中國哲學智慧的論文

　　西方宗教經(jīng)濟學強調對于宗教變化的供給方解釋。與西方社會中的宗教情況截然不同，中國宗教狀況必須用需求方解釋，這是由社會主義制度所決定的。以下是學習啦小編整理的中國哲學智慧的論文的相關資料，歡迎閱讀!

　　中國哲學智慧的論文篇一

　　摘要：西方宗教經(jīng)濟學強調對于宗教變化的供給方解釋。與西方社會中的宗教情況截然不同，中國宗教狀況必須用需求方解釋，這是由社會主義制度所決定的。本文借用科爾奈短缺經(jīng)濟學理論中有關消費者行為的論述，簡要探討宗教需求抑制、宗教替代、宗教等待、宗教尋求、宗教供給短缺等現(xiàn)象。宗教短缺理論是對宗教三色市場理論的一個補充完善。

　　關鍵詞：中國宗教短缺經(jīng)濟學論綱

　　宗教是社會中的一個子系統(tǒng)，與同樣是社會子系統(tǒng)之一的物質經(jīng)濟有很多類似特性，因此可以對宗教現(xiàn)象進行經(jīng)濟學的分析。簡單地說，與物質經(jīng)濟一樣，宗教經(jīng)濟也是由需求、供給和管理三方互動所組成。宗教經(jīng)濟學進路對于歐美社會的宗教變化提出了頗具解釋力的理論，在詰難辨析中不斷完善(Stark and Finke, 2000;Sherkat and Ellison，1999;Davie，2007)。宗教經(jīng)濟學進路也被用來解釋中國社會中的宗教現(xiàn)象，據(jù)此提出了宗教三色市場理論(楊鳳崗2006)。

　　西方宗教經(jīng)濟學的局限

　　以斯達克為首的西方宗教經(jīng)濟學進路單方面強調供給方解釋(如Finke and Iannaccone 1993;Stark and Iannaccone 1994;Finke 1997;Froese 2001)。這種解釋以一個特定的理論預設為前提，即一個社會中人們對宗教的需求是相對穩(wěn)定的，人們所需求的宗教與社會生活的張力程度表現(xiàn)為鐘形常態(tài)分布，需求高張力宗教和低張力宗教的人在社會中都只占少數(shù)，大部分人的宗教需求處在中等張力區(qū)位。以此預設為前提，可以發(fā)現(xiàn)一個社會中宗教狀況的變化主要是由供給方的變化所引起的。供給方的變化包括新宗教組織進入宗教市場，或者某個或某些宗教團體進出于某個特定的市場需求區(qū)位。

　　以美國為例，由于政府很少干預宗教組織和個體，政府既不扶持偏袒任何宗教或教派也不禁止任何宗教或教派，宗教組織的市場準入門欄很低，并且可以自主調整服務人群。在這個自由開放的宗教市場中，所有的宗教需求區(qū)位都有多個宗教組織相互競爭，積極提供宗教“產(chǎn)品”和服務，長期發(fā)展的結果是成為一個飽和的宗教市場，宗教需求已經(jīng)發(fā)育到最高極限，每個有宗教需求的人都面對多種宗教組織可以自由選擇。在這種情況下，各宗教的消長變化便主要表現(xiàn)為供給方的變化。如果一個宗教組織的“產(chǎn)品”和服務從一個市場區(qū)位轉移到另一個市場區(qū)位，這可能導致它的市場份額擴大或縮小。比方說，一個原本專注于高檔住宅開發(fā)的房地產(chǎn)公司轉而開發(fā)中低檔住宅，這個公司在房地產(chǎn)市場的占有分額就可能發(fā)生變化，而它的變化也會引發(fā)競爭對手的變化，從而導致一連串的市場變化。正是這種供給方的變化，在過去200年來驅動了美國的宗教整體變化，有些傳統(tǒng)宗教教派停滯了，甚至衰落了，很多新的宗教教派不斷出現(xiàn)，其中一部分宗教教派有大幅度的增長。自從1960年代中期以來，傳統(tǒng)的基督教主流教派信徒在減少，而在神學上保守的基督教福音派教會則有大幅度增長。增長的宗教教派一般是在宗教教義、禮儀、組織制度上有所創(chuàng)新，從而吸引了原本在其他宗教教派中的信徒改教或改宗。多年的宗教社會學研究發(fā)現(xiàn)，改教和改宗的信徒大多并未提高或降低其宗教需求的張力程度，只是在同一宗教需求區(qū)位中轉入競爭力較強的宗教教派中(見斯達克和芬克《信仰的法則》，特別是第8章)。

　　但是，宗教需求的常態(tài)分布穩(wěn)定性僅僅是個假設，至今為止并沒有被證實。我認為，為了專注于考察供給方的變化，這樣一種假設也許是必要的，但是把這種預設推及到所有社會則是不恰當?shù)模瑢⑦@種假設當作事實來對待則是錯誤的。其他一些運用經(jīng)濟學進路研究宗教社會現(xiàn)象的學者已經(jīng)指出，有必要同時考慮“需求和供給兩方面因素”才能更好地解釋宗教市場結構的變化(Hamberg and Pettersson 2002：99;參見Ellisonand Sherkat 1995;Sherkatand Wilson 1995;Sherkat1997)。不可否認，西方宗教經(jīng)濟學中的供給理論目前在國際學術界占主導地位，但是，將宗教經(jīng)濟學與供給理論劃等號是個錯誤的認識。宗教經(jīng)濟學進路也應該包括需求方解釋。

　　在考察中國宗教變化時，需求的常態(tài)分布穩(wěn)定性假設顯然是難以令人置信的。從有限的實證數(shù)據(jù)和切身的經(jīng)驗觀察來看，過去幾十年來，中國人對于宗教有需求的人口比例是有比較大的起伏變動的。在““””期間，所有宗教場所被關閉，宗教組織被取締或者完全陷入癱瘓狀況，無神論教育貫穿于整個教育體系和大眾媒體之中，盡管有些堅定的宗教信徒不顧逼迫持守信仰，但是從社會整體來說，宗教需求降低到了谷底，大部分人既不了解宗教也沒興趣了解宗教，并且對于具有宗教信仰的人表現(xiàn)出不理解和鄙視，這在已經(jīng)筆錄下來和未被記錄下來的很多回憶中有很多例證。自從改革開放以來，隨著宗教活動場所的恢復開放，有越來越多的人對宗教發(fā)生了興趣，人口當中對于宗教有需求的人數(shù)日益增多，也就是說，整個社會中的宗教需求增長了。所以說，并非所有社會中的宗教需求都是穩(wěn)定不變的。宗教需求的持續(xù)不斷擴大，這是宗教組織、政府和學者們都不得不面對的一個社會現(xiàn)實。

　　傳統(tǒng)的社會主義經(jīng)濟是短缺經(jīng)濟

　　對于傳統(tǒng)的社會主義計劃經(jīng)濟體制，匈牙利經(jīng)濟學家科爾奈提出了極具洞見的短缺經(jīng)濟學理論，為社會主義經(jīng)濟制度的改革提供了理論論證。他指出：“傳統(tǒng)的社會主義制度下的短缺現(xiàn)象是普遍的、經(jīng)常的、密集的和長期的，其體系就是一個短缺經(jīng)濟”(Kornai 1992：233)。自從經(jīng)濟改革和對外開放以來，中國的物質經(jīng)濟制度已經(jīng)相當成功地完成了從計劃經(jīng)濟到市場經(jīng)濟的轉型。不過，中國的宗教政策基本穩(wěn)定，雖然在落實政策方面不斷有所調整，但基本制度并無重大改變。我認為，科爾奈對于傳統(tǒng)社會主義國家物質經(jīng)濟的許多洞察，特別是有關消費者行為的論述，可以借用來描述和分析中國目前的宗教經(jīng)濟現(xiàn)象。

　　借用科爾奈短缺經(jīng)濟學理論來分析宗教狀況，有必要首先做幾點說明。第一，與黨和政府大力促進發(fā)展物質經(jīng)濟不同，以無神論為主導的意識形態(tài)則希望嚴格控制宗教發(fā)展，期冀宗教逐漸衰落并最終消亡。因此，科爾奈短缺經(jīng)濟學中的概念及理論并不能全部照抄，而必須作適當?shù)恼{整。第二，宗教經(jīng)濟學理論并不主張宗教的商業(yè)化和庸俗化。宗教是一套復雜的社會、心理和靈性制度，信徒認為所信奉的對象和內(nèi)容具有神圣性和圣潔性，他們甚至為了信仰甘愿犧牲物質經(jīng)濟利益。從經(jīng)濟學進路分析宗教，我們只關注宗教活動的供需交換過程，并不借此評價所交換的宗教“產(chǎn)品”和“服務”內(nèi)容本身。

　　科爾奈指出，在短缺經(jīng)濟中，供給短缺將對消費者的行為產(chǎn)生嚴重影響。“那些生活在短缺經(jīng)濟中的人們，作為買者他們每天都仰賴賣者的恩惠憐憫”(Kornai 1992：245)。“短缺給消費者造成損失和不便。他們經(jīng)常不得不等待供給的到來，要排隊等候，而且經(jīng)常要被迫接受與其本來愿望有所不同的東西”(Kornai 1979：802)。在經(jīng)受挫折沮喪之后，每個人的適應方式各有不同。為了理解不同的適應方式，科爾奈用一個婦女購買牛肉的過程為例進行說明。“除非她很幸運，否則她的購買不會一舉完成，而是經(jīng)歷一個過程，需要做出多次決定”(Kornai 1992：229)。如果她想要的牛肉有現(xiàn)貨，其行為不言自明，立即購買，或者排隊等候購買。如果沒有看到現(xiàn)貨，她會去尋找。如果找到了，尋找階段終結。不過，她在尋找過程中還存在另外兩種可能的選擇——替代和放棄，比如用豬肉代替牛肉，或者干脆放棄購買，打消對于牛肉的本來愿望。不過，對于她來說牛肉可能是日常必需品，隨著時間的推移，替代和壓制欲望都很難長久堅持下去，一旦牛肉再次出現(xiàn)在市場，她可能會再次回到購買或尋找階段。

　　將科爾奈的短期經(jīng)濟學中消費者行為的這些概念應用來分析中國宗教情況，假如中國宗教的確是個短缺經(jīng)濟的話，那么我們就必然會觀察到宗教需求方面的排隊等候、四處尋找、壓抑需求、嘗試替代等行為模式和社會現(xiàn)象(見圖一)。中國各地實際觀察到的宗教現(xiàn)象表明，這些行為模式的確是存在的。讓我們循著歷史發(fā)展的蹤跡，從““””時期著手分析。

　　宗教需求被抑制

　　““””一開始，“紅衛(wèi)兵”走遍全國“破四舊、立四新”，在“砸爛舊世界”的口號聲中關閉了所有宗教活動場所，直至1979年才開始逐步恢復開放。然而，經(jīng)過13年的高壓措施，宗教沒有被消滅，有些宗教的信徒人數(shù)不僅沒有減少，反而有所增加。1982年中共中央第19號文件《關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》承認，當時有天主教徒3百萬，基督教徒3百萬，伊斯蘭教徒1千萬。跟““””前相比，天主教和伊斯蘭教信徒人數(shù)維持不變，而基督教徒人數(shù)則從不足1百萬增加到3百萬(羅廣武 2001)。

　　不過，從中國社會整體來看，人們對于宗教的需求程度還是被有效地抑制降低了，承認有宗教信仰和實踐的中國人比例非常低。“世界價值觀念問卷調查”(World Values Surveys)在2000年的數(shù)據(jù)中包括了中國樣本(1000個案)，中國樣本的整體宗教性水平在所調查的國家中排名最低(表一)，只有13.7%的中國人承認有宗教信仰，只有6%的中國人承認歸屬于某個宗教。在問卷調查所包括的67個國家中，有宗教信仰的人在人口中的比例平均值為77.7%， 有宗教歸屬的平均值為67.0%。另外，88.9%的中國人說他們從來沒有或幾乎沒有參加過宗教活動，而整個問卷調查中的平均值為22.7%。還有24.0%的中國人自稱是堅信的無神論者，而問卷調查中的平均值僅為4.2%。

　　也許有人會說，中國人向來就是個缺乏宗教興趣的民族。中國無宗教這種觀點在“五四運動”和“新文化運動”的文化精英當中相當流行，胡適等不少人都說過類似的話，這種觀點也影響了西方漢學家和很多中國知識分子(例如Küng andChing 1989)。不過，這種觀點卻只能是出于書齋型的哲學家、神學家和文人，因為他們只在文本當中去尋找，結果在中國古代書籍中沒有找到多少宗教性的東西。但是，無論是西方的還是中國本土的社會學家和人類學家，當他們走進現(xiàn)實生活中時，都發(fā)現(xiàn)宗教現(xiàn)象遍及中國城鄉(xiāng)的各個角落，“在中國廣大的土地上，沒有任何一個角落沒有寺廟、圣地、圣壇和其他崇拜之所……這是中國社會中宗教具有強大而又廣泛影響的有形表現(xiàn)”(C.K. Yang 1961: 6)。

　　也許有人會質疑“世界價值觀念問卷調查”的有效性，這種跨文化問卷調查中所問的問題是否準確翻譯成了中文?有些宗教術語是否能夠準確翻譯?不過，即使存在翻譯問題，這也不能支持中國人原本就沒有宗教的觀點。“世界價值觀念問卷調查”1995年的數(shù)據(jù)包括了臺灣樣本。臺灣與中國大陸同文同種，對于同樣的問題，臺灣人與大陸人的回答非常不同，臺灣人的回答總體上接近整個數(shù)據(jù)中的平均值(見表一右列)。中國大陸與臺灣之間的巨大差異，顯然不能簡單歸因于方法論問題，也令文化差異論難以維系。真正的差異不是文化上的，而是政治上的。

　　也許，有些中國大陸的被采訪者不愿意承認他們對宗教的真實看法，因為宗教仍屬具有相當程度的政治敏感話題，社會環(huán)境也可能讓持有宗教信仰者有所顧慮。假如真是這樣的話，這就更加說明社會和政治因素抑制了宗教需求以及宗教需求的表達。

　　宗教被迫替代

　　與世界上所有馬列主義政黨一樣(Hollander 1982)，中國共產(chǎn)黨希望廣大人民群眾接受共產(chǎn)主義信仰，并且取得相當?shù)某尚А?ldquo;在馬克思主義運動中，在馬列寧主義政權下，許多忠誠的共產(chǎn)黨活動家和普通公民將馬克思主義教導當作似乎是一種由神圣戒律組成的宗教。馬克思主義作為個人和集體行為的準則，滿足了他們的情感需要，提供了超驗的指導，并且規(guī)范了倫理目標”(Luke 1987：114)。有些學者干脆就將共產(chǎn)主義當作一種宗教來研究，稱之為公民宗教(Luke 1987)或政治宗教(Zuo 1991;Burleigh 2000)。然而，給共產(chǎn)主義貼上宗教標簽，這至少是具有爭議的(Shorten 2002)。作為堅定的無神論者，共產(chǎn)黨人認為共產(chǎn)主義意識形態(tài)本質上是一種非宗教的或反宗教的信仰。既然如此，更恰當?shù)姆绞绞菍⒐伯a(chǎn)主義稱作它自己所認為的東西——一種宗教替代品。

　　共產(chǎn)主義意識形態(tài)的組織支柱是共產(chǎn)黨、共產(chǎn)主義青年團和共產(chǎn)主義少年先鋒隊。共產(chǎn)黨、共青團、少先隊原則上只吸收經(jīng)過考驗的人，并且需要鄭重宣誓愿意為共產(chǎn)主義而奮斗和獻身。黨團員要定期交納黨費和團費，過組織生活，即由基層黨團組織定期組織的學習和生活會。據(jù)新華社公布的資料顯示，在2003年底，全國有68,232,000名共產(chǎn)黨員，3,331,000個黨支部，71,070,000名共青團員，2,983,000個團支部，130,000,000名少先隊員，15,530,000名少先隊。共產(chǎn)黨員、共青團員和少先隊員的總和是269,302,000，是總人口的20.7%，這比任何一個制度性宗教的信徒都要多。

　　可能有些人對于無神論的共產(chǎn)主義宣傳效果表示懷疑，認為共產(chǎn)主義意識形態(tài)在改革開放時代失去了魅力。然而，根據(jù)2000年“世界價值觀念問卷調查”，有四分之一的中國人自稱是“堅定的無神論者”(見表一)，這在所有國家中排名第一。根據(jù)個人生活中的體驗和觀察，我傾向于認為至少有些共產(chǎn)黨員和共青團員對于共產(chǎn)主義理想是真誠的信仰者，對于他們來說，共產(chǎn)主義替代了宗教。

　　對于“生在新中國，長在紅旗下”的大多數(shù)人來說，特別是出生在20世紀80年代以前的人，共產(chǎn)主義是唯一的信仰選項，不然就只能選擇什么都不信或只相信自己。這種情況被科爾奈稱作被迫替代：“被迫替代對于理解短缺癥狀來說具有重要角色，應該把它與自愿替代區(qū)別開來。如果一個消費者要在A和B兩種物品中選擇一種，而這兩種物品基本可以互相替代，而且兩種物品都有供應，那么，如果因為她的品味改變或者兩個物品的相對價格改變，她改換二者之中的另一種物品(用B取代A)，這種替代可以認為是自愿的。但是，如果她是因為A物品不存在而買了B物品，那么這種替代就是被迫性的”(科爾奈1992：230-231)。

　　在改革開放以前出生的人中，絕大部分人在其成長過程中完全沒有接觸到宗教。1979年以后，盡管有些宗教場所得到恢復開放，但是因為數(shù)量有限，多數(shù)人仍然沒有機會接觸了解。即便有人與宗教信徒發(fā)生了接觸，但是由于接受了無神論思想，一般都只記得反宗教話語，缺乏宗教常識，因此很難跟信徒進行正常的語言交流，也難以理解宗教符號和儀式的含義。由于對于僧侶只有負面觀念，即使想要表達善意，人們也往往不知道如何適當稱呼一位神職人員。

　　宗教另類替代

　　替代品也有種類的不同。科爾奈說：“顧客放棄她的最初購買意愿，選擇購買多多少少可以算是替代品的其他東西，這也許是個近似的替代品，比如說，沒有牛肉，而是另外一種肉，或者是相差較大的替代品，比如說是冷凍肉或罐頭肉，甚至是相差更大的替代品：任何食品都可以”(Kornai 1992：230)。

　　其實，生活本身是超越市場交易的。與其被迫接受某一種替代品，有些個人可能會到市場之外去尋找。比如說，當商店里沒有牛肉也沒有其他任何肉時，與其變成一個素食者，那位購物者也許決定自己去打獵，或者捕捉昆蟲來吃。同理，有些人信奉共產(chǎn)主義，安心食素。另外一些人則會另辟蹊徑，發(fā)現(xiàn)一些沒有宗教之名但有宗教之實的另類替代品。

　　““””期間，宗教替代品的主要形式是對于毛主席的崇拜。毛主席被神化為“人民的大救星”和“我們心中最紅最紅的紅太陽”。人們面對毛主席像唱贊歌、跳忠字舞、早請示、晚匯報。毛主席語錄是“紅寶書”，語錄不離手，萬歲不離口。對于共產(chǎn)主義崇高理想的信仰轉變成對于毛主席的個人崇拜，這雖然頗具諷刺意味，但是用短缺經(jīng)濟學理論來看，則不難理解。在那種政治環(huán)境種，只有以這種領袖崇拜的形式人們才能合法地宣泄宗教性的情感和滿足宗教性的需求，這是在傳統(tǒng)宗教遭受禁止和壓抑后的一種不可避免的結果。個人崇拜并非中國特有，而是共產(chǎn)主義運動的通病，中國出了個毛澤東，蘇聯(lián)出了列寧和斯大林，南斯拉夫出了鐵托，古巴出了卡斯特羅，越南出了胡志明，朝鮮出了金日成。領袖崇拜的深層根源，是人們需要宗教體驗和宗教情感的宣泄，這種宗教需要會達到不拘表面形式的地步。

　　毛主席崇拜消退以后，氣功成為主要的另類替代品。在1980年代和1990年代興盛一時的門派氣功，雖然高舉人體科學旗幟，但大多數(shù)具有宗教特征：第一，采用佛教或道教的觀念提供一套功法理論。第二，氣功大師宣稱是某個宗脈的傳人。第三，氣功練習中普遍包括偶像觀想、打坐、念咒、念經(jīng)等傳統(tǒng)宗教行為。這樣的宗教替代品包含對于超自然的信仰。當人們不愿意接受被迫替代品時，各種形式的準宗教便成為很多人自發(fā)自愿的另類替代品。隨著制度化宗教變得更易接觸，則會有很多另類替代品實踐者皈依制度性宗教，這樣的例證很多。

　　宗教需求的蘇醒

　　宗教需求被抑制并不等于被根除，可能只是暫時處于休眠狀態(tài)，一旦有了適當?shù)沫h(huán)境，就會蘇醒過來(圖一中的虛線)。改革開放以來的一些文學作品比較多地反映了這種靈性的復蘇。例如，1981年出版的中篇小說《晚霞消失的時候》描寫了一位往日的紅衛(wèi)兵被科學、歷史、人性問題所困擾，在泰山腳下偶遇一位和尚，引發(fā)出一番發(fā)人深省的對話。這部當時具有爭議的小說讓讀者們意識到，被嘲笑而且退出了公眾視野的僧侶或許能夠提供對于高深問題的睿智答案。在1990年代，曾經(jīng)當過紅衛(wèi)兵的作家張承志發(fā)表了《心靈史》，借此重拾自己的穆斯林身份認同。高行健的小說《靈山》和《一個人的圣經(jīng)》也顯示出主人公對于似隱似現(xiàn)的神秘靈性尋求，只是往往在無望中徘徊掙扎，始終沒有找到靈性歸屬。改革開放以來，許多文學藝術家和知識分子都在探索靈性問題，試圖尋找宗教答案，包括作家(Li 1996)，詩人(Yeh 1996)，畫家(Cai 2002)及學者(Yang 2004)。他們的作品反映了靈性復蘇的時代。

　　我所認識的一位老人可以說是宗教需求從被壓抑到蘇醒的一個典型例證。我在南開大學讀研究生期間，1984年認識了牛述光先生， 當時他是一位退休工人，卻到南開大學為研究生義務教授希臘文。經(jīng)過一段時間的交往以后，他給了我一摞抄寫在復寫紙上的文章，是他多年來積累下來的讀書筆記。通過多次交談得知，他在1949年前后是一位頗為知名的基督教牧師，1950年代末因為信仰而被關進監(jiān)獄，出獄以后成為一名工人。從監(jiān)獄到工廠，他非常認真地閱讀了《馬恩列斯全集》和《毛澤東選集》，然后宣布自己成為了一個無神論者，一個社會主義新人。那時，當天津的基督教教堂恢復開放時，牛先生還嚴詞批評了他們的迷信做法。種種跡象讓我相信他的讀書筆記和批評言論都是發(fā)自內(nèi)心的。不過，1980年代是個裂變的時代，人與事都處在急劇變化之中。僅僅一兩年之后，牛先生接受了基督教燕京神學院的一個教師職位。幾年后我到神學院拜訪他時，他對自己重新拾起的基督教信仰顯得非常坦然。無論是信奉無神論還是回歸基督教，他都表現(xiàn)出真誠無偽，在我看來，是個宗教需要從被抑制到蘇醒的一個典型。我們周圍有很多人跟他一樣，走過類似的心路歷程。

　　宗教尋求者

　　在今日中國，教堂和廟觀過分擁擠是一個普遍現(xiàn)象。僅以我自己的觀察所及，看到北京每個教堂都有多堂主日崇拜，而且需要在過道上增加臨時的折疊小凳，并且在副堂里安裝閉路電視直撥主堂的崇拜，以便不能進入主堂的人參與禮拜。在廣州，看到青年聚會總是爆滿，夏日高溫之中仍有人不得不站在門外參與禮拜。在西南山城四川南充，本可容納400人的破舊木屋每個星期天三次擠進600人參與禮拜。在北方濱城大連，教堂每周都要有幾場禮拜，每場都擠滿了人，本可坐4人的長椅常常有6個人擠坐一起，排排長椅之間的距離比飛機經(jīng)濟艙的空間還要窄小，人們需要提前一兩個小時到教堂才會得到這樣一個座位，按時到達的人只能坐在院子里的塑料小凳上，從大喇叭中聽唱詩和講道。

　　過于擁擠的狀況并不僅限于基督教堂，有些佛寺和道觀也有類似情況。據(jù)中國旅游局和新華社的新聞報道，2004年春節(jié)一天，位于重慶的華巖寺接待香客4萬多人，杭州的靈隱寺接待4.5萬多人。在上海，除夕夜有大約15.1萬人到佛寺道觀搶燒頭香。北京的白云觀春節(jié)期間六天之內(nèi)賣了60萬張門票。當然，節(jié)慶期間去寺廟道觀未必就是宗教行為，但是選擇去廟觀而非走親訪友，至少部分表明這些人所看重的是什么。即使有些人是被親友拉去看熱鬧的(Chau 2006)，但是這樣的宗教環(huán)境和氛圍也可能刺激起人們對于宗教的興趣。

　　參加寺廟和教堂活動的人并不都是宗教信徒，其中很多是宗教尋求者。2000年夏天我順路走訪深圳，一個朋友陪我參加了一個教會的青年聚會。那是一個濕熱的星期五，下午開始下起瓢潑大雨。聚會是在一個廢棄的工廠車間的三樓舉行?？吹侥菢拥奶鞖夂途蹠攸c，我以為不會有很多人參加，但是當我走入簡陋但寬敞的房間時，驚奇地看到竟然有200多青年人聚集在那里。在牧師辦公室，僅在聚會開始前的15分鐘之內(nèi)，牧師就接聽了三個電話，都是詢問到教會聚會的路線及相關信息。聚會結束后，一些第一次來的人來到辦公室試圖向牧師請教問題，但是牧師實在無暇回答這么多人的每個問題。有些新來的人購買了一些書籍，在離開前特別告訴牧師說，他們將會再來。

　　值得指出的是，教堂和寺觀內(nèi)的擁擠現(xiàn)象可能會激發(fā)路人的興趣。在大連，我看到一些過路人被坐在教堂院子中的會眾所吸引，靠近教堂大門一探究竟。會眾往往會拿來板凳遞給他們，并且把《圣經(jīng)》或詩歌本遞到他們眼前。這種友好舉動會讓一些旁觀者愈益好奇，奇怪他們?yōu)槭裁匆@樣做?他們所信的是什么?這樣的好奇難免點燃他們靈性的復蘇。我訪談過一位安徽的婦女，她曾經(jīng)是工廠圖書館的管理員，有一天到合肥辦事，偶然好看到一個教會在舉行禮拜，她便懷著好奇心擠進門內(nèi)觀看。接下來發(fā)生的一系列事件，用她自己的話說是“神的帶領”，她最終皈信了基督教。不僅如此，她還成為她那個縣城第一家基督教會的創(chuàng)辦人，后來在全縣發(fā)展了70多個教會。

　　我還在廣州觀察到人們排隊等候基督教洗禮的現(xiàn)象。希望受洗的人必須參加兩個月的學習班，認真填寫一份申請表，如果筆試通過了，教會牧師還要進行面試，只有被認為合格了才會施洗。排隊等候洗禮的現(xiàn)象是比較普遍的，有時是因為缺少有資格施洗的牧師，有時是當?shù)刈诮淌聞展芾聿块T設定每年洗禮名額，因為如果基督教發(fā)展太快，這些干部就可能面臨批評，或者失去晉升機會，結果，他們便或明或暗地為宗教信徒的增長設定配額指標。具有諷刺意義的是，設置這樣的障礙，結果是使得教會僅僅接納最有宗教知識和最虔誠的信徒，從而減少了“搭便車”的現(xiàn)象(Iannaccone 1994 )。這樣挑選的教會成員對于傳福音和事奉的熱情很高，結果是吸引更多的人皈依宗教。

　　宗教供給短缺

　　上述各類宗教現(xiàn)象都是由于宗教供給短缺所引起的?？茽柲握J為，“需求過剩”是社會主義經(jīng)濟制度的痼疾。在宗教領域，計劃經(jīng)濟式的政策和管制造成了長期的宗教短缺現(xiàn)象。

　　首先，宗教活動場所數(shù)量受到嚴格控制。自1979年以來雖然不斷恢復開放或者新建了不少宗教場所，但是審批手續(xù)非常復雜。1991年的一份文件規(guī)定，宗教活動場所的開放必須經(jīng)過縣級以上政府的批準(羅廣武2001：436)，到了1996年，審批權收歸省級政府(羅廣武 2001：540)。當然，究竟開放多少宗教活動場才能滿足宗教信徒合理的宗教生活需求，這很難確定。不過，有兩個比例可以用作參照。根據(jù)1997年的《中國宗教自由白皮書》提供的數(shù)字，當時中國總共有8.5萬宗教活動場所，相對于13億人口來說，平均每十萬人有6.5個宗教活動場所。美國總人口大約3億，有大約35萬宗教活動場所，平均每十萬人口有117個宗教活動場所(Hadaway and Marler 2005)。換一種方式來說，在中國，平均每1.5萬人有一個宗教活動場所，而美國平均每857人就有一個宗教活動場所。即使承認中國人宗教性較低，但是18倍的反差，至少間接說明中國存在著一定程度的宗教場所供給短缺問題。再以中國自身做比較。1948年北京有400余座寺廟，72所基督教會，65家天主教教堂，46 個穆斯林清真寺和65座道觀。2002年，所有作為宗教活動場所開放的寺觀、清真寺、教堂總數(shù)為107個，其中在市區(qū)只有佛寺5座，基督教堂5所，天主教堂5所。在上海， 1949年有基督教會280所，佛寺1950座，天主教堂392座，道觀236座，清真寺19座(齊1991;羅1992)，在2006年的一個會議上，上海市宗教管理負責人說，截至到2005年底，上海共有宗教活動場所375處，其中85座寺廟，15座道觀，7座清真寺，104座天主教教堂和164座基督教教堂。顯然，這些遠遠低于建國前各宗教的活動場所數(shù)量。而且，中國人口已經(jīng)增長了將近三倍，北京和上海這樣的大都市人口增長更多。宗教場所供給短缺應該是個不爭的事實。

　　第二，神職人員的數(shù)量及其培養(yǎng)受到嚴格控制。截至1995年，全國共有佛學院32所，道學院2所，伊斯蘭教經(jīng)學院9所，天主教神哲學院31所和基督教神學院17所。這些院校一般只能招收幾十人到幾百人的學生，招生名額和招生條件都有嚴格限制。沒有政府的批準，任何組織和個人不得開辦神學院或佛學院(羅廣武2001：392)。神職人員的數(shù)量一直處于短缺狀態(tài)。根據(jù)官方公布的數(shù)據(jù)，天主教神父和修女的數(shù)量從1982年3400人增長到1995年的4300人，基督教牧師從5900人增長到18000人，穆斯林阿訇從20000人增長到40000人，佛教和尚和尼姑從27000增長到200000人，道教的道長和道姑從2600人增長到25700人。增長速度雖然非?？捎^，但是同期普通信徒的增長速度是更快的，信徒與神職人員的比例嚴重不平衡。1995年每930位天主教友有一位神父或修女，一位基督教牧師要牧養(yǎng)556位基督教徒，每450位穆斯林中有一位阿訇。實際上問題更為嚴重，因為信徒實際人數(shù)更多，而許多神職人員已經(jīng)是老弱病殘，難以承擔工作。

　　第三，宗教經(jīng)典、宗教書刊及其它文字材料的出版發(fā)行受到嚴格控制。1988年的一份宗教局和公安局聯(lián)合文件強調：“基督教的經(jīng)典、書刊，由基督教團體按國家出版法規(guī)的規(guī)定，經(jīng)省以上人民政府主管部門批準印刷和發(fā)行，其他組織和個人不得私自編印、經(jīng)售、散發(fā)基督教經(jīng)典、書刊和宣傳品”(羅廣武2001：392)。位于南京的愛德印刷公司印制了上千萬冊的基督教《圣經(jīng)》，但是這是全國唯一一家，壟斷了整個市場，其發(fā)行渠道也只能通過政府批準的三自愛國委員會系統(tǒng)。

　　宗教供給的方方面面受到嚴格限制，但是由于需求大于供給，市場動力迫使很多管制措施難以執(zhí)行，結果出現(xiàn)很多未經(jīng)政府批準的宗教活動場所，出現(xiàn)很多“自封傳道人”和“假和尚”。宗教供給短缺造成了宗教的黑色市場和灰色市場與紅色市場并存的局面(楊鳳崗2006)。

　　總結與探討

　　中國的宗教實際狀況表明，宗教需求并不是穩(wěn)定不變的。““””期間消滅宗教的努力失敗了，改革開放以來抑制宗教的政策也失效了，越來越多的人的宗教需求從冬眠狀態(tài)蘇醒過來。與很多消費品市場一樣，面對需求過剩狀況，管理者有三種應對方式可以選擇。

　　第一種方式是降低需求，比如通過宣傳教育，降低人們對于宗教的渴望。不過，改革開放以來，社會政治經(jīng)濟等諸多客觀因素造成越來越多的人產(chǎn)生宗教需求，致使無神論宣傳效果不佳。除非在政治經(jīng)濟等各個領域回復到““””狀況，降低需求的努力是不可能成功的。

　　第二種方式是提高價格，提高皈依宗教的代價或成本，比如迫使皈依者付出更高的政治代價(升遷和職業(yè))、經(jīng)濟代價(工資收入)、社會代價(名譽尊嚴)等。不過，宗教信仰自由寫入了中華人民共和國憲法，在黨和政府推動法制建設的過程中，如果政府官員和國家公務員在執(zhí)行宗教政策時出現(xiàn)違法嫌疑，受到影響的公民可能會訴諸法律，其他國家的政府和非政府組織也會監(jiān)督和批評，提高宗教信仰和實踐的成本，也可能對于引進資金帶來負面影響。與此同時，隨著改革開放的發(fā)展，工作單位失去了很多社會控制功能，民眾對于持有宗教信仰的人實際上有了越來越多的寬容、接納、理解、甚至欣賞。

　　第三種方式是增加宗教供給。其實，政府在這方面已經(jīng)做了很大調整，不僅允許宗教活動場所恢復開放和新建，甚至采取措施鼓勵某些宗教的發(fā)展，比如主辦世界佛教論壇和國際道德經(jīng)論壇。上海統(tǒng)戰(zhàn)部和民族宗教委員會聯(lián)合組織了一項關于宗教場所和宗教信徒的調查研究，目的是對于宗教場所做出布局合理。這顯然是典型的計劃經(jīng)濟措施。不過，如果科爾奈的短缺經(jīng)濟學是正確的話，計劃的結果不可能解決需求過剩的問題，只會導致供給短缺的制度化和長期化。在上海，政府批準的教堂和寺廟依舊非常擁擠，未經(jīng)政府登記的地下教會和私廟依舊存在。

　　總之，除非宗教政策出現(xiàn)根本性調整，宗教供給短缺現(xiàn)象將會繼續(xù)存在下去。

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