馬克思哲學(xué)的基本問題論文(2)
馬克思哲學(xué)的基本問題論文篇二
【內(nèi)容提要】馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)就在于它特有的歷史的觀念或歷史的原則。研究馬克思哲學(xué)的關(guān)鍵在于，不應(yīng)該用西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)本體論的解釋原則去詮釋和重構(gòu)馬克思哲學(xué)，也不應(yīng)該用西方現(xiàn)代哲學(xué)某些哲學(xué)派別的解釋原則去詮釋和改造馬克思哲學(xué)。馬克思哲學(xué)的基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是生活(實踐)與意識的關(guān)系問題。與此相適應(yīng)，馬克思的唯物主義不是“物質(zhì)(自然)決定意識”的舊唯物主義，而是生活(實踐)決定意識的新唯物主義，即歷史的唯物主義。這種新唯物主義是關(guān)于“人的存在論”——“歷史生存論”的唯物主義。
【關(guān) 鍵 詞】哲學(xué)的理論特質(zhì)/馬克思哲學(xué)的基本問題/馬克思哲學(xué)的新唯物主義
馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)
所謂哲學(xué)的“理論特質(zhì)”，是指某一個哲學(xué)家的哲學(xué)同其他哲學(xué)家的哲學(xué)相區(qū)別的特殊性質(zhì)。因此，一個哲學(xué)家的哲學(xué)思想的理論特質(zhì)，既代表著一個哲學(xué)家思想的獨特性，即個性，也代表著這個哲學(xué)家思想的創(chuàng)造性價值。
從哲學(xué)觀上看，任何具有個性的哲學(xué)，都不是離開其他哲學(xué)家的哲學(xué)思想進(jìn)行孤立研究的結(jié)果。哲學(xué)家都是在前人留下來的思想資料的前提下進(jìn)行研究的，因而我們都能夠在他的前輩那里找到其思想淵源。也就是說，任何一個哲學(xué)家的哲學(xué)創(chuàng)造，都是哲學(xué)歷史演變過程中的合乎邏輯的必然結(jié)果，而不是獨立于哲學(xué)史之外的個別事件。但是，任何哲學(xué)家的哲學(xué)又都是有個性的哲學(xué)。一種哲學(xué)如果沒有自己的獨特性，就意味著這種哲學(xué)沒有自己的創(chuàng)造性，同時也意味著這種哲學(xué)在哲學(xué)史上沒有自己的獨特價值。一個哲學(xué)家的哲學(xué)在哲學(xué)史上的價值，正在于它的獨特性、創(chuàng)造性。因此，我們在這里強調(diào)馬克思哲學(xué)的“理論特質(zhì)”，就是要特別強調(diào)馬克思哲學(xué)的“獨特性”，通過說明馬克思哲學(xué)“不是什么”，劃清馬克思哲學(xué)同非馬克思哲學(xué)的界限，以便更加準(zhǔn)確地把握馬克思哲學(xué)的理論實質(zhì)。
馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)就在于它特有的“歷史”的觀念。恩格斯發(fā)表于1883年的《在馬克思墓前的講話》和寫于1880年的《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中，都明確指出歷史唯物主義和剩余價值學(xué)說是馬克思的兩大發(fā)現(xiàn)。其中經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)現(xiàn)是剩余價值學(xué)說，哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)則是歷史唯物主義。在這里，恩格斯并沒有說馬克思還有什么別的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)。對恩格斯的話我們只能得出以下結(jié)論：第一，如果歷史唯物主義不是馬克思的哲學(xué)世界觀，而僅僅是一種歷史觀，那么，馬克思就僅僅有新歷史觀而沒有新的哲學(xué)唯物主義世界觀，因為馬克思除歷史唯物主義之外沒有別的哲學(xué)發(fā)現(xiàn);第二，如果說馬克思有哲學(xué)世界觀，而他的哲學(xué)世界觀又不是歷史唯物主義，那么，馬克思就只有舊哲學(xué)的世界觀，而沒有創(chuàng)新性的新哲學(xué)世界觀，因為馬克思在哲學(xué)上除了歷史唯物主義之外沒有什么別的發(fā)現(xiàn)。顯然，上面的兩個結(jié)論都是我們不能同意的。要承認(rèn)馬克思有自己的新唯物主義哲學(xué)世界觀，那只能是歷史唯物主義的世界觀。因此，按照恩格斯的說法，馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)，就體現(xiàn)在它的“歷史”概念之中：馬克思的新唯物主義就是“歷史的”唯物主義，馬克思的辯證法也就是“歷史的”辯證法，馬克思哲學(xué)的實踐觀是“歷史的”實踐觀。離開歷史概念去談?wù)擇R克思哲學(xué)，就背離了馬克思哲學(xué)的核心和靈魂。
當(dāng)然，馬克思的歷史唯物主義首先是一種唯物主義的“歷史觀”。馬克思，特別是恩格斯在講述歷史唯物主義時，在大多數(shù)情況下都是在講唯物主義的“歷史觀”。這就給人一種印象，好像馬克思和恩格斯都把歷史唯物主義僅僅看做是歷史觀。但是，馬克思和恩格斯在講歷史觀時，也是通過講述歷史觀，來揭示出一種新的哲學(xué)世界觀。為什么馬克思沒有離開唯物主義的歷史觀去單獨構(gòu)造一種超越于唯物主義歷史觀之上的哲學(xué)世界觀?人們認(rèn)為，這是由于馬克思和恩格斯后來把主要精力都集中于科學(xué)社會主義理論和經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，沒有時間去構(gòu)造他們的哲學(xué)世界觀體系。這種理解未免太浮淺了。實際上，馬克思的新哲學(xué)世界觀就在他所創(chuàng)立的唯物主義的“歷史觀”之中。馬克思根本沒想、也不可能在他的唯物主義歷史觀之外構(gòu)造出一種像舊哲學(xué)那樣的哲學(xué)世界觀體系。在19世紀(jì)，西方哲學(xué)已經(jīng)發(fā)生一個轉(zhuǎn)向，這就是“哲學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向”①?？铝治涞路浅Ｃ鞔_地指出：“如果說17世紀(jì)的哲學(xué)是清理17世紀(jì)的自然科學(xué)，那么‘20世紀(jì)哲學(xué)的主要任務(wù)就是要清理20世紀(jì)的史學(xué)’。”②這就意味著，哲學(xué)將實現(xiàn)一個從西方古典哲學(xué)的“完全是以科學(xué)精神來構(gòu)思的完整的哲學(xué)”③向“按照歷史精神”來構(gòu)思的“現(xiàn)代哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向。“馬克思實現(xiàn)的歷史轉(zhuǎn)向的真正意義不僅在于創(chuàng)立了一種新歷史觀，而且更重要的是通過新歷史觀的發(fā)現(xiàn)，使哲學(xué)的基礎(chǔ)發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，即從建立在自然科學(xué)基礎(chǔ)上的西方近代哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐詺v史的觀念為基礎(chǔ)的新哲學(xué)世界觀——歷史唯物主義的世界觀。歷史唯物主義作為世界觀，用‘歷史精神’取代了‘科學(xué)精神’，用‘歷史的邏輯’取代了‘科學(xué)的邏輯’，并把歷史的邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)的‘歷史性思維’或‘歷史性解釋原則’，從而使得歷史唯物主義具有了一般哲學(xué)世界觀的意義。”④馬克思的歷史唯物主義也以其特有的方式實現(xiàn)了西方現(xiàn)代哲學(xué)的“生存論轉(zhuǎn)向”和“生活世界的轉(zhuǎn)向”。正是馬克思的歷史唯物主義所實現(xiàn)的哲學(xué)歷史轉(zhuǎn)向，為西方現(xiàn)代哲學(xué)的各種轉(zhuǎn)向(諸如生存論轉(zhuǎn)向、生活世界轉(zhuǎn)向、后形而上學(xué)轉(zhuǎn)向等)奠定了深層的基礎(chǔ)。因此，哲學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向并非是馬克思哲學(xué)獨有的現(xiàn)象，而是整個西方現(xiàn)代哲學(xué)的共同特征，只不過馬克思以他的歷史唯物主義開創(chuàng)了這一歷史轉(zhuǎn)向的先河而已。馬克思的歷史唯物主義新世界觀的誕生，并非是發(fā)生在西方哲學(xué)歷史演變之外的一個孤立的、偶然的事件，而是西方哲學(xué)歷史演變之中具有邏輯必然性的內(nèi)在的環(huán)節(jié)，是西方哲學(xué)史的一個重要的組成部分。在上述意義上可以說，馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義是西方現(xiàn)代哲學(xué)的基石，是西方現(xiàn)代哲學(xué)各種轉(zhuǎn)向的第一次發(fā)動和踐行。
因此，馬克思的歷史唯物主義并非僅僅是一種“歷史觀”，而且是一種新的哲學(xué)世界觀。馬克思的歷史唯物主義超越了西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)本體論，成為一種具有獨特的解釋原則、思維方式和評價體系的新世界觀。
第一，“歷史的原則”(或歷史的觀念)堅持一種新的思維方式或邏輯方法，即“歷史性思維”或“歷史的邏輯方法”。恩格斯在談到黑格爾的哲學(xué)時指出：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)。”“在《現(xiàn)象學(xué)》、《美學(xué)》、《哲學(xué)史》中，到處貫穿著這種宏偉的歷史觀，到處是歷史地、在同歷史的一定的(雖然是抽象地歪曲了的)聯(lián)系中來處理材料的。”“這個劃時代的歷史觀是新的唯物主義觀點的直接的理論前提，單單由于這種歷史觀，也就為邏輯方法提供了一個出發(fā)點。”⑤因此，歷史的觀念或歷史的原則，首先是一種新的思維方式或邏輯方法，即“歷史的思維”方式或“歷史的邏輯”方法。這種新的思維方式或邏輯方法就是“辯證法”。當(dāng)然，黑格爾的這種思維方式或邏輯方法仍然存在著致命的缺陷：在他的邏輯學(xué)中，絕對理念的完滿實現(xiàn)最后終結(jié)了歷史思維，使得這種不徹底的歷史思維最終仍然窒息在他的形而上學(xué)體系的框架之中。正是馬克思通過對現(xiàn)實的歷史的研究，最終超越形而上學(xué)，形成了徹底的歷史思維或歷史的邏輯方法。
第二，歷史的原則也是一種新的哲學(xué)解釋原則。“歷史性概念包含著如下意義：第一，條件性、具體性。第二，非終極性和非永恒性。第三，過程性。在這個意義上說，‘歷史性解釋原則’是指把對象和哲學(xué)問題放到特定的具體條件下、作為一個暫時的歷史過程進(jìn)行考察的哲學(xué)解釋原則。這一解釋原則的基本觀念就是否認(rèn)終極的、永恒不變的東西的存在。”⑥從而超越了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)本體論的解釋原則。
第三，歷史的原則提供了一種全新的價值評價尺度——“歷史的尺度”。西方傳統(tǒng)哲學(xué)提供給我們的是一種形而上學(xué)的尺度，即抽象的人道主義的尺度。這種哲學(xué)首先設(shè)定了一個抽象的、理想性的、超時間、超歷史的永恒不變的人性或人的本質(zhì)，并把它作為評價現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的生活和歷史的尺度。從抽象的、理想性的人的本質(zhì)出發(fā)，否定人的現(xiàn)實生活和現(xiàn)實的社會形式(特別是私有制下的社會形式)的合理性，這是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的人本主義哲學(xué)的基本特征。在這種哲學(xué)看來，以往的私有制條件下的人類歷史都不是真正的“人”的歷史，而是反人性的歷史，非人的歷史;與此相適應(yīng)，這樣的歷史條件下的“人”，也不是真正的人，而是異化的人，即“非人”。與此相反，馬克思的歷史唯物主義則把人看成是一種在歷史中不斷生成著的、不斷發(fā)展著的人，否定抽象的、理想性的永恒不變的人的本質(zhì)的存在。歷史唯物主義提供給我們的價值評價尺度是一種“歷史的尺度”。“歷史的尺度”是一種從現(xiàn)實的人出發(fā)，把處于不同歷史條件下的現(xiàn)實的人的生存價值作為評價尺度的哲學(xué)價值觀。它不僅把人放到他所生存的特定歷史條件下去評價，而且把對象也放到它所存在的特定的歷史條件下去評價。這樣，評價的“價值的尺度”就不再是一種形而上學(xué)的超時間、超歷史的理想性的尺度，而是一種現(xiàn)實的尺度、歷史的尺度。歷史的尺度同抽象的人道主義尺度的區(qū)別和對立，充分體現(xiàn)在恩格斯對奴隸制的評價中：“只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術(shù)和科學(xué);沒有奴隸制，就沒有羅馬帝國。沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎(chǔ)，也就沒有現(xiàn)代的歐洲。我們永遠(yuǎn)不應(yīng)該忘記，我們的全部經(jīng)濟(jì)、政治和智力的發(fā)展，是以奴隸制既成為必要、同樣又得到公認(rèn)這種狀況為前提的。在這個意義上，我們有理由說：沒有古代的奴隸制，就沒有現(xiàn)代的社會主義。”⑦與形而上學(xué)的抽象的人本主義(人道主義)的評價尺度不同，“歷史的尺度”是從處于特定歷史條件下的現(xiàn)實的人的生存價值出發(fā)而確立起來的評價尺度。用“歷史的尺度”去評價奴隸制，那么，奴隸制就不是對人只有負(fù)面價值的一種“非人”的社會制度。我們可以說，在當(dāng)時的歷史條件下，這種制度對人類不僅是“必要的”，而且也是“合理的”制度。它既是當(dāng)時的歷史條件下人的生存所必需的，也是人類歷史后來發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。從這里我們就清楚地看到，歷史的唯物主義世界觀同建立在形而上學(xué)基礎(chǔ)上的、以理想性的人的本質(zhì)為解釋原則的人本主義哲學(xué)的原則區(qū)別。
可見，正是歷史的觀念或歷史的觀點(恩格斯語)，以及在這種新的哲學(xué)觀念基礎(chǔ)上形成的“歷史性思維”、“歷史的邏輯”、“歷史的解釋原則”和“歷史的價值評價體系”之中的“歷史的尺度”，構(gòu)成了馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)。正是這種理論特質(zhì)，使馬克思的唯物主義的歷史觀具有了哲學(xué)世界觀的性質(zhì)和功能，也正是通過對馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)的確認(rèn)，不僅把馬克思哲學(xué)同西方傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)區(qū)別開來，也把馬克思哲學(xué)同現(xiàn)代西方哲學(xué)的各種哲學(xué)派別區(qū)別開來。我們強調(diào)馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)，并不否認(rèn)馬克思哲學(xué)同其他哲學(xué)派別在邏輯與歷史上的聯(lián)系。但聯(lián)系不是等同，只有在同非馬克思哲學(xué)的區(qū)別中，我們才能真正把握馬克思哲學(xué)同其他哲學(xué)派別的真實的聯(lián)系。相反，不認(rèn)真研究馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)，一味地站在其他哲學(xué)派別的立場上，用非馬克思的哲學(xué)解釋原則去修正馬克思，或者以其他哲學(xué)派別為標(biāo)準(zhǔn)，按照“缺啥補啥”的原則去“完善”馬克思，都會模糊馬克思哲學(xué)同非馬克思哲學(xué)的界限，最終曲解馬克思哲學(xué)的核心觀念和總體性質(zhì)。
馬克思哲學(xué)的基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題
關(guān)于“馬克思哲學(xué)的基本問題是什么”的問題，始終是關(guān)系著如何理解馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)和哲學(xué)特征的一個核心問題。對這個問題的不同理解，直接反映的是人們對馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)的不同理解。因此，要從根本上把握馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)以及它所實現(xiàn)的哲學(xué)變革，這個重要問題就是繞不開的。
學(xué)術(shù)界在對馬克思哲學(xué)的基本問題的理解上仍然存在著尖銳的對立。一些學(xué)者現(xiàn)在仍然認(rèn)為，“思維與存在的關(guān)系問題”不僅是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，而且也仍然是馬克思哲學(xué)的基本問題。其理由如下：
第一，只有反映“哲學(xué)本性”的“哲學(xué)問題”才能成為哲學(xué)的“基本問題”;而思維與存在的關(guān)系問題是反映“哲學(xué)”(指一般哲學(xué)或所有全部哲學(xué))本性的，所以這個問題就是哲學(xué)基本問題。
第二，“哲學(xué)”(哲學(xué)一般)是“唯一的”，它包括了所有的具體的、特殊的“哲學(xué)類型”，包括馬克思哲學(xué)在內(nèi)的所有特殊的哲學(xué)形態(tài)都是從屬于這個“唯一的”哲學(xué)的，因此，各種不同的“哲學(xué)類型”可以有不同的“哲學(xué)問題”，但不能有不同的“哲學(xué)基本問題”，因而，“哲學(xué)的基本問題”也必然是“唯一的”。
第三，結(jié)論：馬克思哲學(xué)和其他所有“不同類型”哲學(xué)的基本問題都必然是“思維與存在的關(guān)系問題”。
我不同意這種觀點。我認(rèn)為，思維與存在的關(guān)系問題僅僅是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題。它既是這種哲學(xué)的不自覺的和無條件的前提，也是這種哲學(xué)所關(guān)注的自覺的“主題”。因此，在馬克思哲學(xué)中，思維與存在的關(guān)系問題已經(jīng)不再是“基本問題”，甚至已經(jīng)不再是馬克思關(guān)注的一個“哲學(xué)問題”。
關(guān)于哲學(xué)基本問題的論斷，恩格斯在1886年寫的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中第一次做出明確表述。因此，要解決這個問題是繞不過恩格斯對這個問題的闡述的。恩格斯在書中明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”⑧恩格斯的這段關(guān)于哲學(xué)基本問題的論述，是我國馬克思哲學(xué)在研究哲學(xué)基本問題時的主要文本依據(jù)，也是堅持把“思維與存在的關(guān)系問題”看做是馬克思哲學(xué)的基本問題的觀點的主要論據(jù)。因此，我對我的觀點的論證也必須從分析恩格斯的這段話開始。
從字面上看，好像恩格斯是把“思維與存在的關(guān)系問題”看做是包括西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)以及馬克思哲學(xué)在內(nèi)的“全部哲學(xué)”的基本問題，其實并非如此。恩格斯在上面那段話中使用的“哲學(xué)”概念，其實僅僅是指西方傳統(tǒng)(古典)哲學(xué)，即西方古代和近代哲學(xué)。這里恩格斯是在狹義上使用哲學(xué)概念的。在這個意義上說，西方傳統(tǒng)哲學(xué)就是“全部哲學(xué)”，而作為“后形而上學(xué)”時代的西方現(xiàn)代哲學(xué)和馬克思哲學(xué)都不再是“哲學(xué)”。恩格斯在此書中明確指出：“哲學(xué)在黑格爾那里完成了”，“以往那種意義上的全部哲學(xué)也就完結(jié)了”。⑨恩格斯在《反杜林論》一書中也明確指出，馬克思的新唯物主義“已經(jīng)根本不再是哲學(xué)，而只是世界觀”⑩?？梢?，恩格斯在上面的那段話中所說的“全部哲學(xué)”，僅僅是指已經(jīng)“完成了”的和已經(jīng)“完結(jié)了”的“以往那種意義上的”“哲學(xué)”，因而恩格斯所講的“全部哲學(xué)”僅僅是指西方傳統(tǒng)哲學(xué)，是不包括西方現(xiàn)代哲學(xué)、后現(xiàn)代哲學(xué)以及馬克思哲學(xué)的。如果把恩格斯上面講的這段話更清晰地重新表述一遍，就應(yīng)該是這樣的：“全部(已經(jīng)‘完成了’的和‘完結(jié)了’的‘以往那種意義上的’)哲學(xué)(即西方傳統(tǒng)哲學(xué))，特別是近代哲學(xué)的重大的基本的問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”
從恩格斯的論述中我可以得出以下幾個結(jié)論：第一，“思維與存在的關(guān)系問題”僅僅是“以往那種意義上的”“全部哲學(xué)”的基本問題，即僅僅是西方“傳統(tǒng)哲學(xué)”的基本問題。由于恩格斯認(rèn)為這樣的哲學(xué)在黑格爾那里已經(jīng)“終結(jié)”、“完結(jié)”，以后的哲學(xué)(包括馬克思哲學(xué))都不再是“這種”哲學(xué)，因此，黑格爾以后的哲學(xué)的基本問題也就不再是思維與存在的關(guān)系問題了。第二，“西方傳統(tǒng)哲學(xué)”不是包括所有“全部”“哲學(xué)類型”的“一般哲學(xué)”，最多它也不過是對處于一定歷史階段(西方古代和近代)的若干個“不同哲學(xué)類型”的概括而已，因此，從本質(zhì)上說，“西方傳統(tǒng)哲學(xué)”本身也是區(qū)別于西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)以及馬克思哲學(xué)的一個“特殊”的“哲學(xué)類型”，而不是、也不能代表“一般哲學(xué)”。說哲學(xué)基本問題是“反映哲學(xué)本性的”，這是可以的，但“思維與存在的關(guān)系問題”并沒有反映所謂的“一般哲學(xué)”的本性，也沒有反映包括現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)、馬克思哲學(xué)以及世界上其他民族的哲學(xué)(如中國哲學(xué))的共同本性，而僅僅是反映了“以往那種意義上”的“全部哲學(xué)”(西方傳統(tǒng)哲學(xué))的本性而已。因此，我們不能從恩格斯上面的論斷推論出西方傳統(tǒng)哲學(xué)之外(之后)的哲學(xué)的基本問題也是思維與存在的關(guān)系問題，當(dāng)然也不能由此推論出馬克思哲學(xué)的基本問題也是思維與存在的關(guān)系問題。把“思維與存在的關(guān)系問題”說成是包括所有“哲學(xué)類型”的“全部哲學(xué)”的基本問題的觀點，是不符合恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的論述的本來含義的。
從本來含義來說，這個“思維與存在的關(guān)系問題”僅僅是屬于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論和認(rèn)識論的基本問題。恩格斯把思維與存在的關(guān)系問題也曾概括為“精神對自然界的關(guān)系問題”，并把這一問題看成是“全部哲學(xué)的最高問題”。這個問題在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為“什么是本原的，是精神，還是自然界?”的問題，在近代表現(xiàn)為認(rèn)識論的問題：“我們關(guān)于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關(guān)系是怎樣的?我們的思維能不能認(rèn)識現(xiàn)實世界?我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實?用哲學(xué)的語言來說，這個問題叫作思維和存在的同一性問題。”(11)恩格斯講的“思維與存在關(guān)系問題”的含義，只是在本體論意義上和反思本體論的認(rèn)識論意義上的含義，只是針對西方傳統(tǒng)哲學(xué)講的，因而是只適合于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的。
在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思把自己的新哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為“生活與意識的關(guān)系問題”。“不是意識決定生活，而是生活決定意識”(12)的命題就是馬克思對由他創(chuàng)立的新哲學(xué)的基本問題所做的唯物主義的回答。當(dāng)然，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中也確實使用過“存在”概念：“意識”“在任何時候都只能是被意識到了的存在”(13)。但是，不能因此就把馬克思的歷史唯物主義歸結(jié)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)的“存在論”。馬克思緊接著就對他的新唯物主義理解的“存在”概念做了具體的解釋：“而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。”(14)也就是說，在新哲學(xué)中，“存在”概念的意義已經(jīng)發(fā)生了根本的變化：它不再是指作為現(xiàn)成的、與人無關(guān)的“自在之物”，而是指人的現(xiàn)實的生活、生存本身。這樣，人們所說的“社會存在與社會意識的關(guān)系問題”，實際上就是人的生活(實踐)與意識的關(guān)系問題，因而馬克思的歷史唯物主義新世界觀所追問的就不再是抽象的、形而上學(xué)的“思維與存在的關(guān)系問題”，而是現(xiàn)實的在歷史中不斷變化著的“生活與意識的關(guān)系問題”了。在這里“生活”概念已經(jīng)不再是指舊哲學(xué)基本問題中的形而上學(xué)的超驗的“物質(zhì)”或自在的“存在”;“意識”也不再是指舊哲學(xué)基本問題中的抽象的思維或意識，因而馬克思的新哲學(xué)的基本問題中的“生活與意識的關(guān)系”也不再是形而上學(xué)的關(guān)系，而是一種“歷史性”的關(guān)系，即在歷史中不斷生成、變化著的關(guān)系，是現(xiàn)實的“人的存在論”(生存論)的基本關(guān)系。因此，“思維與存在的關(guān)系問題”是一種形而上學(xué)的存在論哲學(xué)的基本問題，而“生活與意識的關(guān)系問題”則是一種非形而上學(xué)的“人的存在論”——“歷史生存論”哲學(xué)的基本問題。
馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中批判費爾巴哈時曾說過這樣的話：“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界”，是“今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(15)如果我們?nèi)匀话阉季S與存在的關(guān)系問題看成是馬克思哲學(xué)的基本問題，從舊哲學(xué)的形而上學(xué)的存在論出發(fā)去理解馬克思的這段話，我們就無法對馬克思的這段話做出合理的解釋。在思維與存在的關(guān)系問題上否認(rèn)“先于人類歷史而存在的自然界”的存在，是傳統(tǒng)哲學(xué)中的唯心主義觀點。因此，馬克思肯定不是在思維與存在的關(guān)系問題上做出上述論斷的。在這里，馬克思已經(jīng)不是在舊哲學(xué)的存在論意義上談?wù)撟匀唤?ldquo;存在還是不存在”的問題，而是在歷史生存論的意義上，對那種“先于人類歷史而存在的自然界”做出的一個價值判斷。也就是說，由于那種自然界沒有進(jìn)入人的生存領(lǐng)域，因而對人的生存沒有價值。馬克思的這段話不是在形而上學(xué)的存在論意義上談?wù)撟匀唤绲?ldquo;有”與“無”的問題，而是在生存論意義上談?wù)撃欠N“先于人類歷史的自然界”對人的生存有無價值的問題：從生存論去看，這種自然界因沒有成為屬人的自然界而對人的生存沒有意義，因而不是馬克思哲學(xué)所考察的對象。這就證明，馬克思的新哲學(xué)已經(jīng)不是在舊哲學(xué)的基本問題——思維與存在的關(guān)系問題上——去證明或反思自然界本身的存在性(即自在性)，而是從人的現(xiàn)實生存活動出發(fā)去說明自然界的“屬人性”。這說明，馬克思和恩格斯已經(jīng)不再關(guān)注思維與存在的關(guān)系問題，不再從舊哲學(xué)的存在論出發(fā)去看自然界，而是從人的生存去看自然界了。
把“以往那種意義上的”哲學(xué)(西方傳統(tǒng)哲學(xué))的基本問題推廣到所有“哲學(xué)類型”的做法，從哲學(xué)觀上看，是按照西方傳統(tǒng)哲學(xué)的哲學(xué)觀進(jìn)行思考的。這種哲學(xué)觀的基本論斷即是“哲學(xué)就是形而上學(xué)”。而“思維與存在的關(guān)系問題”正是一個形而上學(xué)的問題。如果把這個命題中的“哲學(xué)”概念限制在“西方傳統(tǒng)哲學(xué)”的意義(即恩格斯所說的“以往那種意義上”的哲學(xué))上，這個命題當(dāng)然都是正確的。但是，如果把這里的“哲學(xué)”概念看做是包括所有的“哲學(xué)類型”在內(nèi)的所謂“一般哲學(xué)”的話，那么，上面的命題則是不成立的。這種哲學(xué)觀的必然的理論后果是：第一，只承認(rèn)一種哲學(xué)的存在，即只承認(rèn)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的存在，把西方傳統(tǒng)哲學(xué)看做是“唯一的”哲學(xué)，把西方傳統(tǒng)哲學(xué)這一“個別的”“哲學(xué)類型”看做是在哲學(xué)史之外、之上存在的“一般哲學(xué)”，否定其他民族的哲學(xué)在理論上的合理性與合法性(例如不承認(rèn)中國的傳統(tǒng)哲學(xué)是哲學(xué))，否定現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)以及馬克思哲學(xué)在理論上的合法性與合理性;第二，在理論操作上，這種哲學(xué)觀必然把西方傳統(tǒng)哲學(xué)這一特殊的“哲學(xué)類型”的屬性引申和推廣到其他所有的“哲學(xué)類型”，并以這種哲學(xué)為模板和尺度，去理解、要求、評價和“重建”所有的其他類型的哲學(xué)，把全部各種不同“類型”的哲學(xué)都納入西方傳統(tǒng)哲學(xué)的思維框架和解釋原則的統(tǒng)治之下，從而徹底消滅西方傳統(tǒng)哲學(xué)之外的全部哲學(xué)。這種哲學(xué)觀的實質(zhì)就是如此。
把馬克思哲學(xué)的基本問題說成是思維與存在的關(guān)系問題，是我國傳統(tǒng)哲學(xué)教科書的基本理論觀點。整個教科書的基本框架就是按照“思維與存在的關(guān)系問題”構(gòu)造起來的。由于教科書把思維與存在的關(guān)系問題看做是“一般哲學(xué)”或“所有哲學(xué)類型”的基本問題，因而也必然把在這種哲學(xué)框架下形成的“舊唯物主義”看做是適合于所有哲學(xué)(也包括馬克思哲學(xué))的“一般唯物主義”，這樣，教科書把“世界是物質(zhì)的”、“物質(zhì)是運動的”、“運動是在時間和空間中運動的”、“運動是有規(guī)律的”等17世紀(jì)、18世紀(jì)的“舊唯物主義”的哲學(xué)命題直接拿來，企圖與黑格爾的“唯心辯證法”嫁接出一個“辯證唯物主義”。它忘記了，舊唯物主義在本性上是“反辯證法”的，黑格爾的辯證法在本性上是“反唯物主義”的，這兩種不同“品種”的哲學(xué)是不能進(jìn)行“嫁接”，也不能“嫁接”出一個新哲學(xué)來。
可見，如果在理論上不區(qū)分開新、舊哲學(xué)的基本問題，就不可能區(qū)分開新、舊唯物主義;如果把僅僅屬于舊哲學(xué)的思維與存在的關(guān)系問題看做是“一般哲學(xué)”或所有哲學(xué)類型的基本問題，也就必然把舊唯物主義看做是適合于所有哲學(xué)形態(tài)的“一般唯物主義”。按照這種理解，西方傳統(tǒng)哲學(xué)之后，如果說還有“唯物主義”的話，也只能有那種“物質(zhì)本體論”的舊唯物主義，而不可能有超越物質(zhì)本體論的“新唯物主義”。
馬克思的“新”唯物主義不是“物質(zhì)決定論”的舊唯物主義
說馬克思哲學(xué)是唯物主義，似乎沒有人反對，因為馬克思和恩格斯都不止一次地宣稱自己的哲學(xué)是唯物主義。但是，在“馬克思哲學(xué)是什么樣的唯物主義”的問題上，卻不僅觀點各異，而且實際上存在著尖銳的對立。有人說馬克思哲學(xué)是“辯證唯物主義”，也有人說是“實踐唯物主義”，還有人說是“歷史唯物主義”。在這些不同的提法中，隱含著的是對馬克思哲學(xué)的根本性質(zhì)理解上的分歧，即在關(guān)于馬克思哲學(xué)的“理論特質(zhì)”問題上的分歧。因此，馬克思哲學(xué)是“什么樣的”唯物主義的問題，并不是一個已經(jīng)不值得談?wù)摰睦系粞绬栴}。因為如果這個問題得不到解決，對于馬克思哲學(xué)的各個理論側(cè)面的理論研究和馬克思哲學(xué)的應(yīng)用性研究就都會陷入嚴(yán)重的沖突和對立，因此，對這個問題的探討無論是在過去、現(xiàn)在，還是在未來，都始終是研究馬克思哲學(xué)的其他問題的理論基礎(chǔ)和前提。
改革開放以后，馬克思哲學(xué)界開始在實踐的旗幟下對傳統(tǒng)教科書進(jìn)行反思和批判，其中主要包括實踐本體論、實踐唯物主義等理論派別。實踐哲學(xué)強調(diào)人的感性活動(實踐)在馬克思哲學(xué)中的基礎(chǔ)性作用，批判費爾巴哈把感性存在作為理論原點的直觀的唯物主義，這當(dāng)然是合理的。但令人遺憾的是，這種實踐哲學(xué)沒有把自己進(jìn)一步推向前進(jìn)，沒有把“歷史的原則”作為馬克思的實踐觀的基本的理論原則，因而不可避免地仍然存在著下述理論缺陷：
第一，實踐哲學(xué)雖然強調(diào)了人的活動的能動性，并以此同費爾巴哈的舊唯物主義相區(qū)別，但是卻忘記了，費爾巴哈不僅不理解人的活動的能動性，而且也不理解人的活動的社會歷史性。因此，僅僅強調(diào)實踐的能動性原則，還不能把馬克思的新唯物主義同費爾巴哈的舊唯物主義完全區(qū)別開來。實踐哲學(xué)沒有把自己推進(jìn)到歷史唯物主義，就使得它講的實踐概念或者是指抽象的人類共同性(人的一般本質(zhì))或者是指孤立的人類個體的生命活動，因而實踐哲學(xué)在本質(zhì)上仍然是要確立一種超歷史的“人類一般本性”，只不過它把舊哲學(xué)的抽象思維或感性存在(自然)置換成為抽象的實踐概念而已。盡管實踐哲學(xué)口頭上并沒有否定實踐的社會歷史性，但是，當(dāng)它把實踐哲學(xué)看成是高居于歷史唯物主義之上的一般哲學(xué)世界觀，而把歷史唯物主義看做僅僅是一種下屬于它的歷史觀的時候，就必然使得這種實踐觀失去“歷史的原則”的支撐而重新陷入舊的本體論哲學(xué)，只不過是用實踐本體論取代了物質(zhì)本體論而已。
第二，實踐是在目的和意志支配下的改造世界的能動活動，因此實踐概念雖然承認(rèn)了人的活動的能動性，但卻不能解釋這種能動性產(chǎn)生的客觀根源。實踐的能動性并非是人類的生命本性所固有的，也非生命個體的孤立活動所產(chǎn)生的，而是在人們的社會歷史關(guān)系中形成的。因此，如果把實踐理解為高居于歷史唯物主義之上的一般哲學(xué)世界觀(元哲學(xué))的概念，而把馬克思的歷史唯物主義僅僅看做是“下屬”的歷史觀的話，那么，這種實踐觀就將因失去“歷史的原則”而無法解釋自身的能動性的來源。
第三，在實踐哲學(xué)中，很多研究者都自覺或不自覺地回避了對唯物主義的確認(rèn)。雖然也有學(xué)者把馬克思哲學(xué)稱作“實踐唯物主義”，但是，這種觀點卻不能解釋：如果離開“歷史的原則”，僅僅強調(diào)實踐的抽象的能動性原則，這種實踐哲學(xué)“何以能夠成為唯物主義”的問題。
因此，當(dāng)人們進(jìn)一步對實踐哲學(xué)進(jìn)行反思，力圖解釋實踐哲學(xué)解決不了的這些問題的時候，從實踐哲學(xué)走向歷史唯物主義就是唯一的可能。
正是歷史唯物主義，而且只有通過歷史唯物主義才能解釋人的認(rèn)識和實踐的能動性，也才能回答把實踐概念作為馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)性概念時，“它何以是唯物主義”的問題：
第一，在馬克思的歷史唯物主義看來，無論是意識的能動性還是實踐的能動性，都不是來源于人類個體的先天性(天賦或本能)，而是根源于人的社會歷史性。因此，正是歷史唯物主義才合理地解釋了人的實踐活動的能動性問題：每一個人都是用自己的大腦進(jìn)行思考、在大腦的支配下用自己的肢體進(jìn)行實踐活動的，因而無論是認(rèn)識還是實踐的主體都首先是一個有血有肉的人類個體。但是，每一代人都是站在歷史的基礎(chǔ)之上進(jìn)行認(rèn)識和實踐活動的：后代人在進(jìn)行自己的認(rèn)識和實踐活動之前，首先面對的是前面所有各代人創(chuàng)造的并以文化的形式積淀下來的文化成果的總和，這種歷史地形成的文化成果的總和就成為后代人進(jìn)行認(rèn)識和實踐的前提和基礎(chǔ)。人們總是把歷史留下來的前人的認(rèn)識和實踐成果首先變成自己一代人的認(rèn)識手段(知識、范疇)和實踐手段(如勞動工具)，并以此為依托，開始進(jìn)行自己一代人的“初始”的認(rèn)識和實踐。因此，實際上每一代的個人，都不是作為純粹的個人進(jìn)行認(rèn)識和實踐的。當(dāng)后代人運用這些既得的文化成果進(jìn)行自己的認(rèn)識和實踐活動時，就使得這些個人超越了生命器官的先天能力，在歷史的繼承性中獲得了超越“前定”、“先定”的個體能力的可能。這時有生命的個人的身體僅僅是既得的社會歷史文化成果的承載者，歷史積淀下來的文化成果的總和，作為個人在認(rèn)識和實踐中的“一只看不見的手”，始終決定著這些個人的認(rèn)識和實踐，使之由“個體主體”成為“社會歷史的主體”。正是這種由社會歷史所產(chǎn)生的認(rèn)識和實踐的能動性和超越性，才形成了人類歷史的進(jìn)步和發(fā)展，正如恩格斯所說，“現(xiàn)代自然科學(xué)已經(jīng)把一切思維內(nèi)容都來源于經(jīng)驗這一命題以某種方式加以擴(kuò)展，以致把這個命題的舊的形而上學(xué)的界限和表述完全拋棄了。由于它承認(rèn)了獲得性狀的遺傳，便把經(jīng)驗的主體從個體擴(kuò)大到類;每一個體都必須親自去經(jīng)驗，這不再是必要的了，個體的個別經(jīng)驗在某種程度上可以由個體的一系列祖先的經(jīng)驗的結(jié)果來代替”。(16)馬克思的這一揭示認(rèn)識和實踐能動性的原則就是“歷史的原則”。離開歷史的原則，我們就只能像康德那樣去尋找認(rèn)識的先天原則，或者像黑格爾那樣在思想的歷史中去尋找純粹的意識原則。只有把個人的認(rèn)識和實踐放到社會歷史中去理解，才能對認(rèn)識和實踐的能動性做出合理地解釋，因此實踐哲學(xué)如果不引進(jìn)歷史的原則，同樣也會陷入走投無路的理論困境。
第二，不僅人的意識和實踐的能動性要靠歷史的原則去解釋，而且馬克思新哲學(xué)世界觀的“唯物主義”性質(zhì)也要靠歷史的原則去解釋。在以“人的存在論”(歷史生存論)為基本特征的新唯物主義中，“生活(實踐)與意識的關(guān)系問題”成為哲學(xué)的基本問題。因此，新唯物主義要解決的問題就是現(xiàn)實的人的生活、實踐是如何決定人的意識的問題。生活與意識的關(guān)系問題，不是思維與存在的關(guān)系問題在歷史研究中的推廣、具體化和應(yīng)用，而是一個跟思維與存在的關(guān)系問題完全不同的新的哲學(xué)問題?；卮疬@個問題的復(fù)雜性在于，把在目的、意識和意志支配下的能動的實踐活動作為理解意識的基礎(chǔ)，它何以就成為唯物主義的呢?在馬克思的新唯物主義看來，實踐首先是在目的和意識、意志支配下的能動的活動，因而實踐在決定意識之前，就已經(jīng)被意識所決定。因此，無論是傳統(tǒng)的舊唯心主義還是舊唯物主義(包括費爾巴哈的人本學(xué)的唯物主義)都不理解實踐的客觀性。在理解人的實踐活動的客觀性時，在理解“人的存在論”(生存論)時，物質(zhì)決定論以及傳統(tǒng)哲學(xué)的超時間、超歷史的抽象的邏輯已經(jīng)無能為力。在時間和歷史之外，實踐與意識誰決定誰的問題就是一個“先有雞還是先有蛋”的無法解決的問題。馬克思引入歷史的原則就使得這個問題迎刃而解：馬克思使社會存在(生活、實踐)與社會意識的關(guān)系，從超時間的邏輯中解脫出來在歷史中展開，變成了前后代人之間的歷史性關(guān)系：決定了每一代人的生活(實踐)的意識，是他們的前輩們的實踐活動的結(jié)果，即由前輩們的生活(實踐)產(chǎn)生的，由于后輩們不能自由選擇他們的前輩及其實踐成果，因而前輩們的實踐及其成果就構(gòu)成了后輩們的初始活動所面對的不可選擇的客觀條件(社會環(huán)境或社會存在)。也就是說，社會存在與社會意識的關(guān)系，實質(zhì)上是前后代之間的一種歷史性關(guān)系;“社會存在決定社會意識”的新唯物主義命題，實質(zhì)上是指前人的生活實踐的“結(jié)果”決定了后人的“最初的”意識。社會存在對人的意識的決定性，不是舊唯物主義講的那種“物質(zhì)決定性”，而是一種“歷史決定性”。這種唯物主義的理論原則是“歷史的原則”。馬克思在講到這個問題時指出：“人對自然以及個人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人。”(17)也就是說，人創(chuàng)造環(huán)境，是指前代人創(chuàng)造了后代人的“初始的”生存環(huán)境，而環(huán)境創(chuàng)造人，則是指后代人被前代人的活動所創(chuàng)造。環(huán)境和人之間發(fā)生的這種創(chuàng)造與被創(chuàng)造的雙重關(guān)系，反映的正是前后代之間的歷史性關(guān)系，而不是人與物之間的主客體關(guān)系。舊唯物主義不理解前后代之間的歷史性關(guān)系，因而它們始終不能解釋人與環(huán)境之間的這種歷史性關(guān)系：人們停留在“同時性”的思維框架中，把“社會存在”理解為決定“社會意識”的“社會物”(如作為生產(chǎn)資料的自然物和諸如汽車、機(jī)器等“人造物”)，而沒有看到這些人們面對的“社會物”是前代們活動的結(jié)果，體現(xiàn)的是前輩們的本質(zhì)力量。這樣，社會存在決定社會意識的命題告訴我們的就不是物質(zhì)決定意識，而是他們前輩們的活動成果決定了他們的意識。這種決定性不是物質(zhì)決定性，而是歷史決定性。
人們把實踐概念作為馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)并不錯。歷史的唯物主義也是實踐的唯物主義，即“人的存在論”(歷史生存論)的唯物主義。但是，只有把實踐哲學(xué)推進(jìn)到歷史唯物主義，把歷史的原則真正作為實踐概念的內(nèi)在原則融入實踐概念之中，才能超越舊哲學(xué)的抽象的、形而上學(xué)的實踐概念，形成歷史的實踐概念，這樣的實踐概念才是馬克思哲學(xué)的實踐概念。離開歷史原則的實踐哲學(xué)必然像傳統(tǒng)的唯心主義那樣“抽象地發(fā)展”實踐概念的“能動的方面”，從而遠(yuǎn)離唯物主義。
盡管馬克思并不反對“物質(zhì)決定意識”的命題，但馬克思的新唯物主義并不是物質(zhì)決定論的唯物主義。同時，盡管馬克思也不支持“精神決定物質(zhì)”的命題，但堅持精神決定物質(zhì)的舊唯心主義卻并不是馬克思的新唯物主義的對立面。因為堅持“精神決定物質(zhì)”的唯心主義是思考“物之物性”(存在者之存在)的形而上學(xué)本體論哲學(xué)中的舊唯心主義，是在回答思維與存在的關(guān)系問題中形成的唯心主義。相反，與馬克思的新唯物主義相對立的“新唯心主義”則是歷史的“人的存在論”(生存論)哲學(xué)中的唯心主義，是在回答“生活(實踐)與意識的關(guān)系問題”上形成的唯心主義。因此，新、舊唯心主義是在回答兩種不同的哲學(xué)基本問題時形成的兩種不同的唯心主義。也就是說，馬克思的新唯物主義“在戰(zhàn)場上”遇到的始終是新唯心主義，而從不直接與舊唯心主義謀面。因為馬克思的歷史唯物主義是關(guān)于“人的存在論”(歷史生存論)的哲學(xué)世界觀，因而無論是馬克思的新唯物主義還是作為馬克思的新唯物主義對立面的新唯心主義，都僅僅是在回答生活與意識的關(guān)系問題時形成的兩個對立的哲學(xué)派別。這樣，在回答“舊哲學(xué)”的基本問題時形成的“舊”唯物主義，在回答生活與意識的關(guān)系問題時，也就成了與馬克思的“新”唯物主義相對立的“新”唯心主義。這種新唯心主義就是馬克思著力批判的抽象的西方傳統(tǒng)的人本主義或人道主義。
“新唯物主義”與“新唯心主義”的區(qū)別和對立，首先就表現(xiàn)為它們具有完全不同的、對立的理論出發(fā)點：“德國哲學(xué)從天國降到人間;和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”(18)馬克思的新唯物主義的出發(fā)點是“現(xiàn)實的人”，現(xiàn)實的人是在特定歷史條件下“生活著的”、“從事實際活動的人”。從現(xiàn)實的人出發(fā)，就是從人們的“現(xiàn)實生活過程”出發(fā)。“新唯心主義”則與此相反，它是“從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)”，也就是“從抽象的人”(本質(zhì)、本性)出發(fā)。那種從人的永恒不變的、理想性的抽象本質(zhì)出發(fā)去解釋人的現(xiàn)實生活和歷史的哲學(xué)，就是馬克思所批判的“新唯心主義”哲學(xué)，因為人的理想性本質(zhì)只不過是一種人們“想象出來的”、“設(shè)想出來的”“觀念”而已。
新唯物主義與新唯心主義的對立，突出表現(xiàn)在對共產(chǎn)主義和人的解放問題的解釋上：從抽象的人出發(fā)，即從人的理想性的不變的本質(zhì)出發(fā)，推論出一個符合人性的“理想王國”，推論出共產(chǎn)主義和人的解放，把共產(chǎn)主義和人的解放理解為人的理想性本質(zhì)的完滿實現(xiàn)，這是“新”唯心主義的基本特征。在這種哲學(xué)看來，人的抽象本質(zhì)是牽引和操縱著歷史前進(jìn)的一只“看不見的手”，是歷史的動力和目的?？障肷鐣髁x的哲學(xué)就是這樣的唯心主義。恩格斯在《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》一文中批判這種哲學(xué)時指出：“對所有這些人來說，社會主義是絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，只要把它發(fā)現(xiàn)出來，它就能用自己的力量征服世界;因為絕對真理是不依賴于時間、空間和人類的歷史發(fā)展的。”(19)馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中，充分論證了為什么把人的抽象本質(zhì)作為出發(fā)點，去理解和評價人的現(xiàn)實生活和歷史的抽象的人本主義或人道主義就是唯心主義的：“哲學(xué)家們在不再屈從于分工的個人身上看到了他們名之為‘人’的那種理想，他們把我們所闡述的整個發(fā)展過程看做是‘人’的發(fā)展過程，從而把‘人’強加于迄今每一歷史階段中所存在的個人，并把他描述成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是‘人’的自我異化過程，實質(zhì)上這是因為，他們總是把后來階段的普通個人強加于先前階段的個人并且以后來的意識強加于先前的個人。由于這種本末倒置的做法，即一開始就撇開現(xiàn)實條件，所以就可以把整個歷史變成意識的發(fā)展過程了。”(20)馬克思對這種新唯心主義進(jìn)行了深刻的批判：在這種唯心主義看來，“歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的”，“而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”。(21)“事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要促使法國大革命的爆發(fā)。于是歷史便具有了自己特殊的目的。”(22)馬克思得出結(jié)論說：“其實，前期歷史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘觀念’等詞所表示的東西，終究不過是從后期歷史中得出的抽象，不過是從前期歷史對后期歷史發(fā)生的積極影響中得出的抽象。”(23)馬克思用歷史的原則對這種新唯心主義進(jìn)行了有力的駁斥：“每一代所遇到的現(xiàn)成的東西：生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)。”(24)這就是馬克思用“歷史的原則”對“新”唯心主義的批判。從這里可以看出：新唯心主義是根據(jù)對人的抽象本質(zhì)的理想設(shè)定，用后來時代的人們的意識、觀念作為理想尺度去解釋和評價先前各代的歷史，把后來的意識看成過去的歷史追求的目的，即用“結(jié)果”去解釋“原因”;而新唯物主義則是用前代的活動及其成果作為客觀條件去解釋后來的意識和觀念，這樣“后來的意識”就具有了歷史的客觀基礎(chǔ)，這才是用“原因”解釋“結(jié)果”。在上述意義上，由于舊唯物主義不能理解人的現(xiàn)實生活、活動和意識的客觀性，仍然用人的抽象本性去解釋人的現(xiàn)實生活和歷史，因而在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的哲學(xué)范式中本來屬于唯物主義的費爾巴哈哲學(xué)，卻被馬克思的新唯物主義判定為“(新)唯心主義”：費爾巴哈“沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”，“他還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’”。(25)因此，費爾巴哈對于不合理的社會制度的批判，“便不得不求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’，這就是說，正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義”，“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此脫離的”。(26)可見，那種排斥“歷史原則”、堅持從抽象的人的本質(zhì)出發(fā)去理解現(xiàn)實的人的“舊”唯物主義，對于馬克思的“新唯物主義”來說，也成了“新唯心主義”。
馬克思哲學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)關(guān)注馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)，即關(guān)注馬克思哲學(xué)區(qū)別于其他哲學(xué)的獨特性和創(chuàng)造性價值。正是馬克思哲學(xué)的獨特性代表了馬克思哲學(xué)的根本性質(zhì)和理論價值。我們既不能用西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)本體論，也不能用西方現(xiàn)代哲學(xué)的某些哲學(xué)派別的解釋原則，去詮釋和重構(gòu)馬克思哲學(xué)。馬克思哲學(xué)就是“馬克思”的哲學(xué)，不是其他哲學(xué)家的哲學(xué)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)是思考“物之物性”(存在者之存在)的形而上學(xué)本體論哲學(xué)，而馬克思的新哲學(xué)世界觀則是思考“人之人性”的“人的存在論”——建立在歷史唯物主義基礎(chǔ)之上的“歷史生存論”哲學(xué)。因此馬克思哲學(xué)的基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是人的生活與意識的關(guān)系問題。建立在新哲學(xué)基本問題基礎(chǔ)上的“新唯物主義”，是“生活(實踐)決定意識”的唯物主義，而不是“物質(zhì)決定意識”的舊唯物主義;這種唯物主義所反對的“新唯心主義”，也不是精神決定物質(zhì)的“舊唯心主義”，而是從抽象的、理想性的人的本質(zhì)出發(fā)去詮釋和評價人和社會歷史的形而上學(xué)的人本主義。因此，當(dāng)人們用抽象的“人的本質(zhì)的異化與復(fù)歸”的人本主義去解釋共產(chǎn)主義和現(xiàn)實的歷史的時候，他們的觀點已經(jīng)不知不覺地走向了馬克思所堅決反對的新唯心主義。
注釋：
①參見拙作《從本體論到生存論——馬克思實現(xiàn)的哲學(xué)變革的實質(zhì)》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2007年第3期。
?、冖劭铝治涞拢骸稓v史的觀念》，何兆武、張文杰譯，商務(wù)印書館1年版，第20、34頁。
?、堍迏⒁娮咀鳌恶R克思哲學(xué)研究中的三個不可回避的重要問題》，《哲學(xué)研究》2012年第6期。
⑤《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第42～43頁。
?、撷?19)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第524、481、732頁。
⑧⑨(11)(16)《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第223、219～220、224～225、365頁。
(12)(13)(14)(15)(17)(18)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第73、72、72、77、92、73、130、93、88、88、93、78、78頁。
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