人的需求的哲學論文

　　人的全面發(fā)展，是一個歷史命題，也是一個彌久常新的話題。但是，對于怎樣才是人的全面發(fā)展、如何實現(xiàn)人的全面發(fā)展的問題，卻一直難有令人滿意的答案。以下是學習啦小編整理的人的需求的哲學論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　人的需求的哲學論文篇一

　　人的全面 發(fā)展 ，是一個 歷史 命題，也是一個彌久常新的話題。但是，對于怎樣才是人的全面發(fā)展、如何實現(xiàn)人的全面發(fā)展的 問題 ，卻一直難有令人滿意的答案?，F(xiàn)實中，不少人把人的全面發(fā)展等同于人 實踐能力的提高，以人的物質(zhì)創(chuàng)造力強弱高低來衡量人的　全面發(fā)展的程度。所以，當人類借助于 科學 武器，使自己從一個匍匐于神像腳下的卑微　生物一躍而為雄踞地球的萬靈之長之后，就覺得已經(jīng)獲得了全面發(fā)展，乃至把金錢的積　累和權(quán)力的膨脹作為人的發(fā)展的標尺，并把更多的精力集中到物質(zhì)創(chuàng)造上，從而以一種　主子的姿態(tài)向大 自然 拼命索取。遺憾的是，當人們面對著自我創(chuàng)造的那些令人眩目的物　質(zhì)財富時，卻難有全面發(fā)展的喜悅，反而產(chǎn)生一種失樂園的憂郁。尤其是人們受到來自大自然和 社會 的種種報復而警醒時，才發(fā)現(xiàn)自我已經(jīng)迷失，才發(fā)現(xiàn)人并沒有獲得真正意　義上的全面發(fā)展。于是，“認識自我”、“人的全面發(fā)展”等命題，又以新的意義召喚　著 現(xiàn)代 人，認識自我，發(fā)展自我的呼聲匯成一股新的人本主義浪潮。本文正是在這個意義上，從人性 理論 的角度，對人的全面發(fā)展再作一番探討，并以之求教大方。

　　一、人的全面發(fā)展的前提：本能的有效社會化

　　人的全面發(fā)展必須在人性的基礎(chǔ)上進行。

　　什么是人性，至今未有定論。而且一些關(guān)于人性的定義，如人性善、人性惡等，都是人的具體社會行為的評價，根本沒有上升到理論層面。從字義上理解，人性應指人的屬　性。這屬性不僅包括本質(zhì)屬性，也包括非本質(zhì)屬性，不僅包括一般屬性，也應指特殊屬　性。但是，由于世界上其他物質(zhì)的一切屬性人皆具有，即所謂“萬物皆備于我”，那么，照此 分析 人性，則人性與其他物質(zhì)屬性無多大區(qū)別。所以，一般都把人性界定在與動　物相區(qū)別的屬性，即人的本質(zhì)屬性。馬克思指出，人是社會關(guān)系的總和。從馬克思的話　里，我們可以得到這樣的啟示：人性是在社會化過程中形成的。沒有社會化過程，人與動物只有形體之別，而無本質(zhì)之別。只有通過社會化，人才可能成為與動物相區(qū)別的人　。世界各地一些關(guān)于獸孩的報道告訴我們，當一個人喪失了社會化的 環(huán)境，即本能失去　了社會化的機會后，那么他就不具備人性，形雖類人，但性不類人。即或回到社會中來，也難以適應社會。基于此，我把人性定義為人的本能的社會化。即人性是人的本能在　一定的社會條件下，通過社會的強化而形成的。

　　如果說，人性是人的本能的社會化，那么，人的全面發(fā)展，則應該是人的本能的有效　社會化。

　　人的本能社會化的結(jié)果，常常出現(xiàn)兩極性。例如人的爭斗的本能，在社會化過程中，　被正義所激發(fā)，則成為勇敢;被非正義利用，則成為一種野蠻。符合社會公眾利益的行為總視為美好的人性，違背社會意愿的行為總視為非人性的或邪惡人性的。因此，人性　范疇常常是對立的兩極：善與惡、愛與恨、誠實與虛偽、無私與貪婪、勇敢與怯懦、敬　愛與嫉妒……實際生活中，人們又把那些本能朝好的方面發(fā)展者稱為“有人性”，把本　能朝壞的方面發(fā)展者稱為“沒人性”。人們總希望人性朝好的一極發(fā)展，因此當一個人　進入社會之后，社會總是努力 教育 引導每個人，力求使其自然本能循著正確的軌道良性　發(fā)展，也就是使人的本能獲得有效社會化。

　　人的社會化是一種行為過程。這種行為過程是由外部變量和內(nèi)部變量這兩種變量相互　作用的過程。這兩種變量即我們平素所說的遺傳與環(huán)境。有效的社會化就是使遺傳與環(huán)　境這兩種變量協(xié)調(diào)作用，互為促進。

　　人的本能是遺傳的。凡本能都有一種主動顯示的趨向，人的許多欲望便是本能顯示的　內(nèi)在動力。歐文曾說過：“人生來就具有謀求幸福的欲望，這種欲望是他的一切行為的　基本原因，是終身都有的，用一般人的話來說，這便是人的利己心。”[1]人的欲望促　使人不斷外求，而社會的發(fā)展則給人的欲望的實現(xiàn)創(chuàng)造種種契機。人的欲望越強烈，本　能顯示得越多，人性就越豐富，人的創(chuàng)造物也就越多，社會環(huán)境也變得越來越豐富。豐　富的社會環(huán)境又為人的本能顯示提供豐富的營養(yǎng)。這種相互作用不斷循環(huán)著，使人性在　自然屬性與社會屬性結(jié)合的過程不斷被優(yōu)化。許多人認為，人性的發(fā)展就是人的自然屬　性與社會屬性有機結(jié)合的過程。實際上就是人的本能有效社會化的過程。

　　正由于人性的雙重性，那么，人性完善就離不開自然與社會。

　　按達爾文的觀點，人和動物的本質(zhì)區(qū)別首先是在自然進化中實現(xiàn)的，人從動物界裂變　出來，本身就經(jīng)歷了質(zhì)的變換、質(zhì)的飛躍。但是人類屬于自然鏈條中的一環(huán)，其發(fā)展必　須遵循自然 規(guī)律 ，與自然的發(fā)展保持和諧的狀態(tài)，而不是凌駕于自然之上。否則，人類　對自然掠奪得愈厲害，為自己的發(fā)展設置的障礙也越多。因此，人性有有效社會化，決　不能脫離自然環(huán)境，決不能打斷人與自然相連的生物鏈條，要在社會過程中盡量保持人　的良好的自然本性，擺正人與自然的關(guān)系。

　　人在自然的變化，某種意義上講，只是物種的進化，還不能說明人性。猴子變?nèi)?，在　生物學意義上，只不過自誕生了一個新物種，而地球上的物種變化每時每刻都在進行著　。倒是在人進入社會后，動物本能在社會上得到改造，在自然因素中加入了大量的社會　 內(nèi)容 ，才面貌日新，進一步拉大了與動物的距離。這就是說，人始終是社會的一分子，　只有參與社會競爭，才能獲得自立自強，自我完善的能力——最終在社會中獲得自我完　善。人的自然稟賦再高，其發(fā)展也不能脫離所處的社會，并一定程度受著社會的約束，　隨社會的發(fā)展而發(fā)展。正因為如此，古今中外的各種人性論，實際上是人對自己在社會　上的本能發(fā)揮程度的一種價值判斷：究竟人自身發(fā)展到怎樣的程度才真正是人，而這種　價值判斷都是在各人所處的社會中所作的結(jié)論，必然帶著每個人所處社會的痕跡。因此　，要想造就全面發(fā)展的人，就必須創(chuàng)造一個良好發(fā)展的社會。有了良好發(fā)展的社會，人　的本能才能真正獲得有效的社會化，人的自然屬性與社會屬性才能獲得有機結(jié)合。

　　二、人的全面發(fā)展的內(nèi)涵：追求人性的真、善、美

　　完美的人性是真、善、美的統(tǒng)一。人性之真是人的本質(zhì)顯露的一種理想的自然狀態(tài);　人性之善是社會化的人對自身行為進行有效調(diào)節(jié)的最高價值;人性之美是真與善有機結(jié)　合的形象化。真、善、美分別從不同方面體現(xiàn)人性真諦，展示出人性的迷人光彩。因此　，追求人的全面發(fā)展，也就是追求人性的真、善、美。

　　人性之真，應該是指大自然對人性的一種規(guī)定性——合規(guī)律性，它確定人的自然價值　。這種規(guī)定性確立了人的地位并非凌駕自然之上，而是與大自然平等相處——任何時候　都離不開自然，都要參與自然的進化運動，盡管自然進化對人的巨大推動作用已讓位于　社會進化，但是人類無法消除堅固的生物亞結(jié)構(gòu)的實際存在和潛在 影響 ，人性之真便是　強調(diào)人與自然的新和諧。

　　真是人性的根本。人性的豐富、發(fā)展，必須在“真”的基礎(chǔ)上進行，離開這一點，便　是異化。要克服異化，必須認識人性的“廬山真面目”，即人性中的各種要素，并正確　地判斷人性中哪些因素應該扶持發(fā)揚，哪些應該消除克服，哪些應該愉快地接受，哪些　應該謹慎地控制。這里必須強調(diào)的是，追求人性之真，并不是為了反璞歸真，而是張揚　人的本能中優(yōu)良的那一些本質(zhì)屬性。

　　人性之善是社會對人的行為一種社會規(guī)定性——合道德性，它確立人性的社會價值?！游锸菦]有善惡觀念的，它們參與大自然優(yōu)勝劣汰的競爭，或食肉，或食草的食性，皆　是適應生存的自然選擇，并不存在善惡。而善與惡的觀念，則是人從社會倫理道德出發(fā)　，對自身行為所作的價值判斷。善，是指人們在自己的社會實踐活動中達到預期的效果　，它是人們在道德領(lǐng)域內(nèi)辨別好壞的尺度?；蛘哒f，是社會對人性的一種規(guī)定。

　　休謨有一段話，對善的描述頗有見地，他說：“如果在人生的任何關(guān)系中間，我都愿　意和某一個人交往，那么他的人性在那種范圍內(nèi)必然可以認為不完善的，如果他對己對　人都沒有什么缺陷，那么他的性格就是盡美盡善的了。這是價值和道德的最后標準。”　[2]由此可見，人性之善是在人際關(guān)系中實現(xiàn)的，或者說是在社會中實現(xiàn)的。——善的　最終實現(xiàn)是能和所有的人維持友好關(guān)系。而“對己對人都沒有什么缺陷”，則表示善的　行為是既能滿足自身需要，也滿足社會及他人需要的一種行為。所以，休謨把善的人性　歸納成“慷慨、仁愛、憐憫、感恩、友誼、忠貞、熱忱、無私、好施和構(gòu)成一個仁善與　慈善的性格的其他一些性質(zhì)。”而認為“勇敢與野心，如果沒有慈善加以調(diào)弄，只會造　成一個暴君和大盜。”[3]這里進一步強調(diào)了善對行為的調(diào)節(jié)作用。

　　人性之善是一種行為，是一種意識到自身的社會責任和社會價值而進行的自覺行為。　它作為一種價值，使人對自己在社會中的行為能有效地進行自身調(diào)節(jié)。它是對社會倫理　的主動承愛，而不是屈從。相反，社會環(huán)境的壓力已被內(nèi)化為人自身發(fā)展的動力，推動　著人性朝自我實現(xiàn)的道路前進。

　　同時，人性之善還是保證人類永恒之愛存在的一種規(guī)定。善性的最大特點便是“愛”　，而且是一種博愛。費爾巴哈認為，愛是人的本質(zhì)的表現(xiàn)，是人與人之間 聯(lián)系的基本手　段。他說：“愛，是完善的東西跟非完善的東西，無罪者跟有罪者，一般的東西跟個體　的東西， 法律 跟心，屬神的東西跟屬人的東西之間的紐帶、媒介原則。……愛增強弱者　和削弱強者，降低高者和提高低者，將物質(zhì)理念化和將精神質(zhì)化。愛，是上帝與人精神　與自然之真正的統(tǒng)一。”[4]愛是社會的最好粘接劑。人性之善能充分挖掘，將是人自　身之大幸，亦是人類社會之大幸。

　　人性之美是人對自我價值的最高評價——合情意性，它確立人性的自我價值。

　　人性之真與人性之善的有機統(tǒng)一，是人性所達到的最高境界。在人性之美的境界里，人性中的 自然 屬性和 社會 屬性和諧統(tǒng)一，人性中的感性因素和理性因素水乳交融，人的本質(zhì)力量外化到自然和社會，并和自然、社會融為一體，從而形成 中國 古人所追求的“　天人合一”境界。

　　人性之美是人對自己的本質(zhì)自由占有的一種境界。在這種境界里，人卸下身上一切關(guān)系的枷鎖，擺脫一切可以叫做強制的東西——不論是身體的強制或是道德的強制，在一種審美狀態(tài)，獲得了認知自由和道德自由，進行著自由創(chuàng)造，這是一個至善至真的境界　。也可以說，當人們把美當作目的和理想來追求的時候，在真與善之間、在現(xiàn)實與理想之間，已架起由此及彼的橋梁，使三者達到和諧統(tǒng)一的境界。

　　人性的真、善、美是三個各自獨立又互相 聯(lián)系的范疇。真，是指人們認識世界及自我　 發(fā)展 的社會 實踐活動中達到的預期目標，是人們在道德領(lǐng)域內(nèi)辨別好與壞的尺度，它們　分別與人的意識活動中的知、情、意三個方面相聯(lián)系。美離不開真與善，它是真與善相　統(tǒng)一的感性形象。但是，人性之真不等于人性之美，它指人性客觀實在性;人性之善也不等于人性之美，它指人性道德范疇。人性之美也不等于人性之真與人性之善，而是在　人性真、善的基礎(chǔ)上，把二者有機結(jié)合，通過人的機體、人的言行以及外界具體事物使　之成為可感的形象。我們所追求的全面發(fā)展，應該是人性真、善、美的水乳交融。

　　遺憾的是，現(xiàn)實中的人性并沒有達到真、善、美統(tǒng)一的思想境界，馬斯洛認為“真、善、美在我們這個 文化中的普通人身上只是勉強地互相聯(lián)系在一起，而在神經(jīng)癥患者身上，則情況更糟。”[5]然而，他卻肯定地認為，人性可以達到真、善、美融為一體的境界。他的人本主義心 理學 提供了這種希望，他把希望寄托在 教育 。他堅持認為，人的自我完善的程度，在于教育對人性中真、善、美的潛力挖掘的多少。盡管我們不贊同“教育萬能”，但我們發(fā)現(xiàn)，在一個有充分民主自由的社會里，教育對人性的真、善、美　的挖掘卻起著十分重要的作用。

　　三、人的全面發(fā)展的途徑：個人本位與社會本位的協(xié)調(diào)

　　人的發(fā)展，人性觀的論爭，勢必引起人生觀的交鋒。因為，有什么樣的人性，必然促使人將采取什么樣的態(tài)度和方式去生活、去認識世界，去怎樣發(fā)展自我。而人生觀的論爭，很多時候則表現(xiàn)為“個人本位”與“社會本位”的兩軍對壘。

　　個人本位論認為，人是社會的主體，人就是目的，社會的需求只不過是個人需求的集中反映，社會應以適應、滿足個體的需求為主，那么，人的本能的社會化，就在于使人的本性得到最完善的發(fā)展，造就一個個獨具個性的有充分創(chuàng)造力的真正的“人”。

　　社會本位論則認為，個人的發(fā)展是建立于社會發(fā)展的基礎(chǔ)上，社會就是目的。社會不發(fā)展，難以保證個體需求的滿足。所以，應當按照社會需求促進個體社會化，使自己成為社會需要的人。人的發(fā)展最終是為社會服務，人的本能社會化，應該有雙重任務，既　使人獲得全面發(fā)展，也使人成為社會需要的合格公民。

　　在一個理想的社會里，總會偏重社會本位論。因為，在理想的社會里，個人發(fā)展與社會發(fā)展是辯證統(tǒng)一的，滿足社會需要，實際也滿足了人的發(fā)展的需要，柏拉圖自認為他　的“理想國”里能實現(xiàn)這點。馬克思主義認為人的發(fā)展要受到社會生產(chǎn)方式的制約——　他是從資本主義生產(chǎn)異化的現(xiàn)象中認識這一點的，并且他還認為，人的發(fā)展是與社會生　產(chǎn)相一致的，一個美好的社會是促進人的全面發(fā)展的先決條件，因之他設計了一個理想　的模式——共產(chǎn)主義社會，而按照他的模式建立的社會主義，應該說都強調(diào)社會本位論　。當然在一個極力要維護現(xiàn)狀的社會里，“社會本位”也會大行其道?；蛘哒f，在一個　穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)的社會里，總是以社會為本。例如，中國封建社會是一個宗法社會，是一個靠　倫常關(guān)系維持的社會，個體對社會有極大的依賴性，社會有極大的穩(wěn)定性。西方亦如此　，中世紀是以神本位代替社會本位的。以后的一些專制國家，如德國便是堅持社會本位論的。這里有一個最典型的例子：德國的康德是最早系統(tǒng)地提出社會本位的人，而他卻　是極力推崇盧梭，并深愛盧梭 影響 的人。康德何以會產(chǎn)生與盧梭對立的觀念呢?除了認　識論方面的 問題 外，恐怕更多的是德國資產(chǎn)階級的軟弱性在他身上起作用——他不敢否　定現(xiàn)存的社會，要維持現(xiàn)存的社會。正如有人評價的，康德認為“平民最值得尊敬，反　對封建特權(quán)，但又聲稱凡事皆應服從現(xiàn)有的立法權(quán)威。他對法國革命表示同情，但又認　為路易十六被處死是‘永世莫贖之罪’。”社會本位論是他這種矛盾思想的產(chǎn)物。由于　康德意識到個人需要和社會需要在現(xiàn)存社會里無論如何不能協(xié)調(diào)，只好又設計一個“彼　岸世界”，寄寓他的理想。所以，馬克思批判他說，當世界上許多國家都發(fā)生了革命，　“但軟弱無力的德國市民只有‘善良意志’?？档轮徽?lsquo;善良意志’，哪怕這個善良意　志毫無效果他也心安理得，他把這個善良意志的實現(xiàn)以及它與個人需要和欲望之間的協(xié)　調(diào)都推到彼岸世界。”

　　個人本位論的提出，往往處于新舊社會之交，或社會發(fā)生急劇變化的時候。不滿意社會的現(xiàn)狀，就會強調(diào)個體的實現(xiàn)。因為舊社會最大的不合理性，便是束縛人性，扼殺個體的需要。社會被少數(shù)人操縱著，人成為社會的工具，實質(zhì)成為少數(shù)人的工具，這是人　所不能容忍的。文藝復興運動，就是要把人的思想感情和智慧都從神學的束縛下解放出來。他們的口號是：“我是人，凡是人的一切特性，我都具有。”教育就是培養(yǎng)能力、知識、思考與體力都能得到發(fā)展的新人。在啟蒙 時代 ，個人本位是對當時的封建專制教　育的激烈抗議，盧梭尖銳地指出：“人是生而自由的，但無往不在枷鎖中。”[6]“人　類的心靈像格勞卡斯的塑像那樣，已被氣候、海水和暴風雨把它的形象改變到這樣程度，以致它已經(jīng)不像一個人而像一個野獸了。”[7]他認為教育就把人從扭曲人的本質(zhì)的不合理的社會中解放出來，恢復其自然的天性。也就是說，在他的“個人本位”的思想里滲透了變革社會的革命思想。

　　在動態(tài)的社會里，個人本位論也是暢行的。動態(tài)社會與穩(wěn)態(tài)社會是相對而言的，所有　社會都是發(fā)展的，只是速度有快有慢，動態(tài)社會是指社會變化比較迅速的社會。在動態(tài)　社會里新舊觀念交替迅速，任何一個為社會而設計的發(fā)展模式都不能保持很長時間，教　育今是昨非，也許今天社會需求是如此，明天的需求卻又不同。社會需求沒有準標，教　育無從設計社會，而具備應變力和創(chuàng)造力素質(zhì)的人卻是必不可少。這促使教育把目標轉(zhuǎn)　向個體。 現(xiàn)代 社會處于信息革命的浪潮之中，高速、易變是其重要特點。因之，現(xiàn)代人本主義教育浪潮的涌起，也不是一個偶然的現(xiàn)象，而是社會使之然。

　　立足于個人的全面發(fā)展，必須在考慮整個社會需求的同時，也充分考慮人的內(nèi)在需要　，最大限度地激發(fā)出人的自由創(chuàng)造欲望，培養(yǎng)出具有自由精神、個人尊嚴，能自主選擇　、自我選擇的有個性的新人，而不能把人當作工具培養(yǎng)，古代的孔子也曾有言：“君子　不器”。當然，我們也不能過于抬高個體需求，而貶低社會需求。社會需求雖然制約著個體需求，但又在一定程度上反映個體需求，在以人為本的基礎(chǔ)上，如何考慮個人和社　會的協(xié)調(diào)一致，也是十分必要的。這一點，就連極力主張個性解放、個性自由的西方資　產(chǎn)階級，也在認真考慮，并努力尋找個人與社會的最佳契合點。

　　一個國家的振興和民族素質(zhì)的提高關(guān)鍵在于使組成社會的每個人在個性創(chuàng)造力、道德　品質(zhì)、心身健康等方面全面發(fā)展，有許多 經(jīng)驗教訓都說明人的發(fā)展是社會發(fā)展的核心這個問題。人們越來越深切地感受到，社會的 經(jīng)濟 、 政治 ，如果忽略人的方面，忽略人的　自身的發(fā)展，這樣的發(fā)展不僅是片面的，而且是不可能持久的，還會使社會畸形。因此，如果人要使自己獲得全面發(fā)展，必須在個人本位與社會本位中找到一個平衡點，個人　的發(fā)展應考慮到社會的需求，社會的發(fā)展要給個人的發(fā)展留下理想的空間。

　　【 參考 文獻 】

　　[1]歐文選集：上卷[M].北京：商務印書館，1996.60.

　　[2][3]休謨.人性論[M].北京：商務印書館，1980.649、604.

　　[4]費爾巴哈 哲學 著作選集：下卷[M].北京：商務印書館，1984.67.

　　[5](英)弗蘭克·戈布爾.第三思潮：馬斯洛 心理學[M].上海：上海譯文出版社，1987.　50.

　　[6]盧梭.社會契約論[M].北京：商務印書館，1987.5.

　　[7]盧梭.論人類不平等的起源和基礎(chǔ)[M].北京：商務印書館，1962.12.

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