué)又不能單講系統(tǒng)性、科學(xué)性、知識性或邏輯性。如果這樣，哲學(xué)所關(guān)注的就只是少數(shù)學(xué)院人士關(guān)切的東西，哲學(xué)就會淪為一種理性的技巧的學(xué)問，康德認為沃爾夫的哲學(xué)就屬于這種哲學(xué)。在他看來，對于哲學(xué)更為重要、而且任何時候都成為哲學(xué)的“實在基礎(chǔ)”的，是哲學(xué)的“有用性(Nützlichkeit)”。所謂哲學(xué)的有用性是說哲學(xué)所關(guān)注的是“人人都必然對之關(guān)切的東西”，這就是能夠指明人的一切知識和理性使用同人類理性的最終目的之間的內(nèi)在聯(lián)系，從而能夠促使人們向著人類理性的最終目的接近。哲學(xué)由于這種有用性才會具有絕對的價值和無上的尊嚴。這當然并不意味著哲學(xué)的系統(tǒng)性或科學(xué)性與哲學(xué)的有用性或目的性是對立的，因為有用的哲學(xué)也必須是科學(xué)，是一個以人類最終目的為根據(jù)的系統(tǒng)統(tǒng)一的整體，不然它就會成為一種空洞的幻影。在康德看來，他所規(guī)劃的由純粹理性的“批判’’和“體系”所構(gòu)成的形而上學(xué)就應(yīng)該是這樣一個系統(tǒng)性和有用性，科學(xué)性和目的性相結(jié)合的哲學(xué)體系。
正因為這樣，康德在《純粹理性批判》里，在討論“純粹理性的建筑術(shù)”之前，首先討論了“至善這個理想作為純粹理性最終目的的規(guī)定根據(jù)”，對“人人都必然對之關(guān)切的東西”從哲學(xué)的層面上進行了概括和闡述。他說：“我的理性所關(guān)切的一切(思辨的和實踐的)結(jié)合為以下三個問題：1.我能夠知道什么?2.我應(yīng)當做什么? 3.我可以希望什么?”[15]康德認為，第一個問題純是思辨的或理論的問題，即關(guān)于實有事物的知識問題。人能夠通過經(jīng)驗認識由自然必然性決定其實存的一切自然事物，其中包括作為自然一分子的人在內(nèi)，從而獲得對于自然的科學(xué)知識，這是一個不容否認的經(jīng)驗事實。除此以外，凡不是實有的事物或不能成為現(xiàn)象或經(jīng)驗對象的事物，如人有沒有不受自然必然性決定的自由意志，特別是有沒有不死的靈魂(來生)和上帝是否存在，都是人類理性所不知的，不能進入人的知識范圍的。為了徹底解決什么是人能夠知道或認識的，什么是人不能夠知道或認識的，哲學(xué)首先就要研究人的一切知識的源泉，一切理性使用的范圍，從而確定人類理性的界限。劃界問題特別重要，它的解決一方面為自然科學(xué)的可能性奠定了理論基礎(chǔ)，二方面論證了上帝等等不可知，從而為人超出自然必然性的自由意志，以及來生和上帝的存在留下了地盤。康德堅決反對舊形而上學(xué)把認識自由意志、來生和上帝存在看作是人類理性的最高或最后目的，他認為關(guān)于它們，特別是來生和上帝存在的問題，我們是不能得到任何知識的，而且即使獲得了這樣的知識，對于認識自然事物、取得科學(xué)的自然知識也毫無意義。再退一萬步說，就算有來生和上帝存在，也還有一個“我應(yīng)當做什么”的問題需要解決。這第二個問題純是一個實踐的問題，即關(guān)于通過自由而可能的東西的表象問題。在康德那里，實有的事物是依照自然必然性而發(fā)生的，應(yīng)有的事物則是不依賴自然必然性而通過意志的自由決定才可能發(fā)生的。人的意志只有不顧欲望、愛好和外界的支配，完全依照理性的先天道德原理，做到自律、即真正的自由或獨立自主時，才有道德性，而人也才真正成為人。意志自由不僅是道德的必要條件或基礎(chǔ)，而且就是道德本身。照康德看來，理性的最高目的不是知識、科學(xué)、自然必然性，而是使意志實現(xiàn)自由，成為一個自由的、道德的、善的意志，這也就是人類理性的整個使命或天職。但是，人類理性關(guān)切的東西并不就此完結(jié)了，因為我做了所應(yīng)當做的，就還有一個“我可以希望什么”的問題。這是一個既是實踐的同時又是理論的問題。在康德看來，“一切希望都指向幸福”，而“幸福是我們一切愿望的滿足”。雖然對幸福的追求絕對不能像法國唯物主義者主張的那樣是道德的基礎(chǔ)，但是人類實踐理性希望得到幸福也是必然的，合理的。因此，問題只能是把道德作為配享幸福的條件，從而把道德與幸福統(tǒng)一起來，使幸福能夠按照道德以精確的比例進行分配。這種“理想”的境界才是最高的和最完全的善，是“至善”，因而也才是人類理性真正的最終目的。但是，這個“至善”理想的實現(xiàn)不僅要假定自由意志，而且更為重要的是要在來生和上帝存在的條件下才可能。這樣，實踐的問題就作為三種引線而引到理論問題的答案那里去了。就是說，“至善”理想應(yīng)當實現(xiàn)的問題為思辨理性所想解決而不能解決的上帝存在等問題順理成章地提供了一種來自實踐理性的“信仰”的答案。因此，我們可以看到，當康德經(jīng)過這樣三個問題而把“至善”這個理想規(guī)定為人類理性的最終目的時，他已經(jīng)把哲學(xué)看作是對于人在世界中占的位置、人的職責和最終命運的探究了。
康德提出的三個問題表明康德在純粹哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)探討的主要問題不是來自書本，而是來自人的現(xiàn)實生活，是現(xiàn)實的人所面臨的現(xiàn)實問題的哲學(xué)升華。對這三個問題的研究和回答構(gòu)成了康德哲學(xué)的真實內(nèi)容方面，而“純粹理性的建筑術(shù)”中所規(guī)劃的體系及其構(gòu)成則屬于表達這種內(nèi)容的形式方面。在康德看來，這個形式是適合于表達它所要表達的內(nèi)容的，因為在他的構(gòu)想中，自然哲學(xué)應(yīng)從屬于道德哲學(xué)，從而溶合成為一個以人類理性的終極目的為基礎(chǔ)的單一哲學(xué)體系。
可是，到了90年代，康德關(guān)于哲學(xué)問題的內(nèi)容和觀點都有了新的發(fā)展。他在致司徒林的信(1793年5月4日)中說，長久以來，他在純粹哲學(xué)領(lǐng)域里的研究計劃，就是要解決上面的三個問題，接著他令人注目地在這三個問題之后，補充了“第四個，也是最后一個問題：人是什么?”[16]大約與此同時，康德在其邏輯學(xué)講義(后來于1800年由耶什整理出版)中把這四個問題作為一個整體提出來，認為它們一起構(gòu)成了“世界公民意義上的哲學(xué)的領(lǐng)域”，并且指出：“形而上學(xué)回答第一個問題，道德學(xué)回答第二個問題，宗教學(xué)回答第三個問題，人類學(xué)回答第四個問題。但從根本上說，可以把這一切都看成是人類學(xué)，因為前三個問題都與最后一個問題有聯(lián)系。”[17]在這里，比起在致司徒林的信中來，不僅更明確地說明了研究和回答這四個問題的各個學(xué)科，而且更為重要的是表達了一個前所未有的新思想：把前三個問題同人是什么這個問題聯(lián)系起來，把它們?nèi)伎醋魅祟悓W(xué)的問題，從而研究和回答這三個問題的各學(xué)科也都可以看作是人類學(xué)或從屬于人類學(xué)。這樣一來，人是什么這個問題就成了康德提出的四個哲學(xué)問題中的總問題，
而人類學(xué)則成了統(tǒng)率和囊括其余學(xué)科的總學(xué)科。就此而言，我們的確可以而且應(yīng)當認為，這是康德哲學(xué)思想中一種十分值得注意的新變化。因為在提出前三個問題和規(guī)劃哲學(xué)的體系及其構(gòu)成時，康德原本不是這么看的。在對自然形而上學(xué)的理性心理學(xué)中是否應(yīng)當包括經(jīng)驗心理學(xué)在內(nèi)這個問題的討論中，他明確地表示，經(jīng)驗心理學(xué)雖然可以暫時留在理性心理學(xué)內(nèi)，但長遠地看，它卻應(yīng)定居在“一種與經(jīng)驗性的自然學(xué)配對的詳盡的人類學(xué)中”[18]。這就是說，康德在這時是把人類學(xué)作為一種經(jīng)驗性的學(xué)說而排斥在他的純粹理性的體系、即道德—自然形而上學(xué)體系之外的。由此也可以推斷出，康德當時是說不上把他提出的三個問題歸結(jié)到人是什么這個人類學(xué)的問題上來的。
當然，90年代康德哲學(xué)思想中的這個新變化或新發(fā)展并不是突如其來的。正如康德在上述致司徒林的信中提出人是什么這個問題時所注明的那樣，這是一個人類學(xué)的問題，而20多年來，他每年都要講授一遍人類學(xué)。由此可見，人是什么的問題雖然是他現(xiàn)在才明確提出來的，但這個問題本身從前批判時期起(康德從1772年起開始講授人類學(xué))就一直蘊藏在他的心里，并潛在地支配著他的思想。但是，由于康德始終認為，人類學(xué)作為一種經(jīng)驗性的學(xué)說必須放在經(jīng)驗性的自然學(xué)所在的同一個地方，所以他在提出哲學(xué)研究的三個問題和哲學(xué)體系的構(gòu)架時，就理所當然地把人類學(xué)排除在形而上學(xué)體系之外。那么，到了90年代，他又為什么會提出人是什么這個人類學(xué)問題作為其他三個問題都與之相關(guān)聯(lián)的總問題，而把回答其他問題的學(xué)科都看成是人類學(xué)呢?這也許是康德(1)關(guān)于人類學(xué)的長期思考，(2)關(guān)于建立純粹理性的“體系”，即道德—自然形而上學(xué)體系的長期計劃，(3)回答我能夠知道什么等三大問題的研究計劃，(4)純粹理性的“批判”的擴展、深入和完成等四大要素或方面的進程在一定階段上相互交匯和碰撞所必然產(chǎn)生的結(jié)果。在《純粹理性批判》回答了我能夠知道什么這個問題之后，為了徹底解決我應(yīng)當做什么這個問題，康德繼《道德形而上學(xué)原理》后又寫了《實踐理性批判》。在這以后，康德沒有立即去回答我可以希望什么的問題，而是不得不著手解決由于前面兩大批判著作所造成的理論理性和實踐理性、自然必然性和自由、科學(xué)和道德的對立問題，因為只有解決了這個問題，一方面，才能為康德所最關(guān)心的哲學(xué)或形而上學(xué)的兩大部分，即自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)之聯(lián)結(jié)為一個統(tǒng)一整體提供可能性，另方面，才能為解決純粹理性所追求的最終目的在感性世界里實現(xiàn)的可能性問題提供思路。這時，人類學(xué)中關(guān)于人的心靈具有知、情、意三種能力的經(jīng)驗性考察和先驗哲學(xué)對人類高級認識能力中知性、判斷力、理性三種成分的劃分之間的對比，終于使康德在山窮水盡時看到了出路，去從事于判斷力的批判，以發(fā)現(xiàn)情感能力的先天原理。在這里，特別明顯地顯示出來，人類學(xué)對于康德來說不僅是他始終立足的經(jīng)驗基地，而且還具有一種他在先驗哲學(xué)中進行探索和求得正確答案的指南的意義。正如康德自己在談到他如何走上第三批判的道路時所說的那樣：“如果我有時不能正確地確定某個對象的研究方法，那么，只要我能夠回顧一下認識和與此相關(guān)的心靈能力各要素的全貌，就能找到我所期待的答案。”[19]另方面，對于判斷力的批判反過來又使他認識到了，人生活的世界是以人的創(chuàng)造文化的活動為基礎(chǔ)的，人的一切，包括人自身，都是通過人的自覺的、有目的的、自由創(chuàng)造文化的活動的產(chǎn)物，而人類理性的最終理想或目的的實現(xiàn)，即人的最終命運或前途，也必須聯(lián)系到人的創(chuàng)造文化的活動來考慮。這樣，人的認識(科學(xué)和自然必然性)的問題，人的道德和自由的問題，人的希望或最終命運的問題，都不能離開人是什么這個問題而得到單獨的、至少是圓滿的解決，而勿寧說，它們都只是人是什么這個總問題中的應(yīng)有之義或其不同的成分或方面的表現(xiàn)，因而這個總問題的解決也必然地蘊含著那些問題的解決或為那些問題的真正徹底解決提供了現(xiàn)實的可能性。
因此，根據(jù)康德把人是什么這個問題看作是一切其他問題歸宗的根本問題，把人類學(xué)看作回答這一根本問題的學(xué)科，我們可以說，他在這里實際上(不管他自覺與否)已經(jīng)超出了他1781年提出三個問題時所設(shè)計的純粹理性體系，即道德—自然形而上學(xué)體系，而構(gòu)想出了一種新的哲學(xué)體系，即接近于我們今天稱之為哲學(xué)人類學(xué)的那樣一種哲學(xué)體系?，F(xiàn)在我們就來看看康德以回答四大問題為基本內(nèi)容，以建構(gòu)某種類似哲學(xué)人類學(xué)的體系為宗旨的長期研究計劃完成的情況。在康德看來，第一批判，即《純粹理性批判》，是這個計劃的第一部分，在這部分里他“已經(jīng)窮盡了”我能夠知道什么“這個問題的一切可能的答案，而且最后找到了理性必然對之感到滿意的那個答案”[20]。第二批判，即《實踐理性批判》，回答了我應(yīng)當做什么這個問題，它是這個計劃的第二部分。值得注意的是，由于在康德心目中，回答我可以希望什么這個問題的應(yīng)是宗教學(xué)，因此，構(gòu)成這個計劃的第三部分的就不是像通常有的人所想的那樣是第三批判，即《判斷力批判》，而是如康德自己指明的那樣是后來于1793年出版的《單純理性范圍內(nèi)的宗教》(Die Religion innerhalb der Grenzen der biopen Vernunft)?？档路浅Ｗ孕诺卣J為，他在這部著作中已經(jīng)認識到了，“基督教與最純粹的實踐理性的結(jié)合是可能的”[21]。在他看來，人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)具有一個善良意志，不僅需要個人道德修養(yǎng)上的努力，而且必須生活在力求意志善良的人們組成的某種“倫理團體”或“神秘團體”里，而歷史中產(chǎn)生的宗教就是把人們結(jié)合成為這樣的團體的必不可少的手段。不過能真正實現(xiàn)其道德使命的不是同神做交易的、有個人打算的侍奉神靈的宗教，而是理性信仰的宗教。這種宗教所唯一要求的是：要按照理性的道德命令來生活，在善良生活方式中通過內(nèi)心善與惡的斗爭，克服人性的劣根性，達到道德上的最高完善，好像有來生在等待著你，有上帝在君臨著塵世似的。這種情況，在實踐理性看來，是完全必要的和可能的。因為在這里，人們對自己道德力量的信仰也就是對神的信仰，只是人們雖然有力量使自己道德上完善，卻無力使道德與幸福統(tǒng)一起來，因而必須承認，也就是假設(shè)有來生和全知全能全善的上帝作為這個世界的統(tǒng)治者。我們看到，盡管康德的道德思想和宗教思想滲入了值得注意的社會性和歷史性的因素，但人類理性的最終理想—道德與幸福的統(tǒng)一仍然像過去一樣被推到了彼岸。也許康德本人也覺察到了，而且也不滿意于這種情況，所以他并不是在回答第三個問題后，就立即去回答第四個，也是最后一個“人是什么”的問題，而是把目光首先轉(zhuǎn)向探索人們除去寄希望于自己和宗教信仰外，是否還要以及如何寄希望于社會、政治、法及其制度的問題，陸續(xù)發(fā)表了《永久和平論》(1795年)，《法學(xué)的形而上學(xué)原理》(《道德形而上學(xué)》的先行發(fā)表的部分，1797年)等著作。直到1798年，康德才在長期講授人類學(xué)的基礎(chǔ)上，出版了《實用人類學(xué)》，這也是他的全部哲學(xué)著述活動中最后一部由他自己撰寫和發(fā)表的著作?？档聸]有改變他關(guān)于人類學(xué)是一門經(jīng)驗性科學(xué)的一貫立場，先驗論(先天的知識原理、先天的道德原理、先天的自然合目的性原理以及先驗自我意識等等)在這里至多也只是一個背景，而沒有被強調(diào)和作為解決問題的手段?？档氯祟悓W(xué)的出發(fā)點是“根據(jù)他(人)的類，把他作為具有天賦理性的地球生物來認識”，“研究的是人作為自由行動的生物由自身作出的東西，或能夠和應(yīng)該作出的東西”[22]。所謂自由行動，是指人因為賦有理性而能自由地選擇目的和采取相應(yīng)的手段使之得以實現(xiàn)的這樣一種行動。人由于他的這種自由行動而具有了一種把他同地球上其他動物或生物區(qū)別開來的自己創(chuàng)造自己、發(fā)展自己、完善自己的特性。關(guān)于這點，康德是這樣說的：“人具有一種自己創(chuàng)造自己的特性，因為他有能力根據(jù)他自己所采取的目的來使自己完善化，他因此可以作為天賦有理性能力的動物而自己把自己造成為一個理性的動物。”[23]這就是說，在康德看來，人是這樣一種地球生物，他能夠通過自己的創(chuàng)造行動使自己從潛在的理性動物變?yōu)楝F(xiàn)實的理性動物。但是，人的這種本質(zhì)的規(guī)定性不能在個體那里，而只能在類里得到完整的體現(xiàn)，這也是由于人因其理性而被規(guī)定為與人們處在一個社會中使然的。因此，人自己創(chuàng)造自己的過程或從一個僅具理性潛能的動物變?yōu)橐粋€真正現(xiàn)實的理性動物的過程，也就只能在類的世代延續(xù)的無窮系列的進步中實現(xiàn)?？档戮褪菑倪@樣一點出發(fā)，在這部著作的第二部分“人類學(xué)的特性”中，依據(jù)經(jīng)驗和歷史，通過概括和推論，力圖表明：人如何作為一個類，雖然由于自私自利而彼此不和、從而造成了巨大犧牲和浪費，但通過社會中的勞動、社會交往中的紀律(社會的、政治的、法的制度)、包括科學(xué)和藝術(shù)在內(nèi)的整個文化的進步，而把自己創(chuàng)造成為一個日益接近有高度道德意識的、幸福的和永久和平相處的世界公民組織的?？档氯祟悓W(xué)的這一基本思想顯然具有某些接近于現(xiàn)代文化哲學(xué)人類學(xué)的特征，在它里面蘊含著這樣一個必然的推論：既然人的一切都是在人創(chuàng)造自身的進程里發(fā)生發(fā)展起來而同人本身的存在和發(fā)展統(tǒng)一而不可分的，那么人的一切就都不可能離開這個完整的人創(chuàng)造自身的過程而單獨地得到理解，因此，人類學(xué)就應(yīng)當成為關(guān)于人的任何一個方面，如認識、道德、藝術(shù)、宗教等等的研究的基礎(chǔ)。然而，就康德的時代而論，由于當時經(jīng)驗科學(xué)提供的關(guān)于人的知識(如關(guān)于人的起源的生物進化論的知識、人種學(xué)和民族學(xué)的知識等)還是如此的稀少和殘缺不全，以致還沒有必要的前提，在對它們進行哲學(xué)的解釋的基礎(chǔ)上建立起某種形態(tài)的完整的哲學(xué)人類學(xué)。因此，康德本人還不可能真正把他的人類學(xué)作為基礎(chǔ)來重新考察他所提出的有關(guān)人的重大問題(我能夠知道什么，我應(yīng)當做什么和我可以希望什么)，使對這些問題的解答能同其人類學(xué)的基礎(chǔ)相協(xié)調(diào)一致，又何況耄齡的康德很快就虛弱到喪失了工作和思考的能力了呢。
總之，康德以人是什么為總問題的，包括其他三個問題在內(nèi)的某種哲學(xué)人類學(xué)體系，雖然每個問題都有相應(yīng)的著作來解決，因而他計劃中的各個組成部分都已有了，但就作為一個內(nèi)部協(xié)調(diào)的完整的體系而言，依然沒有真正完成。這是不足為奇的。相反地，值得大書特書的倒是，在早期理性主義和經(jīng)驗主義的唯科學(xué)主義統(tǒng)治的情況下，能率先提出人是什么及人在世界中的地位、職責、命運等問題來作為哲學(xué)研究的主要問題，并首次把“人類學(xué)”作為哲學(xué)的科目來研究并試圖建立起某種哲學(xué)人類學(xué)體系，這應(yīng)當看作是康德在哲學(xué)上高瞻遠矚和另辟蹊徑的豐功偉績，其影響巨大而深遠。這首先表現(xiàn)在它為康德自己所開創(chuàng)的德國古典哲學(xué)的傳人從費希特到黑格爾的精神發(fā)展提供了一個嶄新的視角，即要從人創(chuàng)造自己的現(xiàn)實活動及其實際的發(fā)展出發(fā)，在人同社會、歷史的相互聯(lián)系中考察人類理性，從而把康德提出作為“純粹理性體系”的“未來形而上學(xué)”在新的基礎(chǔ)上建立起來，同時也預(yù)示了費爾巴哈的以人類學(xué)代替神學(xué)，以完整的人代替黑格爾的“絕對精神”、甚至笛卡兒和康德本人的“人類理性”作為哲學(xué)出發(fā)點的“未來哲學(xué)”?？档抡軐W(xué)的人類學(xué)方面對現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響尤為深刻，它為許多流派如存在哲學(xué)，特別是哲學(xué)人類學(xué)啟示了一種全新的哲學(xué)出發(fā)點。正是海德格爾、雅斯貝爾斯和舍勒等人把康德提出的人是什么的問題，甚至包括這個問題在內(nèi)的四大問題作為自己哲學(xué)思考的引線和中心，他們由此出發(fā)建立了不同形態(tài)的存在哲學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)，從而也把康德提出的人是什么等問題從長期受忽視的狀態(tài)推到前沿，使人們對康德哲學(xué)的認識進到一個全新的境界。
三
這樣，在康德那里，真正完成了的哲學(xué)體系就只有由三大批判著作構(gòu)成的“批判哲學(xué)”體系，這也就是我們通常所說的康德哲學(xué)體系。照康德的看法，這個哲學(xué)體系實際上是作為科學(xué)形而上學(xué)之導(dǎo)論的“純粹理性的‘批判’”體系。
康德多次指出，1781年的《純粹理性批判》是他12年期間精心思索成果的總結(jié)，而從《純粹理性批判》到1790年的《判斷力批判》又經(jīng)過了9年。因此，康德的批判哲學(xué)體系的建成是他20多年來不斷探索的結(jié)果，是他的哲學(xué)思想持續(xù)發(fā)展的產(chǎn)物。如果我們把1781年前的12年稱為“純粹理性批判”的前史，那么17'81至1790年則應(yīng)看作“純粹理性批判”本身發(fā)展完成的過程?，F(xiàn)在我們就來鳥瞰一下這個過程。
康德在1781年發(fā)表的第一部批判著作《純粹理性批判》里，把“純粹理性批判”規(guī)定為一門以批判考察人類先天認識能力，
即基于先天原理的認識能力為對象的科學(xué)，這門科學(xué)的主要任務(wù)就是要確定人類認識能力有哪些先天要素以及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限?？档抡J為人類認識能力首先區(qū)分為：作為低級認識能力的感性和作為高級認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式時間和空間接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級認識能力提供對象和質(zhì)料。感性直觀是認識的開始，同時也是人類認識的不可超越的范圍，因為失去了感性直觀，高級認識能力也就沒有了認識的對象和質(zhì)料。康德把高級認識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他確定，只有知性的先天原理(由先天范疇體現(xiàn)的規(guī)律性)是構(gòu)成性的，就是說，是使經(jīng)驗(科學(xué)知識)和經(jīng)驗對象(科學(xué)認識的對象)——作為現(xiàn)象全體的合乎規(guī)律的自然界成為可能的原理，因而也就是知性向人類認識能力頒定的先天法則或規(guī)律。判斷力則運用知性的先天原理去統(tǒng)攝或規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的經(jīng)驗知識，康德后來稱這里的判斷力為規(guī)定的判斷力，以別于作為“判斷力批判”之對象的反思的判斷力。理性則通過它的先驗的理念和原理來指導(dǎo)和推動經(jīng)驗或科學(xué)認識的最大可能的系統(tǒng)化、繼續(xù)和擴大。知性的范疇必須同感性質(zhì)料結(jié)合才能形成知識和知識對象，離開了感性質(zhì)料它們只不過是空洞的思維形式。理性的迷誤正在于不知道它的理念和原理只是一種指導(dǎo)經(jīng)驗如何進行的范導(dǎo)性原理，而不是把僅適用于感性世界的范疇擴大到一切可能經(jīng)驗之外，即擴大到經(jīng)驗所能提供的對象之外的對象去的構(gòu)成性原理，從而運用范疇去規(guī)定那超經(jīng)驗、超感性的本體，其結(jié)果產(chǎn)生的不是關(guān)于本體的知識，而是形形色色舊形而上學(xué)的謬誤推論和自相矛盾的假知識或偽科學(xué)。既然只有現(xiàn)象可知，本體不可知，這就限制了理性的理論使用，即知識的，范圍，而正因為如此，也就為人的擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和神的信仰，一句話，為理性的實踐使用留下了余地。這就從理論上為作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)(內(nèi)在的自然形而上學(xué)和超驗的道德形而上學(xué))的可能性進行了充分的論證。
正因為《純粹理性批判》已經(jīng)確定了人類認識能力的先天原理，弄清楚了各種認識能力在認識總體中各自所能做出的那一份貢獻，為理性的實踐使用準備好了地盤，所以康德認為他對一般認識能力，即純粹理性的批判已經(jīng)完成了。這時，無論在《純粹理性批判》中，還是在其他地方，康德都從沒有提到過實踐理性批判，即所謂第二批判的問題，而是計劃如何建立道德—自然形而上學(xué)體系。甚至在1785年發(fā)表的作為道德形而上學(xué)之“導(dǎo)言”的《道德形而上學(xué)原理))中，雖然康德肯定除去純粹實踐理性批判以外，道德形而上學(xué)照理說就沒有任何別的原理，正如已發(fā)表的純粹思辨理性批判就是[自然〕形而上學(xué)的原理一樣，并且還認為他在這部著作的第三章(從道德形而上學(xué)過渡到純粹實踐理性批判)已經(jīng)提出了這樣一個批判的足夠當時需要的主要線索，但是他仍然認為對實踐理性進行批判并沒有像對理論理性進行批判那樣必要，“因為在道德方面，人類理性就是連最普通的知性也容易達到較大的正確性和完滿性”[24]。因此，在本書中康德并沒有顯示出任何撰寫一部“實踐理性批判”著作的打算，而是鮮明地表示要完成一部《道德形而上學(xué)》。盡管這樣，康德在這里已經(jīng)明確地提出了，在道德形而上學(xué)的范圍內(nèi)是不能解決道德的最高原理，即道德律如何先天的可能，為什么它是普遍必然的課題的，為此就必須對實踐理性進行一番批判，而在完成這種批判的同時還有必要說明實踐理性“在一個共同原理上”同理論理性的統(tǒng)一或一致，因為歸根到底只有一個理性，只是在運用方面有所不同罷了。[25]這就是說，對實踐理性進行批判，乃是“純粹理性批判”作為一門具有系統(tǒng)統(tǒng)一性的完整科學(xué)和一種為形而上學(xué)奠基的系統(tǒng)工程的內(nèi)在需要。不過’，只是在《道德形而上學(xué)原理》問世引起許多關(guān)于康德的道德哲學(xué)及其同《純粹理性批判》的關(guān)系的批評和責難以后，康德意識到同批評者和論敵進行零敲碎打式的爭論是不行的，必須對自己的道德原理的必然性和可能性進行深入的、系統(tǒng)的科學(xué)論證，就是說，對實踐理性進行一番類似第一批判那樣的批判考察，才能徹底解決問題。他在1786年4月7日致貝林的信里談到他正在修訂《純粹理性批判》，但不打算對它作重大的改動，因為所有屬于“這個體系”的命題都是合適的，然后談到他在這項工作之后的進一步打算：“我將繼續(xù)把自己關(guān)于形而上學(xué)的研究拋開，為的是爭取時間，構(gòu)建實踐哲學(xué)的體系。這個體系與前一個體系是姊妹篇，需要加以類似的處理，但盡管如此，卻不會遇到前一個體系那樣大的困難。”[26]顯然，這里所說的“實踐哲學(xué)的體系(das System der praktischen Weltweisheit)”即是指“實踐理性批判的體系”。起初，康德曾計劃把實踐理性批判合并到《純粹理性批判》第二版里去，后來他放棄了這個打算。1787年4月《批判》第二版發(fā)表，6月他在通信中告訴友人“《實踐理性批判》已經(jīng)大功告成”[27]，即將付印。這部著作在出版商那里一直延誤到1788年才正式出版。
《實踐理性批判》的任務(wù)是：完整地確定實踐理性(或理性的實踐使用)的先天原理的可能性、范圍和界限?？档碌某霭l(fā)點是：純粹理性自身就是實踐的，因而具有先天的實踐原理，這就是由道德律體現(xiàn)的最后目的。這個原理是使意志的自由、道德成為可能的構(gòu)成性原理，因而也就是純粹理性向人心的高級欲求能力(意志)頒定的先天法則或規(guī)律，意志應(yīng)當做的就是以道德律為根據(jù)自立規(guī)律，敬重和遵從自立的規(guī)律，從而實現(xiàn)由道德律所體現(xiàn)或交給的那個最后目的——成為一個自由的、道德的意志。不過，先天實踐原理不能用于現(xiàn)象，而只能用于超感性的本體，就是說，它不能用來從理論上認識、解釋和推斷一切的實有、自然事物、經(jīng)驗對象、包含作為現(xiàn)象，即自然之一分子的人在內(nèi)的現(xiàn)象界或自然界的存在、性質(zhì)和規(guī)律，而只能用來“從實踐上”認識、解釋和推斷一切應(yīng)有的事物，首先是自由、道德(善)、目的國、至善等等，從而對它們的存在、性質(zhì)和規(guī)律得到一種實踐的體會和信念，它涉及的只是“應(yīng)當如此”，而不是“事實如此”或“必然如此”。
康德在撰寫和結(jié)束《實踐理性批判》時，很可能認為他對理性批判的任務(wù)已經(jīng)實現(xiàn)了，因為他通過兩大批判已把人的心靈的兩個主要能力——認識能力和欲求能力的先天原理的來源、內(nèi)容和界限揭示出來了，而同時通過實踐理性和理論理性在同一認識中只有在實踐理性占優(yōu)先地位的條件下才能必然地先天地結(jié)合起來的原理又已解決了它們兩者的統(tǒng)一問題，自然(理論)—道德(實踐)形而上學(xué)的奠基工程也就似乎完成了。正如他在《實踐理性批判》的序中說的那樣：“因此，在這種方式下(指先分析地研究各個部分、然后進到綜覽全局的方法。——引者)，心靈的兩種能力，即認識能力和欲求能力的先天原理就會被發(fā)現(xiàn)出來，并且就它們應(yīng)用的條件、范圍和限度而言也都被確定了，這樣就給作為科學(xué)的系統(tǒng)的(理論的和實踐的)哲學(xué)打下了牢固的基礎(chǔ)。”[28]不過，這只是康德思想的一個方面。另一方面，也是更為重要的一個方面，是他深深地意識到，在作為主體的人里面有兩種不同的立法——知性在認識中的立法和理性在自由中的立法——雖然并不矛盾，但這樣兩種立法的后果卻導(dǎo)致了作為主體的人的巨大分裂，使之分屬于兩個絕對不可跨越、互不影響的領(lǐng)域：一個是可以認識的、受自然必然性支配的、作為感性現(xiàn)象的自然界，一個是不可認識的、可以自由自決的、作為超感性的本體的道德界(自由界)。在康德看來，所謂理論理性和實踐理性在實踐理性占優(yōu)先地位下的統(tǒng)一并不足以消除自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域之間的這種巨大的鴻溝，因為在這里還缺少一種從前一領(lǐng)域到后一領(lǐng)域之間的過渡，一座由此及彼的橋梁，一個把兩者聯(lián)結(jié)起來的中間環(huán)節(jié)。這樣的過渡、橋梁或中間環(huán)節(jié)是應(yīng)該有的，因為自然領(lǐng)域雖然絕對不能對自由領(lǐng)域施加影響，但自由領(lǐng)域卻應(yīng)該對自然領(lǐng)域有影響，就是說道德律所體現(xiàn)的最后目的應(yīng)該在自然界、即感性現(xiàn)象世界里實現(xiàn)出來，為此自然界的合規(guī)律性就必須和道德律所體現(xiàn)的最后目的應(yīng)該在自然界里實現(xiàn)的可能性互相和諧一致?，F(xiàn)在的問題只是應(yīng)該到哪里去尋找這樣的過渡、橋梁或中間環(huán)節(jié)。當然、按照康德關(guān)于“純粹理性批判”的觀點，只能到人類心靈的判斷能力中去尋找，而人心除去關(guān)于真的判斷能力和關(guān)于善的判斷能力以外，就還剩下關(guān)于美的判斷能力，即鑒賞力或?qū)徝懒?。于是，康德?787年6月25日致許茨的信中宣稱《實踐理性批判》已經(jīng)大功告成的同時，又申明自己“必須馬上轉(zhuǎn)向《鑒賞力批判基礎(chǔ)》”[29]，試圖探索鑒賞判斷是否也從屬于先天的理性原理或規(guī)律的問題。兩個多月以后，康德似乎已經(jīng)有了肯定的答案，因此在9月11日致雅可布的信中說：“目前，我徑直地轉(zhuǎn)入撰寫《鑒賞力批判》，我將用它結(jié)束我的批判工作”[30]。到了年底，他的新思想在致萊因霍爾德的著名書信(1787年12月28日)中就耀眼地涌現(xiàn)出來了：“我現(xiàn)在正忙于鑒賞力的批判。在這里，將揭示一種新的先天原則，它與過去所揭示的不同。因為心靈具有三種能力：認識能力，愉快與不快的感覺，欲望能力。我在純粹(理論)理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原則，在實踐理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第三種能力的先天原則。現(xiàn)在，我試圖發(fā)現(xiàn)第二種能力的先天原則，雖然過去我曾認為，這種原則是不能發(fā)現(xiàn)的。”[31]同時，康德還在信中指出，知、情、意三種心靈能力構(gòu)成的體系性的東西;使他改變了哲學(xué)二分為理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的觀點，而認識到哲學(xué)有三個部分——理論哲學(xué)，目的論，實踐哲學(xué)，每個部分都有它自己的先天原理，三者當中自然是目的論“最缺乏先天規(guī)定根據(jù)”[32]。在這里似乎表明康德已經(jīng)萌發(fā)了一種想要系統(tǒng)地研究自然界中的合目的性問題或自然目的論的“先天規(guī)定根據(jù)”的傾向，而這種傾向在與此信一并寄給萊因霍爾德即將在《德意志信使》上發(fā)表的同福爾斯特( J.G.Forster)論戰(zhàn)的文稿《論目的論原則在哲學(xué)中的運用》(1788年1月刊出)中還見不到，雖然文章有針對性地討論了生物有機體和自然史的科學(xué)研究必須以目的論原則作為指導(dǎo)原理的問題，而且還提出了把自然和藝術(shù)品同等地看作有機整體的思想。盡管這樣，直到1788年春季，康德仍然沒有把對美學(xué)的先天原理的研究和對有機體自然科學(xué)及自然目的論的先天規(guī)定根據(jù)的研究綜合統(tǒng)一起來，因而在致萊因霍爾德的信(1788年3月7日)中他把計劃在半年內(nèi)完成的第三部批判著作照舊稱作《鑒賞力批判》，就是說它研究的只是美學(xué)問題。[33]只是又經(jīng)過了一年多的深入思索之后，康德的新思想才完全成熟和定型下來，他終于在高級認識能力中介于知性和理性之間的判斷力里找到了一種把看來漠不相干的美學(xué)問題和有機體自然科學(xué)—自然目的論問題都統(tǒng)攝包容起來的根本原理。這樣他就依然回到了他過去一貫堅持的哲學(xué)只有兩個部分(理論哲學(xué)和實踐哲學(xué))的觀點，認為(自然)目的論在必要時可隸屬于理論哲學(xué)，而其原理則屬于“純粹理性批判”的范圍。因而，康德在致萊因霍爾德的信(1789年5月12日)中就把他正在撰寫的第三批判稱為“判斷力批判”，并注明“《鑒賞力批判》是其中的一部分”[34]。這一部分后來正式定名為“審美判斷力批判”，而信中所沒有提到的《判斷力批判》的另一部分則是“目的論判斷力批判”。全書于1790年春出版，并于1792年再版，1799年出第三版。
《判斷力批判》的任務(wù)是，確定介于知性和理性之間的判斷力的先天原理，這個原理是構(gòu)成性的還是范導(dǎo)性的，它是否是判斷力對介于認識能力和欲求能力之間的愉快和不快的情感能力頒布的先天規(guī)律，它是否真正能夠充當從純粹認識能力到純粹欲求能力、即從自然領(lǐng)域到自由領(lǐng)域過渡的橋梁或中間環(huán)節(jié)。
康德認為，這里所說的判斷力已不是《純粹理性批判》中討論的那種把特殊從屬于給定的普遍的規(guī)定的判斷力，而是為給定的特殊尋找、發(fā)現(xiàn)那可以統(tǒng)攝它的普遍的反思的判斷力。反思判斷力的先天原理不可能是規(guī)定判斷力所遵循的知性范疇所體現(xiàn)的規(guī)律性(主要是因果必然性)，因為它所面對的特殊的經(jīng)驗事實或規(guī)律(例如有機體和藝術(shù)作品的各個部分之間的關(guān)系)就不是知性的因果性原理所能規(guī)定和包攝的。那么，反思判斷力需要一條什么樣的先天原理才能使多樣性的特殊事實和規(guī)律得到統(tǒng)一呢?康德從人類技藝和道德中表現(xiàn)出來的“實踐的合目的性”類推到，在自然的多樣性的經(jīng)驗事實中也應(yīng)表現(xiàn)出一種合目的性，這就是“自然的合目的性”的概念：“自然通過這個概念就被這樣地表象著，
好像有一個知性包含著自然的經(jīng)驗規(guī)律的多樣性的統(tǒng)一的根據(jù)。”[35]這個知性當然不是我們?nèi)说闹?因為人的知性的先天概念是自然的因果性而不是自然的合目的性)，至于是否真有這樣的知性也是無法確定的。所以，“自然的合目的性”是一個特殊的先天概念，它只是在反思判斷力里有它的根源，就是說，它是反思判斷力為了反思的需要而自己提供給自己的，是人用來從當前特殊的經(jīng)驗對象出發(fā)反思作為其基礎(chǔ)或根據(jù)的超驗本體、反思人的超驗本體、暗示人的自由、道德、最后目的的前景的反思判斷力的先天原理。
這個原理首先在人的審美和藝術(shù)活動中起作用。在這里，它是一個使直接同愉快和不快的情感相聯(lián)系的審美判斷和審美對象(美)成為可能的構(gòu)成性原理，因而也就表明它是反思判斷力對愉快和不快的情感能力頒立的先天法則或規(guī)律。在進行審美鑒賞時，人們著眼于一個自然對象的無目的的合目的性形式，使自己的想象力和知性能力好像趨于一個目的那樣處于自由協(xié)調(diào)的活動(游戲)之中，從而無須任何概念而產(chǎn)生出人類共同的、無利害關(guān)系的愉快感，這就使審美對象、美在人們眼中成為了“道德的象征”，從而促進人心對于道德情緒的感受性。與審美鑒賞不同，藝術(shù)創(chuàng)造是帶有藝術(shù)家的目的和概念的，但真正天才的藝術(shù)家并不是按照目的和概念來創(chuàng)造，而是好像無目的地絕對自由地進行創(chuàng)造，以致創(chuàng)造品顯得好像是大自然本身的產(chǎn)品，但同時卻又體現(xiàn)著天才藝術(shù)家的道德目的和理想?？傊?，在審美和藝術(shù)創(chuàng)造活動中，通過反思、象征和類比的方式，而使自然界和道德界、現(xiàn)象和本體、必然和自由達到了一種主觀形式上的統(tǒng)一。
其次，反思判斷力的先天原理在人們對自然的認識活動中也有其應(yīng)用，不過在這里它只是作為認識能力的范導(dǎo)性原理而同愉快和不快的情感沒有直接的關(guān)系。人們除了按照因果律等等對自然界加以認識之外，還總是傾向于對自然有機物作目的論判斷。人們把有機物和無機物區(qū)別開來，把無機物視為有機物的手段，而把有機物或有機體判定為一個以自身為目的(內(nèi)在目的)的統(tǒng)一整體，并由此而擴大到把整個自然界看作一個從低級趨向于高級的自然目的系統(tǒng)，其頂點則是以遵守道德律的(自由的)人為最后目的。這就使人有理由猜測到整個自然界都是從必然向自由生成的過程，從而暗示了現(xiàn)象和本體、認識和道德在客觀質(zhì)料上也是統(tǒng)一的。
此外，康德還從上述自然目的論進一步引申出所謂“倫理學(xué)神學(xué)”，即把整個世界看作向道德和幸福相統(tǒng)一的人這一最后目的前進，以實現(xiàn)上帝的“天意”的歷程，從而為實踐理性的利益展示誘人的前景。經(jīng)過這樣的批判考察，康德認為反思判斷力的先天原理的確在分裂的自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域之間架起了一座由此及彼的橋梁：“判斷力以其自然合目的性概念提供了自然概念和自由概念之間的中介概念，它使從純粹理論的到純粹實踐的、從按照前者的規(guī)律性到按照后者的最后目的的過渡成為可能;因為這樣一來，那只有在自然里并同自然的規(guī)律相一致才能成為現(xiàn)實的最終目的的可能性就被認識到了。”[36]
在這樣的基礎(chǔ)上，康德對他的全部理性批判工作進行了總結(jié)，充實、豐富、發(fā)展和完善了“純粹理性批判”的概念。康德認為，人類心靈的一切能力都可以歸結(jié)為來自我們所不知的同一根源的知、情、意這樣三種能力(認識能力、愉快和不快的情感能力、欲求能力)。人作為天賦理性能力、即具有依照原理進行判斷和行動的能動性的生物，他的三種心靈能力也都應(yīng)該有它們必須遵循的理性先天原理或規(guī)律，為了發(fā)現(xiàn)它們就必須對理性能力進行批判的研究。作為理性(或知性)能力的高級認識能力的總體是由知性、判斷力、理性這樣的次序排列的三種能力構(gòu)成的?！都兇饫硇耘小反_定，對于認識能力來說，只有知性是立法的，即是說知性包含著認識能力領(lǐng)域(科學(xué)認識和自然領(lǐng)域)的構(gòu)成性原理。《實踐理性批判》確定，對于高級欲求能力來說，只有理性是立法的，即是說理性包含著欲求能力領(lǐng)域(道德、自由領(lǐng)域)的構(gòu)成性原理。現(xiàn)在，《判斷力批判》確定，對于愉快和不快的情感能力來說，只有判斷力是立法的，即是說它包含著對于審美和藝術(shù)活動中愉快和不快的情感的構(gòu)成性原理，從而使自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域的過渡和聯(lián)結(jié)成為可能。因此，康德把《判斷力批判》看作完成和結(jié)束他的全部理性批判工作的最后一部著作，是他的純粹理性批判體系中必不可少的部分，沒有這一部分，對于純粹理性的批判就是殘缺不全和半途而廢的。正如他在《判斷力批判》里說的那樣：“純粹理性的，即依照先天原理進行判斷的能力的批判將會是不完備的，如果那作為認識能力自身也要求著批判的判斷力的批判不當作它的一個特殊部分來處理”;“盡管哲學(xué)只能區(qū)分為理論的和實踐的兩個主要部分，……可是那必須在哲學(xué)體系研究工作之前為著體系的可能性而解決一切問題的純粹理性批判卻是由三個部分構(gòu)成的：純粹知性的批判，純粹判斷力的批判和純粹理性的批判，這些能力之所以稱為純粹，因為它們是先天立法著的。”[37]由這樣三個部分構(gòu)成的“純粹理性批判”的整體也就是康德最終建成了的、完備的哲學(xué)體系，即批判哲學(xué)體系。關(guān)于這個體系的對象、任務(wù)、組成和它與諸高級心靈能力及其先天原理和原理應(yīng)用范圍的系統(tǒng)統(tǒng)一性可以表示如下[38]：
在康德看來，這個批判哲學(xué)體系既然已經(jīng)窮盡了人類各個高級心靈能力的先天原理，解決了哲學(xué)的可能性的全部問題，它也就為純粹理性的全部哲學(xué)知識的體系打下了深入到達原始地層的基礎(chǔ)，從而能夠保證這座哲學(xué)大廈不致因地基某一部分下陷而坍塌。它首先為康德所說的作為科學(xué)的未來形而上學(xué)體系，即由自然形而上學(xué)(理論哲學(xué))和道德形而上學(xué)(實踐哲學(xué))兩部分構(gòu)成的純粹理性體系打好了基礎(chǔ)，因為它既提供了自然領(lǐng)域的先天原理和自由領(lǐng)域的先天原理，又為這兩大部分聯(lián)結(jié)為一個整體提供了可能性。它也為康德以解決關(guān)于人的四大問題為構(gòu)成部分的某種哲學(xué)人類學(xué)體系提供了基礎(chǔ)，因為不僅第一批判和第二批判由于回答了我能知道什么和我應(yīng)做什么而為解決整個人的問題提供了地盤和目標，而且第三批判也為回答我可以希望什么和人是什么提供了思路和前景。因此，在這種意義上，康德的批判哲學(xué)體系也就只是他所規(guī)劃的未來形而上學(xué)或哲學(xué)的一個“導(dǎo)論”。在以第三批判結(jié)束“批判工作”以后，康德建立自然—道德形而上學(xué)和某種哲學(xué)人類學(xué)的一系列著述活動也證明了這點。
但是，批判哲學(xué)體系雖說是哲學(xué)或形而上學(xué)的“導(dǎo)論”，然而正如康德在區(qū)分純粹理性的“批判”和“體系”時也把“批判”包含在最廣義的形而上學(xué)中一樣，它作為“導(dǎo)論”無非就是形而上學(xué)的最普遍或最一般的原理的體系。這些原理在康德那里盡管是純粹理性的先天原理，它們只涉及先天的認識的形式、道德的形式和審美的形式，而不是關(guān)于對象(對象應(yīng)是形式和質(zhì)料的統(tǒng)一)的知識。但是，它們作為這樣的先天形式卻是對象(認識的、道德的和審美的)成為可能的構(gòu)成性原理，因而也是支配這些對象的根本特性的最普遍的規(guī)律，或者說，是一切可能的這些對象之成為實際存在的條件或規(guī)律。因此，在這種意義上，正如康德曾經(jīng)在《純粹理性批判》中把純粹知性論稱為存在論(本體論)那樣，現(xiàn)在的批判哲學(xué)體系也就可以看作是完成了的存在論或本體論，只不過這里的存在不是指獨立于人的意識的對象的存在，也不僅是作為認識對象的自然事物的存在，而是與人的意識不可分離的、包括認識、道德(意志)和審美的對象在內(nèi)的一切對象的存在。正因為這樣，批判哲學(xué)就不能只歸結(jié)為單純的認識論或邏輯學(xué)體系(像某些新康德主義者認為的那樣)，也不能歸結(jié)為認識論、邏輯學(xué)與存在論相統(tǒng)一的單純自然的(僅僅關(guān)于真的)形而上學(xué)體系(康德在《純粹理性批判》中曾這么看“批判”)，而應(yīng)當看作是認識論、邏輯學(xué)、本體論相一致的關(guān)于真(自然)、善(自由)、美(藝術(shù))的統(tǒng)一的形而上學(xué)體系。
同時，由于康德的批判哲學(xué)體系的任務(wù)是揭示人類知、情、意三種高級心靈能力的先天原理，而這種研究又是以闡明人類理性的最后目的在自然界里實現(xiàn)的可能性和條件為宗旨，所有這些都表明批判哲學(xué)是圍繞著人在世界里的地位、職責和前景這個中心旋轉(zhuǎn)，因而是指向“人是什么”這個人類學(xué)的根本問題的，更何況知、情、意三種能力本來也就是康德《實用人類學(xué)》的研究對象，這部著作的第一部分“人類學(xué)教授法”就是對于這三種能力的經(jīng)驗性的和心理學(xué)的描述。從這個角度出發(fā)，國內(nèi)外一些康德哲學(xué)專家認為，批判哲學(xué)本身就具有人類學(xué)的性質(zhì)，并對它進行了人類學(xué)的注釋和破譯。在國內(nèi)，據(jù)我所知，最先把這個問題鮮明地提出來加以討論的是康德《實用人類學(xué)》的譯者鄧曉芒教授。他發(fā)表了這樣一種獨創(chuàng)的觀點：在康德那里有兩種“人類學(xué)”，即由三大批判構(gòu)成的先驗人類學(xué)和經(jīng)驗性的實用人類學(xué)，由于康德的不可知論和批判主義最終是導(dǎo)向一種現(xiàn)象主義和實用主義，因而他就未能真正建立起一個完整的先驗人類學(xué)體系，而只能以實用人類學(xué)作為其先驗人類學(xué)的真正“歸宿”。[39]
由此可見，康德的批判哲學(xué)體系具有多重性質(zhì)的特點：就其本來的意義說，它是純粹理性的系統(tǒng)批判，因而是未來形而上學(xué)的“導(dǎo)論”;作為“導(dǎo)論”，它不能不同時具有它為之奠基的由自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)兩個部分(美學(xué)和自然目的論在康德看來不能成為哲學(xué)的一個獨立的部分，而是在必要情況下臨時附加在上述兩個部分中的任何一個部分)構(gòu)成的形而上學(xué)體系的性質(zhì);而作為以解決關(guān)于人的四大問題為構(gòu)成部分的某種哲學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)或前提，它又具有哲學(xué)人類學(xué)體系的性質(zhì)。
總起來說，康德發(fā)起德國哲學(xué)革命的批判時期的哲學(xué)思想是一個復(fù)雜的、矛盾的發(fā)展過程。這種復(fù)雜性和矛盾性首先表現(xiàn)在：在這個過程里產(chǎn)生和出現(xiàn)了三個不同的康德哲學(xué)體系：已經(jīng)完成了的作為純粹理性批判的哲學(xué)“導(dǎo)論”——批判哲學(xué)體系，尚未完成的作為純粹理性體系的自然—道德形而上學(xué)體系和也沒有真正完成的以回答關(guān)于人的四個問題為內(nèi)容的哲學(xué)人類學(xué)體系。其次還表現(xiàn)在已經(jīng)完成的批判哲學(xué)體系本身又具有三重不同的性質(zhì)：批判主義、形而上學(xué)和人類學(xué)?？档抡軐W(xué)思想的這種復(fù)雜性和多重性，恰好說明了它是它那個無論在經(jīng)濟、政治和文化、哲學(xué)等等方面都處于新舊交替的過渡時代的產(chǎn)兒，也表明了它在解決哲學(xué)應(yīng)走什么新的道路，應(yīng)研究什么新的問題，應(yīng)采取什么新的形態(tài)等等與哲學(xué)生死攸關(guān)的重大問題中的探索性和創(chuàng)始性?？档抡軐W(xué)思想的偉大歷史意義和永恒歷史魅力，正在于它把這種放射著探索性和創(chuàng)始性光輝的智慧作為最寶貴的哲學(xué)遺產(chǎn)傳給了后世。
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