哲學何為?這一問題的討論，以人和世界關系的引入為前提。人存在于世界之中，這是考察其他問題的基本出發(fā)點。以下是學習啦小編整理分享的哲學的定義論文的相關資料，歡迎閱讀!

哲學的定義論文篇一

哲學何為?這一問題的討論，以人和世界關系的引入為前提。人存在于世界之中，這是考察其他問題的基本出發(fā)點。人和世界的關系，首先呈現(xiàn)為內(nèi)在性與統(tǒng)一性的特點，中國人所說的天人合一，也可以看作是對此的概括。然而，人不同于動物，動物只是內(nèi)在于世界并僅僅表現(xiàn)為世界的構成，而不發(fā)生與世界的對象性關系;人和世界的關系則不僅具有內(nèi)在性，而且呈現(xiàn)對象性的特點。在單純的內(nèi)在性關系中，人與世界融合為一，并相應地主要表現(xiàn)為世界本身的安居者，而不是世界的發(fā)問者。然而，人同時又參天地之化育、制天命而用之，并在這一過程中與世界形成對象性的關系。就世界之為人的對象而言，關于世界的以下三重問題便難以回避:是什么?意味著什么?應當成為什么?“是什么”的提問主要在于敞開世界本身，它涉及人與世界的認識(cognltion)關系;“意味著什么”以世界對于人的價值意義為實質的內(nèi)容，它更多地涉及人與世界的評價性(evaluation)關系;“應當成為什么”則蘊含著按人的價值要求來變革世界，它涉及的是人與世界的規(guī)范性(normativity)關系。不難看到，人與世界的如上三重關系，既蘊含著如何認識、把握世界的問題，也關聯(lián)著如何改變世界的問題;作為人“在”過程的基本關系，它們同時構成了理解“哲學何為”這一問題的本體論前提與背景。

人和世界的認識關系及評價性關系，首先將哲學與說明世界、解釋世界聯(lián)系起來。人對世界的說明和解釋當然可以有不同的方式，例如，科學便是其中之一。不過，科學主要是以分門別類的方式來把握經(jīng)驗世界的對象，無論是自然科學領域的生物、物理、化學，抑或社會科學領域的社會學、政治學、經(jīng)濟學，等等，都是以分而別之的方式敞開、切人這個世界。這種方式無疑有助于我們深人地了解這個世界，但是，它們同時又在不同的層面將世界加以分離，這種科學的圖景中，世界往往呈現(xiàn)“分”與“別”的形態(tài)，借用莊子的話來表述，它們常常導向“判天地之美”。這里的“判”有離析、分別之意，科學以及它所達到的知識，便是以一種離析、分辨的方式來把握世界。然而，就世界本身而言，在它為科學知識所分化之前，首先是以統(tǒng)一的、整體的方式存在。要把握真實的世界，顯然不能停留在這種分化的知識層面，而應超越和揚棄對存在的分離、分化，以再現(xiàn)世界的具體形態(tài)。正是在這里，哲學展示了其把握世界的獨特意義。與經(jīng)驗科學不同，哲學更多地以統(tǒng)一、整體的形式把握世界的圖景。這種方式對我們了解世界的真實形態(tài)，顯然是必要的。然而，近代以來，特別是實證主義興起之后，對總體性、整體性、統(tǒng)一性的否定，似乎浸浸然成為一種主導的趨向。一談到總體性、整體性、統(tǒng)一性，便往往被稱為形而上學。而“形而上學”在此語境中，又主要是一個貶義詞，屬玄學的、思辨的、超驗的領域。這種批評固然有其理由，因為過分的強調整體性、總體性，將這些方面加以絕對化，確乎容易導致超驗的思辨。但不能因此走向另一個極端，完全拒絕從整體性、總體性的維度來理解這個世界。如果僅僅停留于分化的進路，那么，我們也許只能獲得有關這個世界的知識碎片，而難以達到具體的認識。

當然，在相似的形態(tài)之下，不同的哲學形態(tài)也會形成不同的特點。就中西哲學而言，西方哲學似乎比較早地將哲學的起源與驚異聯(lián)系起來，柏拉圖和亞里士多德都認為哲學起源于驚異。從它的內(nèi)在涵義來看，驚異(wonder)源于世界本身的存在形態(tài):世界為什么以如此這般的形態(tài)存在?它所指向的首先是世界本身的存在形態(tài);由此引發(fā)的更多地是人與世界的認識關系，相對于此，中國哲學家的哲學反思常常以憂患為出發(fā)點?！兑讉鳌は缔o下》在談到《易經(jīng)》的形成時，曾指出:“作易者，其有憂患乎?”《易經(jīng)》是中國哲學早期的經(jīng)典之一，它本與占卜相關，但同時又包含哲學的觀念。憂患首先表現(xiàn)為價值的關切，它所側重的是世界對人所具有的價值意義，以憂患為“作易”的動因，相應地意味著將哲學之思與價值意義的關切聯(lián)系起來;這與驚異側重對世界本來形態(tài)的追問顯然有所不同。從哲學的沉思方式來看，從古希臘開始，西方哲學家對世界的追問與邏各斯相聯(lián)系，赫拉克利特指出，不要傾聽我，而要傾聽邏各斯。邏各斯既涉及存在的原理，也隱含著言說、理性、邏輯等內(nèi)涵，這些內(nèi)涵和前面提到的從驚異出發(fā)把握世界，在邏輯進路上是相應和一致的。中國哲學早期對世界的追問每每展開為性與天道的探索，這里的“性”涉及人自身的存在，“道”則關乎對世界的總體把握。作為哲學沉思的對象，“道”既表現(xiàn)為存在的原理，同時也包含著價值的理想。在中國哲學中，無論是道家抑或儒家，都賦予“道”以社會價值理想的內(nèi)涵。儒家肯定“人能弘道”，此“道”即以社會政治、倫理理想為內(nèi)容;道家以“自然”釋“道”，而自然的原則本身也具有價值的意義?？梢钥吹剑c前面提到的憂患之感相應，中國哲學首先關注于世界對人所呈現(xiàn)的價值意義。

哲學很難回避對世界的說明，而從認識關系上或從評價性的關系去說明世界，也無法劃出一條截然相分的界限。所謂西方哲學比較早地側重于從認識關系上去把握世界，中國哲學則一開始就涉及對價值意義的追問，這也只具有相對的意義。事實上，在西方哲學中，我們同樣地可以看到對價值意義上的關注，比如，邏各斯本身也具有價值意義;同樣，中國人從道的進路去理解世界，也并非完全隔絕于認識關系，所謂“聞道”、“悟道”，便同時蘊含著對世界的某種理解和認識(“知”)。因此，當我們談中西哲學差異的時候，同時也要注意這種差異有其相對性的一面。

除了從整體性敞開這個世界之外，哲學的把握也涉及世界之“在”及人之“在”的不同方面。關于這一點，我們可以反觀哲學的各個分支。通常將哲學的具體領域區(qū)分為認識論、倫理學、美學，等等。以認識論而言，在對所知與能知的規(guī)定中，總是同時指向對象世界與人自身之“在”，所以認識論是很難和本體論分開的:我們對認識過程的理解無法離開對存在形態(tài)的把握。在此意義上，作為哲學分支的認識論也從一個具體的方面敞開和切入了世界。另一方面，認識過程本身是人的活動及存在方式，對認識過程的考察，也是對人的活動及存在方式的把握，通過追問普遍必然的知識是否可能以及如何可能，認識論同時也以獨特的方式對人的這種存在形式及其根據(jù)作了說明和解釋。從學科哲學來說，通常有政治哲學、法哲學等區(qū)分。以政治哲學而言，與政治學主要側重對政治領域的經(jīng)驗性描述和把握不同，政治哲學追問的主要是政治實踐原則是否正當以及為何正當(或不正當)。比如正義、民主、平等、自由等政治理念、原則，政治哲學所關心的是它們是否具有內(nèi)在的或形而上的根據(jù)。在這里，哲學同樣體現(xiàn)出不同于具體經(jīng)驗科學的特點，而對這種根據(jù)的追問，也從一個方面展示了哲學在說明、解釋世界方面的意義。

“是什么”的追問指向世界本身，“意味著什么”的關切則著重于世界對人所呈現(xiàn)的價值意義，二者角度不同(前者所突出的是人與世界的認識關系，后者則主要展示了人與世界的評價關系)，但都旨在敞開與澄明世界，從而都可在寬泛意義上歸人解釋世界之域。如前所述，哲學的追問同時涉及“應當成為什么”的問題，后者在揭示人與世界關系的規(guī)范之維的同時，也將變革世界的問題引人哲學之域。質言之，哲學除了說明、解釋世界之外，還具有規(guī)范、變革世界的功能。與經(jīng)驗科學不同，哲學對世界的規(guī)范、變革是通過一定的環(huán)節(jié)體現(xiàn)出來釣。就其實質的內(nèi)容而言，無論是關于邏各斯的沉思，抑或關于性與天道的追問，都表現(xiàn)為不同于知識的智慧形態(tài);哲學對世界的影響和變革，則是通過哲學的智慧轉換為具體的精神本體和普遍的規(guī)范系統(tǒng)而得到實現(xiàn)。

首先是哲學智慧轉化為精神本體。哲學層面對世界的說明、解釋以智慧為指向。這種智慧隨知行過程的展開又進一步轉化為人的精神本體。這里所說的“精神本體”和我們在翻譯“ontology”時通常所用的“本體”有關系，但二者并不同一?！熬癖倔w”在此更多地與中國哲學有關本體與工夫的討論所涉及的“本體”相關。眾所周知，從宋、明開始，本體與工夫的關系便成為中國哲學的重要論題。這一論域中的“本體”不同于一般意義上作為存在根據(jù)的本體，而首先與人的存在及其精神活動有關。黃宗羲曾說:“心無本體，工夫所至即是本體?！贝怂^“本體”是從心或精神的層面說的，在黃宗羲看來，心之“本體”并不是先天的、既成的，而是在為學與為道的過程中形成的，后者包括對性與天道的追問以及廣義上的道德涵養(yǎng)、道德實踐。通過以上“工夫”逐漸形成的這種心之“本體”，與我所說的精神本體有相通之處。從哲學層面看，精神本體可以視為哲學智慧在個體中的凝聚、內(nèi)化，它基于對性與天道不同層面的把握，形成于知與行的工夫;在心理機制上，它則表現(xiàn)為通過沉思、體悟、記憶等意識活動的不斷反復，逐漸凝化為穩(wěn)定的精神趨向;當然，穩(wěn)定并不意味著不變，作為知行工夫的產(chǎn)物，精神本體本身又處于過程之中，具有開放的性質。就其存在形態(tài)而言，精神本體同時呈現(xiàn)為體與用、結構與功能的統(tǒng)一。

在哲學史上，朱熹曾批評禪宗“以作用為性”。從哲學的層面看，“以作用為性”的特點是僅僅關注行、住、坐、臥以及與此相關的偶然或自發(fā)意念，并將這種偶然、外在的意識活動等同于內(nèi)在之性。在宋明理學特別是程朱一系的理學中，“性”不同于偶發(fā)的意念而具有本體之意，“以作用為性”，則意味著消解這種本體。朱熹對“以作用為性”的批評，以承諾精神層面的本體為前提。近代以來、實用主義、行為主義等從不同方面表現(xiàn)出消解精神本體的趨向，實用主義常常強調人在具體的境遇中的活動以及特定的操作行為，而對形上的智慧以及這種智慧如何轉化為精神本體則缺乏必要的關注;行為主義則以外在的行為，取代了內(nèi)在的精神世界及其活動。對精神本體的這種看法，既未能把握人的具體存在，也難以真正理解哲學的意義。

作為哲學智慧的轉化形態(tài)，精神本體有不同存在方式。它首先體現(xiàn)為認識的能力({facultyofcognitio。)。認識能力不同于概念化的知識或普遍的邏輯形式，概念化的知識或普遍的邏輯形式對個體而言帶有某種外在的特點;認識能力作為個體把握世界的綜合精神力量，則內(nèi)在于個體并為認識活動的展開提供了現(xiàn)實的可能。這種能力本身有不同的表現(xiàn)形式，包括直觀的能力、邏輯思維的能力、想象力、判斷力。康德對判斷力非常注重，認為它是把特殊歸人普遍的一種能力，在此意義上，能夠做出判斷就意味著能把個別和一般溝通起來。盡管康德主要在美學的領域中探討判斷力，但是判斷力的作用顯然不僅僅局限于美學的領域，在認識過程中同樣可以看到判斷力的作用。廣義的認識能力還涉及知識的背景，后者往往以隱默之知的方式表現(xiàn)出來，波蘭尼提出默會之知(tacitkno初ng)，對隱默的知識背景在認識結構中的作用給予了較多的關注。概念性的知識和邏輯思維的規(guī)則，只有通過主體的認識能力，才能與感性的經(jīng)驗相溝通，并展開為具體的認識過程。不難看到，作為精神本體的一個組成部分，認識能力構成了認識過程的重要環(huán)節(jié)。

除了認識能力，精神本體還表現(xiàn)為具體的道德品格或德性。對現(xiàn)實的倫理關系、道德原則、倫理規(guī)范、價值標準的認識，經(jīng)過長期的實踐、認同、積累，逐漸內(nèi)化為道德品格和德性，并取得良知、良心等形式。以道德品格形式出現(xiàn)的精神本體通過不同的方式影響人的行為過程，并制約著具體的道德實踐。知善和行善如何統(tǒng)一是道德實踐的基本問題之一。個體對道德原理、倫理規(guī)范有所了解，懂得應當如何做，這可以看作是知善。但懂得道德的規(guī)范，并不能保證實際地按照這些規(guī)范去做。事實上，在知善和行善之間總是存在著邏輯距離。如何由知善化為行善?德性、道德品格起重要作用。外在的規(guī)范只有和自我的良知、良心或個體的道德意識相融合，才能轉化為具體的道德行為。在道德實踐中，規(guī)范和德性的統(tǒng)一是道德行為之所以可能的一個很重要的條件。而在這一過程中，精神本體同時以德性的形式，體現(xiàn)了其在實踐領域的作用。

精神本體的另一重要表現(xiàn)形式是審美的趣味(tasteofaesthetics)。這里所說的審美趣味是通過審美經(jīng)驗的長期積累而形成的，從而不同于一時的、偶然的審美感受。作為審美理念、審美鑒賞準則的內(nèi)化和凝聚化，它同時表現(xiàn)為帶有穩(wěn)定性、恒久性的審美趨向或定勢。這種審美趣味對于藝術創(chuàng)作、藝術鑒賞等審美活動，都有很重要的作用。對于同一藝術作品或自然景觀，具有不同審美趣味的主體往往會產(chǎn)生不同的審美感受或形成不同的審美判斷。

在此，審美趣味便構成了審美活動重要的前提和根據(jù)，它同時從另一個方面體現(xiàn)了精神本體在人的存在過程中的意義。

就現(xiàn)實的形態(tài)而言，認識能力、道德品格或德性以及審美趣味又呈現(xiàn)相互融合的關系。精神本體我們也可以把它理解為精神世界，它具有統(tǒng)一性，不是以分離、分析的方式呈現(xiàn):在同一主體中，精神本體的各個方面是以整體的形態(tài)而存在，由此構成統(tǒng)一的精神世界。精神本體的特點是與個體或主體同在:它完全融化為主體的存在方式，并與主體合而為一。在這一意義上，它顯然具有本體論的含義。作為本體論意義上的形態(tài)，精神本體既是人存在的方式，又具體地規(guī)定著人的存在、制約著人和世界的關系、影響著世界的變革。馮契先生認為，在價值領域中，精神是“體”，價值創(chuàng)造活動及其成果是“用”。這里的“體”和我所說的精神本體的涵義有一致之處:精神本體從廣義的價值創(chuàng)造實踐中來看，便表現(xiàn)為“體”，而價值活動以及在這一活動中形成的各種文化成果則在一定意義上展現(xiàn)為現(xiàn)實的作用過程及結果。價值創(chuàng)造的過程不僅僅需要外在條件，而且也離不開主體的內(nèi)在根據(jù)，精神世界作為“體”，便可以理解為價值創(chuàng)造的內(nèi)在根據(jù)。

作為哲學智慧的轉換形態(tài)，精神本體的存在及其作用是哲學沉思無法回避的問題。從歷史上看，中西哲學對精神本體的問題都已有所涉及。當然二者考察的側重點往往又有所不同。相對而言，西方哲學比較早地對認識能力給予較多的關注，柏拉圖在《美諾》篇中已從主體的認識能力出發(fā)，對認識過程的出發(fā)點作了規(guī)定，近代哲學更把認識能力的研究，作為理解認識過程的基本前提，康德則進而以理性批判的方式，通過考察人的認識能力，對普遍必然的知識是否可能，以及如何可能的問題作了深人的探討。而中國哲學則更為關注精神本體中道德品格或德性這一層面。儒家對成就自我、成就人格的注重，便較為典型地表明了這一趨向，道家同樣對“真人”的品格作了種種規(guī)定。從審美領域來看，一般認為，西方美學理論及藝術創(chuàng)作的特點之一是側重于再現(xiàn)，而“再現(xiàn)”首先關涉對象的真實形態(tài)，從而，“美”也更多地與“真”聯(lián)系在一起;相對于此，從主流的方面看，中國在藝術和審美方面似乎更多地側重于表現(xiàn)(expression)，“表現(xiàn)”涉及對人的價值理想的展示與表達，與此相聯(lián)系，“美”較多地和“善”相溝通。所謂盡“善”盡“美”，往往構成了中國人的審美追求，在孔子、孟子、荀子那里，我們一再可以看到善和美的聯(lián)系。以上當然是一種相對的、分析性的說法，一方面，不能說西方人對道德品格或德性完全不加理會、對藝術上的表現(xiàn)完全沒有涉及;另一方面，也不能說中國哲學對認識的問題毫不觸及、對藝術上的再現(xiàn)完全隔膜。但是，從注重之點上看，二者確實存在某些差異。

值得注意的是，20世紀以來，隨著語言分析成為哲學的主導趨向，對意識、精神方面的忽略漸漸構成了哲學研究中引人注目的現(xiàn)象。在主流哲學看來，心理、意識層面的東西似乎僅僅屬于經(jīng)驗層面的問題，惟有語言分析才是哲學的正途。對這種傾向顯然需要加以再思考。語言層面的分析當然是必要的，但另一方面，語言的分析常常和邏輯分析聯(lián)系在一起，而邏輯的處理方式往往具有形式化的特點。如果超越形式的規(guī)定，進人實質的層面，那么，在理解人和世界的過程中，意識、心理、精神便是不可或缺的。精神現(xiàn)象的重要特質是與人同在;形式化的系統(tǒng)對人而言，則常常呈現(xiàn)對象性或外在性的特點，而僅僅以外在形式存在往往難以成為現(xiàn)實的力量。就邏輯結構、概念知識而言，在它沒有進人認識過程的時候，其意義還帶有潛在的性質，只有當它與具體的認識過程融合在一起時，才能轉化為現(xiàn)實的力量。這種程與意識、心理、精神是不可分的。廣言之，德性的培養(yǎng)、健全人格的形成都涉及精神的活動及精神的發(fā)展，對精神形態(tài)的研究，我們無疑應該給予足夠的重視。這里固然涉及心理、腦科學等層面的探索，但更離不開哲學層面的考察。人的存在與精神世界是息息相關的，遍的概念形式如何與個體的經(jīng)驗相融合、一般的規(guī)范如何內(nèi)化于個體的意識、抽象的理論如何轉換為行動的信念，等等，都需要從精神、意識的層面加以研究。精神世界、精神本體是我們理解人本身、理解哲學意義的一個重要方面。精神本體更多地與個體的存在相聯(lián)系。哲學對世界的規(guī)范或制約，當然并不僅僅表現(xiàn)為形上智慧化為精神本體.從更普遍的層面看，哲學的智慧同時又通過轉化為規(guī)范系統(tǒng)來呈現(xiàn)它對于世界的意義。較之個體的精神世界，這種規(guī)范系統(tǒng)更多地涉及公共的領域。具體而言，它又可區(qū)分為兩個方面，即價值層面的規(guī)范系統(tǒng)與方法論意義上的規(guī)范系統(tǒng)。價值層面的規(guī)范系統(tǒng)同樣具體展開為兩個層面:首先是道德的原則，作為哲學智慧的轉化形態(tài)，道德原則具有普遍、形而上的意義，如儒學所主張的仁道原則、康德所謂“人是目的”，便是這樣的原則，這種原則既引導、制約著道德律令的形成，又具體地體現(xiàn)于這種道德律令之中。另一方面，價值層面的規(guī)范也體現(xiàn)為法的原則，包括公正、權利等等?？档卤銓?，特別是權利很注重。他在D?！皉ineof尺館ht中，專門討論了個人的權利、國家的權利、民族的權利，等等。規(guī)范系統(tǒng)當然不僅僅包括道德和法，從廣義上說，它還包括宗教的戒律、風俗習慣中的禁忌等，但最典型的規(guī)范無疑體現(xiàn)于道德和法律之上。規(guī)范系統(tǒng)的以上兩個方面，并非互相分離，而是彼此統(tǒng)一:在涉及當然之域、具有規(guī)范性這一點上，道德和法律顯然呈現(xiàn)相關性。也許正是有見于這種相關性，哲學家每每將二者聯(lián)系起來討論。如康德的晚期著作《道德形而上學》便由兩個部分構成，第一部分是權利的學說，第二部分則是德性的學說。在康德那里，二者構成了道德形而上學的相關內(nèi)容。道德和法的原則相互聯(lián)系，在當然之域引導和規(guī)定著人的存在，它們同時也從一個方面體現(xiàn)了哲學智慧通過轉化為普遍的規(guī)范系統(tǒng)而影響人與人的世界。

哲學智慧向規(guī)范系統(tǒng)的轉換除了體現(xiàn)于價值之域外，還涉及方法論的原則。方法論的原則具體地展現(xiàn)為如何把握世界的方式，后者同樣具有規(guī)范的意義。價值層面的規(guī)范系統(tǒng)首先與“意味著什么”的追問相聯(lián)系，道德和法都涉及到這兩個方面;作為方法論原則的規(guī)范系統(tǒng)則更多地關聯(lián)著“是什么”的追問。哲學智慧通過轉化為方法論的原則、邏輯范疇的體系而引導我們具體地把握世界。在當代哲學中，馮契先生的《邏輯思維的辯證法》，便對哲學智慧如何轉化為方法論的原則、邏輯思維的范疇體系作了具體的考察。

在規(guī)范系統(tǒng)的第一個層面(價值規(guī)范原則)上，相對而言，西方哲學注重的首先是法的形而上學原則，中國哲學則對道德規(guī)范的原理更為關注。在方法論原則的層面之上，西方哲學比較多地考察了形式邏輯的原則，中國哲學則對辯證邏輯、個人體悟等方面作了比較多的探討。當然，這是在相對意義上說的。以價值規(guī)范而言，并不能說西方人對道德原則不加理會，也不能說中國人對法的原則完全沒有涉及。同樣，在方法論原則上，不能說中國人對形式邏輯從來沒有關注過，也不能說西方人對體悟、辯證邏輯從未涉及。在歷史的比較中，我們固然不能無視中西之異，同樣也不能忽略哲學之同。就普遍的層面而言，與“是什么”、“意味著什么”、“應當成為什么”相涉的認識關系、評價關系和規(guī)范意義上的關系，是哲學在把握世界的過程中無法回避的問題。

通過形上智慧轉化為精神本體、規(guī)范系統(tǒng)，哲學展示了對人與世界的影響和范導意義。當然，精神本體、規(guī)范系統(tǒng)本身又有不同的特點。精神本體首先與個體相聯(lián)系，規(guī)范系統(tǒng)則同時涉及社會的、公共的領域;與之相應，哲學智慧轉化為精神本體、規(guī)范系統(tǒng)，既指向個體的存在和精神生活，又與普遍的公共領域相聯(lián)系。羅蒂在評價近代及當代哲學家的工作時，曾認為馬克思、杜威、哈貝馬斯所關注的是社會公共的領域;海德格爾、德里達則以個人的精神領域為中心。就其具體形態(tài)而言，個體的精神領域與普遍的公共領域都是哲學之思的題中之義;通過形上智慧轉化為精神本體、規(guī)范系統(tǒng)，哲學不僅展示了與個體精神生活及社會公共領域的雙重關聯(lián)，而且進一步影響著人的存在，影響著人和世界的關系、規(guī)范和變革他面對并生活于其間的這個世界。這里無疑顯示了哲學對人與人的世界的具體意義。

哲學既說明、解釋世界，又規(guī)范、變革這個世界，從實質的層面看，這二重功能和意義又是相互聯(lián)系的:一方面，精神本體、規(guī)范系統(tǒng)本身是哲學智慧的轉化形態(tài)，而哲學智慧則形成于說明和解釋世界的過程之中;另一方面，說明和解釋世界又并非游離于規(guī)范和變革過程之外，事實上，人正是在變革這個世界的過程中敞開這個世界。

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