西方哲學(xué)康德論文(2)
西方哲學(xué)康德論文
西方哲學(xué)康德論文篇二
不盡的康德哲學(xué)
本世紀(jì)五六十年代以后，是法國 哲學(xué) 群星燦爛的時期，顯示了一種世紀(jì)末和世紀(jì)交替的特色。這時的法國哲學(xué)家每有新的精彩議論，常使人在眼花繚亂中驚心動魄。但法國的這些哲學(xué)新星，都有深厚的學(xué)問基礎(chǔ);他們是“ 現(xiàn)代 的”、“后現(xiàn)代的”，但他們并沒有把“古典的”拋開一邊，而是認(rèn)真地 研究 它，在這個基礎(chǔ)上使自己的創(chuàng)新在 理論 上厚實起來。這是“學(xué)問”之道。
德羅茲(Gilles Deleuze)是法國哲學(xué)新星中的一員，思想相當(dāng)激進(jìn)，但1963年，他出版過一本論康德哲學(xué)的書，叫“La Plilosophie Critique de Kaut”。這本書1984年被譯成 英文 出版。
我最初知道這本書是1988年在英國牛津時蒙特菲爾(Alaf Monteniore)向我推薦的，回國后，我竟然買到這本書的英譯本。拜讀了三遍，我覺得這是一本在總體上把握康德哲學(xué)思想最精練、最認(rèn)真、也最有新意的杰作，它篇幅很小，英譯才80頁，而 內(nèi)容 卻囊括了康德的三大批判;小而涉及面廣，對關(guān)鍵 問題 卻絕不含糊，譬如康德在論述時空時為什么分“形而上學(xué)的解釋”和“先驗的解釋”，過去我們讀康德書時也總想找出一些切入點來，但卻不清楚，德羅茲以“Quid facti”(事實上的)和“Quid juris”(權(quán)限上的)來分，就比較清楚。這本書，往往能在看起來比較小但實際卻相當(dāng)要緊的關(guān)節(jié)上，有中肯的闡述。在德羅茲為這個英譯本新寫的“序言”中，把康德哲學(xué)與近幾十年哲學(xué)思想中的一些新問題如時空、同異、有序無序等 聯(lián)系起來，使康德哲學(xué)在現(xiàn) 時代 呈現(xiàn)出一個新的面貌，有一個新的意義。此種意義并不是現(xiàn)在的人硬加給康德的，而是原本就在康德的著作中，只是只有現(xiàn)代的人——經(jīng)過“現(xiàn)(當(dāng))代”、“后現(xiàn)代”思潮“洗禮”的學(xué)者，才能把它們識別、闡發(fā)出來。
一、應(yīng)該從何種總體角度來理解康德哲學(xué)
德羅茲在總體地把握康德哲學(xué)這一點上是很扎實的，這倒不僅僅是他把康德三大批判統(tǒng)一起來考慮。因為這個 工作，已有不少學(xué)者做過;而在于他對這三大批判的理解，有一個過去不太為人注意，或注意不夠的總體的角度，這個角度同時也是康德自己所要緊緊把握住的。這個角度就是：人的理性在脫離了 自然 狀態(tài)進(jìn)入文明狀態(tài)后，如何行使自身的合法權(quán)利。哲學(xué)離不開理性，它面對的是文明的世界，而不是自然的世界;這個世界是有“法度”的，理性就是要為這個文明世界的成員分配適當(dāng)?shù)?ldquo;權(quán)限”，使之安居樂業(yè)、各得其所，而不致分崩離析。有“法度”的世界就是一個“國度”。
過去我們讀康德的書時當(dāng)然也知道他喜歡用“王國”這個詞，像目的王國、人的王國等;而且也指出過他喜用 法律 的名詞，以為他是借用來的，有點比喻的性質(zhì)，并不當(dāng)真認(rèn)為有什么實質(zhì)性的意義。讀了德羅茲的書后，才發(fā)現(xiàn)原來這正是康德哲學(xué)的主要立意所在：康德哲學(xué)就是要為這個文明的理性王國找出各種“職能”的立法根據(jù)，分清各種“職能”的立法權(quán)限，而防止各個“職能”之間的“越權(quán)”(過去常用“僭妄”或“僭越”)。
說起“職能”(faculties)，也是德羅茲提出來理解康德哲學(xué)的一個主要的詞。這個詞過去也用，但常從 心理、生理上來讀它，理解為“能力”。嘗奇怪為什么德羅茲在研究康德這個反心理主義者的哲學(xué)時，卻要用這個詞。原來，仍然要從“王國”的角度來理解faculties。從一個“國度”來理解“faculties”，大概就是職司、職能的意思，連學(xué)校、公司的職員都可以叫“faculty”?？档抡軐W(xué)，就是要研究文明的理性王國如何合度地行使理性各種職能部門，所以faculties這個詞就很關(guān)鍵，對理解康德哲學(xué)的總體思路，很重要。
二、關(guān)于高級“職能”
當(dāng)然，faculties也并不排斥主觀“官能”的意思。相反，“官能”仍是這個詞的主要內(nèi)涵，只是在康德哲學(xué)中，“官能”有高下之分，而哲學(xué)所要探討的，是“官能”的高級職能。官可以是“生理性”的，如五官;也可以是“人性”的、“心理性”的，常被分為知、情、意三種，知為知識，分真假;情為情感，分愉快與痛苦;意為意志(欲望)，分善惡。既然是一個“王國”，其“官(員)”也就有低級、高級之分，而其高下、大小之“分”也，在于“服從”。下級“服從”上級，“小官”服從“大官”。在德羅茲看來，康德的這個“文明王國”亦有此種區(qū)分：知、情、意三個方面都有各自的高級“立法長官”，治理各自的管區(qū)，使各個管轄范圍得以“自治”;當(dāng)然也包括各管區(qū)之間的溝通和協(xié)調(diào)。所有這三部分能得以自治的根子，在于理性本有最高的立法權(quán)：“理性”是知、情、意三軍的最高統(tǒng)帥，是文明王國的“最高統(tǒng)治者”。然而，包括理性在內(nèi)，各管區(qū)的“長官”，在康德看來，都只有“立法”權(quán)和“審利(評判)”權(quán)，而“行政”、“執(zhí)行”權(quán)，則在 經(jīng)驗手中。“立法”與“評判”權(quán)在經(jīng)驗之外——先驗的;“法律”之運行則在“經(jīng)驗”之中。哲學(xué)是研究理性如何在各領(lǐng)域分配合適的“立法權(quán)”，而各經(jīng)驗 科學(xué) ——物 理學(xué) 、心理學(xué)等等，則處理在各自的領(lǐng)域如何實現(xiàn)各自的權(quán)利，如何使“法律”具體運作，從而使這個“文明王國”在實際上繁榮昌盛起來。
這是德羅茲研究康德所采取的一個總的角度。在他眼里，康德的哲學(xué)系統(tǒng)很像一個實際的(資產(chǎn)階段)“王國”，實行著三權(quán)(或二權(quán))分立，各權(quán)“自治”，但都又依據(jù)統(tǒng)一的原則——理性。“理性的王國”與“現(xiàn)實的王國”一樣，大小官員各司其職，低級服從高級，而問題正在于各級官員憑什么有發(fā)號施令的“權(quán)力”?他們又根據(jù)什么來劃分勢力范圍?康德所謂“批判哲學(xué)”的“批判”，就是要為劃分(厘定)各種“權(quán)力”的“限界”(權(quán)限)，“審議”各職能部分的“權(quán)限”，毋使“僭越”而“越俎代庖”。
德羅茲還進(jìn)一步區(qū)分“職能”的兩種含義：一是指知、情、意本身的，如知識有高級職能，欲望、情感也有，即對象、外界向心智提供的各種表象之間的關(guān)系，服從何種“法律(則)”結(jié)構(gòu)起來;另一種意思是由提供此種“表象”之來源——如“直覺”、“概念”及“觀(理)念”，都受理性推理的必然性所決定，因而有其必然和普遍的性質(zhì)。這是康德哲學(xué)的研究者常常討論的題目。而德羅茲所要解決的是理性如何會(能)對這種含義上的“職能”具有必然的“號令權(quán)”?在德羅茲看來，理性之所以管得著這些領(lǐng)域，乃在于它對這個“王國”中一切“成員”(臣民)都有“關(guān)切”(interest)的關(guān)系。盡 管理性不是(不應(yīng))直接——而是本應(yīng)通過知性(悟性)來向“自然”立法，但由于理性對自然所具有的“關(guān)切”，所以才會產(chǎn)生矛盾、辯證的“幻相”。理性這個“王國”的“最高立法者”，對自己已分配下去的權(quán)限亦不得“僭越”，因而理性不是“王國”的“獨斷者”——“獨裁者”。
德羅茲理解的康德哲學(xué)，實際上受著他自己對 社會 —機器的興趣的巨大 影響 ，但他此種理解角度，對揭示康德“哲學(xué)王國”作為(資產(chǎn)階級)市民“王國”的投影來說，卻是相當(dāng)有意義的。由于 中國 社會 歷史 進(jìn)展的特殊性，我們對此種(資產(chǎn)階段)“王國”(資產(chǎn)階級法制社會) 體會不如西方人深刻，在我們研究康德哲學(xué)時，對德羅茲這種揭露，就覺得有更多的幫助。
三、“知性(悟性)向自然立法”
在這個理性的“王國”中，首先遇到的是人與自然的關(guān)系，人如何把自然也接納為這個“王國”的“成員”;自然不再是荒漠，而也成為文明的組成部份。這是康德“知識論”——亦即《純粹理性批判》要解決的問題。
這一部分，是人們談?wù)摰米疃嗟牟糠?。長期以來，西方的學(xué)者理解康德哲學(xué)的變革意義，重心也放在這一部分，因而有近代西方哲學(xué)由“本體論”向“知識論”轉(zhuǎn)化之說。也正是在這部分，康德自詡他的學(xué)說是一場“哥白尼式的革命”。
所謂“哥白尼式的革命”，按康德自己的解釋，是指過去的哲學(xué)知識論都是讓主體圍繞客體轉(zhuǎn)，要主體服從(符合)客體;如今則讓客體圍繞主體轉(zhuǎn)，客體要服從(符合)主體。這個軸心的轉(zhuǎn)換，并不是說康德主張客體無根據(jù)地服從主體的想法;這是瘋狂，不是科學(xué)，而康德恰恰是要為科學(xué)(知識)尋求根據(jù)的。什么叫科學(xué)(知識)?科學(xué)(知識)一定要有普遍性、必然性。德羅茲很強調(diào)這一點，因為休謨把科學(xué)(知識)只看作經(jīng)驗的，因而覺得沒有普遍必然性。德羅茲說，如果我說：“我看到了數(shù)千次日出”，這并不是科學(xué)(知識)，而只有當(dāng)我說“明天太陽會升起”，才是知識判斷，如“水在100攝氏度時就一定會沸溢”一樣。這也就是我們現(xiàn)在常說的，科學(xué)知識涉及問題是“可預(yù)言(測)”的。
康德進(jìn)一步的問題，亦即“批判哲學(xué)”的核心問題在于：我們有何種根據(jù)作出這種具有普遍必然性的科學(xué)知識論斷?如果我們的科學(xué)知識只是我們的主觀表象符合被表象的“對象”，那末“對象”的千變?nèi)f化，使我們“無權(quán)”說我們的論斷就一定會符合它們。不僅如此，如果事情只在于：休謨認(rèn)為此種符合沒有必然性，而康德則認(rèn)為有必然性——過去我們實際大都只停留在此種認(rèn)識上，那末康德不過是以一種(獨斷的)意見代替了另一種(獨斷的)意見?？档碌呢暙I(xiàn)不僅在于指出了在“事實上”“對象”有不可缺少的“存在方式”(時間、空間)和“本質(zhì)屬性”(如實體、因果等)，即“對象”必定有“先天的直觀形式”和“先天的概念(范疇)形式”，而且還要問，為何會有此種先天的形式，它們?nèi)绾文軌?有權(quán))使“對象”成為可預(yù)言(測)的。過去的理性主義哲學(xué)家在指出“事實上”的“根據(jù)”(即“形而上學(xué)”的闡明上)做了大量工作;而后部分的工作，即在“權(quán)限”上“可預(yù)言(測)”的知識如何可能，則是康德“批判哲學(xué)”的主要著力點，也是此種哲學(xué)的重要歷史貢獻(xiàn)?？档掳堰@部分工作叫做“先驗的闡明”(時間、空間)和“先驗的演繹”(范疇)。
時間和空間是直接呈現(xiàn)在我們面前的，所以是“presentation”;而范疇的形式，則是此種綜合的再綜合，故為“Re—presentation”，前者為直觀(覺)，后者為知(悟)性，而直觀與知性又通過想象力聯(lián)接起來，此三種職能都在理性“關(guān)切”之下，行使自己的“立法”權(quán)。
在康德“知識論”中，人們常常討論理性的僭越，過去我們一般理解為：知性越超了自己的“權(quán)限”，將直觀與范疇形式運用到無限、大全上去，就會相矛盾，出現(xiàn)幻相;而此種無限、大全原本只是一種觀(理)念，本沒有經(jīng)驗直觀對象與之相對應(yīng)。這種理解并不錯，但還不夠。德羅茲說，所謂“僭越”除了知性妄圖為本體“立法”的意思外，還有理性從“最高立法者”位置上“屈降”下來，“過問”本是分配給知性“管”的事。因為理性對自然也很“關(guān)切”，才讓知性為自然立法;但理性對自然的“關(guān)切”，只限于思辯的(speculative)，而所謂“思辨的”是指：“事物”作為外在于我們自身的存在物，沒有根據(jù)要求它“服從”知性所立“法則”，而只能要求“事物”向我們顯現(xiàn)的那個“樣子”(通過時間、空間)，即現(xiàn)象“服從”此種“立法”。“speculative”原有鏡象的意思在內(nèi)，而理性如果憑自己“推論”(動詞reason)的力量，要去把握現(xiàn)象后面的本體(事物本來的樣子)，要本體也“服從”知性的立法，則鏡象就成了幻相。
從這個意義說，知性自己不會越權(quán)，而是理性讓它越權(quán)，所以叫“理性的僭妄”，不是“知性的僭妄”。所以，德羅茲說，康德第一批判的書名才叫“純粹理性批判”，批判的是“理性”，不是“知性”(英譯本，第25頁)。同樣，過去我們常說，“純粹理性批判”可以理解為“思辨理性批判”，就不很確切，因為“批判”的并不全是“思辨理性”而正是“純粹理性”，或叫“純粹思辨理性”，“純粹”不可少。
四、如何為“自由(者)”立法?
在自然以及關(guān)于自然的知識領(lǐng)域里，理性是為“外來者”立法，是為“自然”(所提供的感覺材料)立法(“移民歸化法”)，而在“ 實踐”的領(lǐng)域里，理性就為“自己的公民”立法，為“自由民(者)”立法。在自然領(lǐng)域中，理性建構(gòu)起一個必然的“王國”，而無關(guān)乎“欲望”——不管“愿意”與否;在實踐的領(lǐng)域里，理性則建構(gòu)一個自由的“王國”。自由而成為“王國”，自由而有“法度”，就是“欲望”的“高級職能”。
在“實踐”的領(lǐng)域中，理性的立法對象是自由。兩個以及兩個以上的“自由(者)”之間，如何立約、立法?
自由不是隨心所欲，為所欲為。低級的“欲望”原是需要，是迫使，是必然——英文necessary，德文notwendig，原本都有“生理需求”的意思，因而是不自由。自由是對此種需求、欲望的擺脫，自由是不受限制，是無限，因而它并不能在感性世界找出“對象”來。此種高層次的自由，只有人作為理性存在者才擁有。自由即理性，自由(者)之間的關(guān)系，即理性者之間的關(guān)系，亦即人與人之間的關(guān)系，而不是物與物、人與物之間的關(guān)系，因此，“自由(者)”的關(guān)系，不是“自然(者)”的關(guān)系，不是“思辨者”的關(guān)系，而是“實踐(者)”的關(guān)系，“道德(者)”的關(guān)系。于是，《純粹理性批判》涉及理性如何為自然(王國)立法;《實踐理性批判》涉及的乃是理性如何為自由(王國)立法。
諸“自由者”的聚集，不是一盤散沙，同樣是一個有法度的“國度”，然而，自由的法度，不同于自然的法度。自然的“法”受制于自然提供的感覺材料;自由的“法”則是理性為自己立法，因而完全是“形式”的，而不是“質(zhì)料”的。“自由法”不教導(dǎo)人在何種情況下如何去做，而只教導(dǎo)人不論何種情況都“應(yīng)”如何去做。順應(yīng)和改變 環(huán)境是人與其他動物所共有的特性，其區(qū)別只是程度上的;但不顧任何環(huán)境、無條件地去做事，才是只有人才有的特性。此種不計成敗利鈍的“應(yīng)該”，是為理性的“無條件”“命令”。“命令”即法令，“自由者”只服從理性自身的命令、法令(law)，不服從自然的、必然的“法則”(有條件的法令)。所謂“不服從”乃是“不顧計”，“不以其為出發(fā)點”。
在“自然的王國”，理性立法是為“外來的臣民”;在“自由的王國”，“理性”則為“自己”立法，所以，在這個領(lǐng)域里，“立法者”與“臣民”是“同一”的(英譯本，第32頁)。這樣，“自由(者)的王國”就是一個高度“自治”的王國。在這個王國中，各“自由(者)”之間的關(guān)系，曰誠，曰仁，曰敬。“自由(者)”不能成為“質(zhì)料”(材料、工具、手段)，不能被“利用”來去做另一個東西，達(dá)到另一個目的。
“自由(者)”之間的關(guān)系不是“知識性”的，“自由(者)”的行為具有“不可預(yù)測性”，但因其“誠”而“可信”。
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