二零一一年，為紀(jì)念羅爾斯《正義論》出版四十周年，包括此書中文譯者在內(nèi)的多位中國學(xué)者，以討論羅爾斯及其政治哲學(xué)思想為出發(fā)點，力圖從中國語境出發(fā)，從多個角度探討“正義與中國”的問題。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理的中職生哲學(xué)小論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　中職生哲學(xué)小論文篇一

　　二零一一年，為紀(jì)念羅爾斯《正義論》出版四十周年，包括此書中文譯者在內(nèi)的多位中國學(xué)者，以討論羅爾斯及其政治哲學(xué)思想為出發(fā)點，力圖從中國語境出發(fā)，從多個角度探討“正義與中國”的問題。羅爾斯此作，在二十世紀(jì)哲學(xué)史上，已成經(jīng)典;甚至有調(diào)查顯示，在西方學(xué)界，《正義論》被認(rèn)為是二十世紀(jì)最重要的哲學(xué)著作，排在它之前的，只有維特根斯坦的《哲學(xué)研究》和海德格爾的《存在與時間》。從這個角度看，中國學(xué)者將此作作為專題討論的對象，即有充分的理由。不過，當(dāng)我們在閱讀中國學(xué)者討論這一哲學(xué)名著的論文時，純粹學(xué)理之外，更能從他們的論述之中，感受到一種強烈的現(xiàn)實相關(guān)性。毋庸諱言，羅爾斯的這部作品，自進(jìn)入中國以來，不僅對中國道德哲學(xué)、倫理學(xué)的研究產(chǎn)生過重要影響，亦在一個相當(dāng)深刻的層面上，間接影響著中國的現(xiàn)實政治。正如中文版《正義論》(修訂版)“譯者前言”所言，此書中的一些重要概念，已進(jìn)入中國人的日常話語。

　　一、羅爾斯《正義論》的方法論問題

　　羅爾斯的《正義論》一書，自一九七一年出版以來，名滿天下，同時也引來大量批評，其中著名者有諾奇克、桑德爾、阿瑪?shù)賮?amp;middot;森等。其中的一個方面，即是對其研究方法的批評。阿瑪?shù)賮?amp;middot;森在《正義的理念》一書第二章“羅爾斯及其超越”中批評說：“盡管羅爾斯的方法構(gòu)建得很有連貫性，也很有技巧性，但它的確過于模式化，并過度簡化了許多甚為復(fù)雜的大問題，即如何把公正原則的運作與人們的實際行為結(jié)合起來，而這正是對社會公正進(jìn)行實踐理性思考的核心?！钡豢煞裾J(rèn)的是，我們并不能因為某種方法有其局限性，而否認(rèn)其有效性。

　　羅爾斯在建構(gòu)其道德哲學(xué)體系時，在方法論方面有一個突出特色，即不預(yù)設(shè)任何神學(xué)或形而上學(xué)學(xué)說來支持其正義觀念。這一理路的思想背景在于，羅爾斯清醒地認(rèn)識到，在現(xiàn)代性的思想語境中，在道德哲學(xué)中預(yù)設(shè)任何神學(xué)或形而上學(xué)學(xué)說，無效且不可能。關(guān)于這一點，羅爾斯在《正義論》一書中多有提及，比如他在此書第八章中說：“我們不需要借助神學(xué)的或形而上學(xué)的學(xué)說來支持正義觀念的原則，也不需要想象出另一個世界來補償或糾正兩個原則在這個世界中允許的不平等。正義觀念必須由我們的生活條件來證明其正當(dāng)性，這一點我們可能了解，也可能完全不了解?！?/p>

　　將正義觀念的證成訴諸生活條件，意味著對公共理性的遵從。在羅爾斯那里，其對公共理性的遵從，主要體現(xiàn)在兩個方面：一是對先驗理性的拒絕，二是運用“反思的均衡”。關(guān)于前一點，公共理性的優(yōu)勢在于，其不僅能更多考慮到“生活條件”的實況，且能將其對正義觀念正當(dāng)性的證明，以理性方式說服此前并非持有此觀念之人。姚大志在《兩個羅爾斯?——羅爾斯的兩個正義原則及其證明》一文中指明：“對于當(dāng)代政治哲學(xué)，‘公共理性’比‘先驗理性’有更強的說服力，在證明中訴諸‘先驗理性’已經(jīng)沒有意義了?！倍覐姆穸ǖ囊饬x上看，先驗理性有其危險的激進(jìn)性，正如阿瑪?shù)賮?amp;middot;森所指出的：“可以確定的是，任何人都可以想象，從一種社會狀態(tài)進(jìn)入另一種完全公正的理想社會，將會出現(xiàn)多么龐大且徹底的重組。在這個意義上，一個堅定的先驗主義理論可以成為一位偉大的革命者手中的‘速成手冊’?！北M管其觀點相當(dāng)有道理，但阿瑪?shù)賮?amp;middot;森視羅爾斯的正義論為“一個堅定的先驗主義理論”，則不免過分。因為羅爾斯的正義論，有其復(fù)雜和綜合的一面，在方法論層面，這尤其體現(xiàn)在“反思的均衡”上。

　　關(guān)于“反思的均衡”，周濂在《反思的均衡與普遍道德語法》一文中指出：“羅爾斯的道德哲學(xué)方法，具體說也即反思均衡的方法并不能被歸類為發(fā)明的進(jìn)路，而是發(fā)明的進(jìn)路與解釋的進(jìn)路的混合版本?！边@里所謂“發(fā)明的進(jìn)路”，即理性建構(gòu)的思路，意味著從無到有。但在此之外，正如周濂所指明的，羅爾斯“反思的均衡”有其解釋性的一面，而解釋即在一定程度上意味著某種循環(huán)，具體說即在形成政治判斷之時，在經(jīng)驗與原則之間的往復(fù)“循環(huán)”。周保松進(jìn)一步指出：“……反思的均衡不僅是一種方法，同時反映了某種獨特的哲學(xué)觀。它最大的特點，是認(rèn)為政治哲學(xué)思考，應(yīng)始于生活，卻不應(yīng)終于生活。所謂始于生活，是指所有政治理論證成工作，均須從我們當(dāng)下的道德經(jīng)驗和人類真實的生存境況出發(fā)。道德真理，不存在于某個獨立于經(jīng)驗的理型界或本體界。政治哲學(xué)的任務(wù)，不是要抽離經(jīng)驗世界，找到一個超越的絕對的立足點，然后在人間建立一個美麗新世界。”

　　有學(xué)者從中國思想的現(xiàn)實背景出發(fā)，對羅爾斯方法論給予充分肯定。何包鋼指出：“在中國可輕易找到激進(jìn)的政治上的自由主義思想與言論，但是難以覓到羅爾斯式方法論上的自由主義者。我們不妨將這一現(xiàn)象稱為中國自由主義規(guī)范方法的貧乏。貧乏的規(guī)范方法論使中國的自由主義始終停留在口號式的層面上，這也是為什么自由主義難以在中國的土壤上扎根的一個原因?！敝袊鴮W(xué)者在規(guī)范性方法論上的缺失，有制度性壓制、現(xiàn)實環(huán)境制約這一面，亦跟我們的論理傳統(tǒng)，有相當(dāng)大的關(guān)系。在上面所引論文中，何包鋼就認(rèn)為：“中國人對價值的討論，大多從古典(孔孟)或新經(jīng)典(馬列主義、自由主義、社群主義)原則出發(fā)，或通過列舉日常事例訴諸人的情感來討論價值倫理問題。這種運思方法生命力強，深入到社會各階層。當(dāng)中國知識分子要謀求社會知名度時，就往往不自覺地容易訴諸情感來討論價值的方法。相反，一旦運用羅爾斯式的方法論，就會喪失無數(shù)的潛在的讀者?！?/p>

　　關(guān)于價值問題的討論，在一定程度上，訴諸情感亦并非完全不“合法”，但問題在于，如果我們一味或單向度地訴諸情感，則可能帶來某種相當(dāng)危險的后果。因為情感有其褊狹和非理性的一面。在價值問題上理性的缺失，其所帶來的不良后果之一，如何包鋼已指出的，即視經(jīng)典為絕對權(quán)威，進(jìn)而視經(jīng)典的闡釋者為圣人，造成思想的固化和窒息。而一個沉浸在“圣諭”中的“社會”，則不可能是一個自由人的聯(lián)合體。羅爾斯的方法論，訴諸公共理性，反對視未經(jīng)論證的經(jīng)典和思想為絕對權(quán)威，正如周保松在為《自由人的平等政治》一書所作的“跋”中所指出的：“分析政治哲學(xué)反對故弄玄虛，反對含混晦澀，反對不必要地使用難解的術(shù)語，以及反對在未有充分論證下視某些經(jīng)典和思想為絕對權(quán)威?！?/p>

　　正如阿瑪?shù)賮?amp;middot;森所指明的，羅爾斯的方法論，使其正義理論具有相當(dāng)濃厚的理想色彩。羅爾斯本人亦清楚這一點。但如果我們將羅爾斯的理想，與儒學(xué)理想做一簡單比較，即可發(fā)現(xiàn)二者之間有相當(dāng)大的差異。李紹猛在《合作、競爭與民主制度的優(yōu)越性問題——羅爾斯的民主觀及其缺陷》一文中指出：“儒學(xué)思想之所以成了中國歷代王朝的正統(tǒng)思想，在很多時候只不過是因為儒學(xué)的理想有助于營造一種‘天下太平’的假象，或者有助于滿足帝王們的千年王朝的夢想。誠如朱熹所言，‘堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也’?！迸c儒學(xué)的高遠(yuǎn)理想相比較，羅爾斯的正義理論始終著眼于制度建構(gòu)，則無疑要現(xiàn)實得多。

　　二、政治哲學(xué)中的古今之爭

　　羅爾斯的正義理論，以自由、平等、博愛等諸價值為基礎(chǔ)，為現(xiàn)代價值提供支持和論證。但在當(dāng)代中國思想語境中，自上世紀(jì)九十年代以來，對現(xiàn)代性諸價值多有批評。在對現(xiàn)代性諸價值進(jìn)行的批評中，其中一種思路，即引入西方社會政治思想傳統(tǒng)中的古今之爭，以古壓今。由此，我們即可引出這樣一個問題，即：中國政治哲學(xué)的問題意識何在?

　　有學(xué)者指出，在中國語境中談古今之爭，是“反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”。韓水法在為其主編的《理性的命運：啟蒙的當(dāng)代理解》一書所寫“前言”中說：“一些國人，亦由此好談古今之爭，但所謂的古卻是前面所說的西方之古，于是他們由此來分享異鄉(xiāng)人的那份思鄉(xiāng)的情懷，反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)在這樣一種情懷里也就變得古雅起來了?！辈贿^，無論這種“古雅”有多么迷人的外觀，終究不過是一種迷惘甚或時髦。因為正如韓水法所指明的：“原鄉(xiāng)是不可以挪動的?！被蛘哒f，原鄉(xiāng)對我們而言，是一種命運，而不是選擇的結(jié)果。而且，好談古今之爭論者所懷之古，是高度選擇性的結(jié)果，因而不過是一種虛幻。韓水法進(jìn)一步指明：“但他們不點明這個在追憶中重構(gòu)起來的幻境的地理位置，也不點明那個傳說中神圣的宗教原來也是血腥專制的，從而讓這種所謂的古代世界成為一種普遍的東西，這就和讓五種社會形態(tài)普遍化如出一轍?！?/p>

　　古今之爭始于西學(xué)傳統(tǒng)，為照顧中國語境，一些學(xué)者仿其招式，轉(zhuǎn)而重釋儒家經(jīng)典。不過，細(xì)究起來，這一治學(xué)的進(jìn)路，其實為中國傳統(tǒng)所固有。 考諸今日中國流行的保守主義思潮，即可發(fā)現(xiàn)任劍濤的分析相當(dāng)有道理。他在《還原保守主義的社會政治面相》一文中寫道：“文學(xué)家的保守主義氣質(zhì)體現(xiàn)得最為鮮明。那種天生的、抵制難以把握的急遽變遷的浪漫化心態(tài)，為文學(xué)家所恣意發(fā)揮，也容易激發(fā)人們內(nèi)心的認(rèn)同感。節(jié)制、高貴、優(yōu)雅、從容不迫等足以顯示保守主義精神氣質(zhì)的特性，被為數(shù)眾多的文人墨客以令人怦然心動的筆觸所敘說，從而成為世俗化的、現(xiàn)代世界中的人們蔑視物化生活、向往高貴生活的建設(shè)指引。廣為人們認(rèn)知和接受的保守主義，大多是在這個特定視角獲得深厚支持理由的?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，今日之中國以這一類型保守主義自居的，多為文人，或有強烈的文人氣質(zhì)。

　　但無論我們有如何強烈的懷古傾向，亦無論我們所懷之古是他鄉(xiāng)還是故鄉(xiāng)，都無法否認(rèn)這樣一個基本的事實，即我們所面對的現(xiàn)代性處境本身。劉莘在《現(xiàn)代性政治哲學(xué)的問題意識與中國語境》一文中指出：“那些深處柏拉圖洞穴，執(zhí)著于古典政治哲學(xué)的前現(xiàn)代真理的現(xiàn)代學(xué)術(shù)家們，很可能是在無意識的恐懼中防御性地否認(rèn)這樣一個根本事實——現(xiàn)代性是人的共在結(jié)構(gòu)的歷史母體?！币来私嵌?，現(xiàn)代性政治哲學(xué)的基本問題意識，即是對此基本處境的深切體察與反思。也只有建基于此之上的政治哲學(xué)言說，才有資格宣稱其基本的有效性，而不致淪為一種對野蠻的粉飾或辯護(hù)。

　　有關(guān)古今政治哲學(xué)的一個基本分野，周濂在《合乎自然的秩序與合乎權(quán)利的秩序》一文中分析指出：“如果說古典政治哲學(xué)追求的是一種‘合乎自然的秩序’，從而預(yù)設(shè)的是一個‘上帝的視角’，那么現(xiàn)代政治哲學(xué)追求的則是‘合乎權(quán)利的秩序’，這一秩序是從‘不智’且相互沖突的‘個體視角’出發(fā)去構(gòu)想政治秩序?！倍覀冎?，在現(xiàn)代性的視野中，預(yù)設(shè)一個上帝般的視角，在根本上是無法想象的。而如果一種政治哲學(xué)沒有與之相匹配的認(rèn)識論基礎(chǔ)，則不過是一種無根的游談。因此，從現(xiàn)代認(rèn)識論的角度出發(fā)，我們關(guān)于理想政治秩序的想象，只能以權(quán)利為基礎(chǔ)，而不可能是其他。

　　正如我們在本文第一部分所論及的，羅爾斯方法論訴諸公共理性，而這也正是現(xiàn)代政治哲學(xué)的追求。但在保守主義者們的眼中，理性過于冰冷，而不能滿足他們對溫情的需求。在此之外，一些西方馬克思主義者(如阿多諾)或后現(xiàn)代主義者(如鮑曼)，將二十世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)，歸咎于啟蒙及理性;甚而認(rèn)為，極權(quán)主義的興起，亦是啟蒙及理性所帶來的惡果。如此一來，我們關(guān)于是非善惡的評判，就只有訴諸傳統(tǒng)或習(xí)俗一途。但這有其根本性的困難，即在現(xiàn)代性的多元處境中，人們的身份是多重的;而在多種相互沖突的傳統(tǒng)或習(xí)俗中，如果沒有合理的評判標(biāo)準(zhǔn)，人們將無所適從。而無所適從的生活，將是無法繼續(xù)的。

　　人們對過度強調(diào)理性而可能帶來的專制后果有所警惕，有其意義及理由。但為此而放棄理性，則可能得不償失。正如阿瑪?shù)賮?amp;middot;森所指出的：“理性實際上是一種相當(dāng)包容的準(zhǔn)則，它要求理智的思考，但也允許合理的自我審思有不盡相同的形式，而不是一定要有統(tǒng)一的判斷標(biāo)準(zhǔn)。如果理性是一種教派，那么它是一種相當(dāng)寬泛的教派?！币簿褪钦f，在一定意義上，理性意味著寬容。而且，理性保衛(wèi)民主，如阿瑪?shù)賮?amp;middot;森所言：“不受限制的公共理性，無論是一般地對于民主政治而言，還是具體地對于追求社會公正而言，都是非常重要的?！庇纱?，我們就不能因為在某些時刻的非理性，而甘愿放棄理性本身。阿瑪?shù)賮?amp;middot;森在《正義的理念》一書“序”中寫道：“非理智多數(shù)時候并非完全缺乏理智，而是依賴過分原始的、不夠完善的理智。但這還是有希望的，因為我們可以用更好的理智來對照糟糕的理智。所以進(jìn)行理智對話的可能性是存在的，盡管很多人即使面臨這樣的挑戰(zhàn)，一開始也會不愿意參與其中?！睘橐环N有希望的未來計，理性是一種必需。

　　羅爾斯的正義理論，以對啟蒙、理性及現(xiàn)代諸價值的認(rèn)肯為前提。在《正義論》一書中，羅爾斯明確指出，正義理論的第一原則，即平等自由的優(yōu)先性原則，體現(xiàn)政治自由的價值;第二原則中的機會平等體現(xiàn)平等價值，“差異原則”則是博愛的“表征”。第一原則強調(diào)自由的優(yōu)先性。阿瑪?shù)賮?amp;middot;森認(rèn)為，羅爾斯的這一強調(diào)，不免過分。但在我看來，羅爾斯的這一強調(diào)，極為要緊。因為沒有政治自由，那些所謂的平等權(quán)利，在根本的意義上，就沒有保障。而且，這一強調(diào)還有其更深的道德理由，正如桑德爾在批評羅爾斯的著作《自由主義與正義的局限》一書中所寫：“優(yōu)先性的一種意義是道德上的‘必須’，反映出應(yīng)當(dāng)珍視個體的自律，應(yīng)當(dāng)把人類個體看作超出他所扮演的角色和他所追求的目的之外的有尊嚴(yán)者?！?/p>

　　在基本認(rèn)肯現(xiàn)代價值的基礎(chǔ)上，如何理解羅爾斯兩個正義原則之間的關(guān)系?針對一種常見的誤解，姚大志在《兩個羅爾斯?——羅爾斯的兩個正義原則及其證明》一文中指出：“人們在解釋羅爾斯的兩個正義原則時，通常將第一個正義原則等同于自由原則，將第二個正義原則等同于平等原則。這是一種誤解。實際上，在兩個正義原則中，羅爾斯強調(diào)的都是平等：第一個正義原則用來處理政治領(lǐng)域中平等的自由，第二個正義原則用來解決經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中平等的分配?！边@里的要點在于，如何理解平等的自由?問題相當(dāng)簡單，一種不平等的自由，根本就不是自由，而只不過是少數(shù)人的特權(quán)。對平等而言，自由同樣重要。因為一種沒有自由的平等，不過是一種強權(quán)之下的奴役。因此，自由與平等的關(guān)系，在根基上就不是對立的。

　　三、中國政治哲學(xué)何為?

　　在一個由權(quán)力壟斷大部分資源的社會當(dāng)中，人們在政治觀念上，多傾向于認(rèn)同政治現(xiàn)實主義。這里的政治現(xiàn)實主義，簡而言之，就是強權(quán)即公理。或者不如說，人們在暴力和利益的威脅和誘惑之下，無能或無力從道德上評價權(quán)力的對與錯。這種政治觀念，反映到現(xiàn)實生活當(dāng)中，主要表現(xiàn)在兩個方面：一是權(quán)力崇拜，二是政治冷漠。人們崇拜權(quán)力，大半基于利益的考量，但在此之外，亦將權(quán)力視為價值和意義的來源。而這里所謂的政治冷漠，特指人們在自身利益之外，無參與公共生活的能力和習(xí)慣。在這樣一種情況下，一旦有人試圖從道德的角度評價政治時，周圍的人可能立馬就問：你說這些，到底有什么用?

　　或許，在一定意義上，我們有關(guān)政治的言說，的確不能帶來現(xiàn)實的改變。但我們不能就此認(rèn)為，所有關(guān)于政治的言說都沒有意義，更不能隨時以有用/無用這一對概念來評價所有事務(wù);我們須認(rèn)識到，并非所有的人類活動，都能以這一對概念來評價。甚至，我們可以用更強的表述說，人類活動中相當(dāng)大的一部分，其實在此概念框架之外。進(jìn)而，我們可以認(rèn)為，試圖評價現(xiàn)實政治的對與錯，有可能是無用的;但如果我們均認(rèn)同政治現(xiàn)實主義，則一定是無望的。周保松在《政治道德之必要》一文中說：“說得不客氣點，對公民來說，相信政治現(xiàn)實主義是一種‘自我去勢’，去掉的是建設(shè)更好更公正的政治共同體的想象力?！庇纱?，我們可以說，政治現(xiàn)實主義的“無用”在于，它放棄了當(dāng)下，亦輸?shù)袅宋磥怼?/p>

　　政治哲學(xué)何為?錢永祥在為《自由人的平等政治》一書所作序中說：“不過不同于知識社會學(xué)的功能取向與思想史的脈絡(luò)取向，政治哲學(xué)則特別關(guān)心政治觀念與政治理想的是非對錯，并且不是從國家、政黨、政治人物的利害得失看是非對錯，而是從社會成員的角度看道德意義上的是非對錯?！睆纳鐣蓡T的角度看政治之道德意義上的對與錯，首先意味著現(xiàn)代政治哲學(xué)并非傳統(tǒng)意義上的治理術(shù)或秘密奏章，其所言說的對象，始終面向自由而平等的公民。錢永祥在為威爾·金里卡《當(dāng)代政治哲學(xué)》一書所寫“中譯本前言”中說：“哲學(xué)乃是一種后設(shè)性兼評價性的思考：面對一個問題，與其說哲學(xué)要提供實質(zhì)的正確答案，不如說它更關(guān)心這個答案為什么是‘正確’的，是應(yīng)該認(rèn)可的、是講理的人所不得不接受的?！?/p>

　　我們在上面提到，政治哲學(xué)的首要功能，在于說理。但在此之外，政治哲學(xué)亦是一種道德實踐，它在一定程度上，為公民的合理行動，提供有力的辯護(hù)。在轉(zhuǎn)型期中國，這一點尤為重要。在當(dāng)下中國，這種實踐或介入的具體指向，乃是為公民的自由權(quán)辯護(hù)。而且，需要特別指明的是，我這里所謂的自由權(quán)利，既包括“現(xiàn)代人的自由”，亦涵蓋“古代人的自由”。之所以有此觀點，將在下面的論述中做出解釋。

　　以古代與現(xiàn)代的兩分來界定自由的不同類型，始于貢斯當(dāng)。在《評羅爾斯的〈政治自由主義〉》一文中，哈貝馬斯對此區(qū)別做了簡明扼要的表述：“自由主義者強調(diào)‘現(xiàn)代人的自由’：信仰和良心自由、生命安全、個人自由和財產(chǎn)自由——總之，強調(diào)的是主體私有權(quán)利的核心部分。相反，共和主義則捍衛(wèi)‘古代自由’：參與和協(xié)商的政治權(quán)利，這些權(quán)利使得公民履行自決成為可能。”在這兩種自由之間，貢斯當(dāng)更多強調(diào)“現(xiàn)代人的自由”，他批評盧梭堅持“古代人的自由”而為暴政提供了借口：“這位卓越的天才把屬于另一世紀(jì)的社會權(quán)力與集體性主權(quán)移植到現(xiàn)代，他盡管被純真的對自由的熱愛所激勵，卻為多種類型的暴政提供了致命的借口?！本痛苏擖c，羅爾斯在《正義論》一書中回應(yīng)說：“人們可能像貢斯當(dāng)那樣，想堅持所謂現(xiàn)代自由比古代自由更有價值的看法。然而，這兩種自由都深深地植根于人類的渴望之中，我們決不可為了自由和平等地參與政治事務(wù)的自由而犧牲思想和良心的自由。”羅爾斯堅持認(rèn)為，絕不能為實現(xiàn)“古代人的自由”，而壓制“現(xiàn)代人的自由”。但他同時指出，“這兩種自由都深深地植根于人類的渴望之中”，過于極端地強調(diào)哪一種自由，都有可能帶來致命的后果。

　　在當(dāng)代中國思想界，論者多從制度層面著眼，強調(diào)“現(xiàn)代人的自由”，或用伯林的表述即“消極自由”的重要性。這極為必要，且在一個相當(dāng)深刻的層面上，切合了時代走向。但考諸現(xiàn)實，我們亦可發(fā)現(xiàn)，因為缺乏相應(yīng)的政治自由，中國人所能享有的“現(xiàn)代人的自由”，范圍相當(dāng)有限且極為脆弱。在一個由政府鼓勵消費的環(huán)境中，這份有限的自由，不時窄化為購物的自由。而自由的精神亦淪為物欲意識;不得不說，在此基礎(chǔ)之上，建不成一個自由的社會。劉莘在《現(xiàn)代性政治哲學(xué)的問題意識與中國語境》一文中指出：“物欲意識并不會以顛覆意識形態(tài)為目的并把自己看作勝利者，因為它既不關(guān)心意識形態(tài)也不關(guān)心意識形態(tài)欲以實現(xiàn)的社會整合。這樣的物欲意識是一切嚴(yán)肅意識的調(diào)侃者或解構(gòu)者，所以它既是意識形態(tài)的他者也是與意識形態(tài)沖突的公民精神的他者。”由此，我們或可說，自由的保障在于我們兼有這兩種自由，而如果我們只享有其中之一種，則這一半的自由，亦可能隨時喪失。其實，貢斯當(dāng)本人在提出這一劃分時，對此就有清醒的認(rèn)識：“現(xiàn)代自由的危險在于，由于我們沉溺于享受個人的獨立以及追求各自的利益，我們可能過分容易地放棄分享政治權(quán)力的權(quán)利。”“放棄政治自由將是愚蠢的，正如一個人僅僅因為居住在一層樓上，便不管整座房子是否建立在沙灘上?！?/p>

　　中國之所以要走向一個有尊嚴(yán)的公民社會，在于尊嚴(yán)是一個基本的善，沒有尊嚴(yán)的生活，即喪失意義的生活。在嚴(yán)格的意義上，這樣的生活不值得一過，羅爾斯說：“失敗的挫折和自我懷疑也使我們的努力難以為繼。這清楚地說明了為什么自尊是一個基本善。沒有自尊，那就沒有什么事情是值得去做的，或者即使有些事值得去做，我們也缺乏追求它們的意志。所有的欲望和活動就變得虛無縹緲，我們就將陷入冷漠和犬儒主義?！痹谳^為開放的現(xiàn)代社會，人們不可能長時間地忍受沒有尊嚴(yán)的生活。而在走向公民社會的途中，應(yīng)有與此相配的公民精神。健全的公民精神之核心，即在于對此兩種自由的維護(hù)。

　　在一個不善的環(huán)境中，公民不服從是維護(hù)兩種自由的正當(dāng)行為。而且，即使這種行為在一定程度上威脅了公民的和諧生活，責(zé)任也不在公民不服從者那里。羅爾斯對此指出：“如果正當(dāng)?shù)墓癫环目瓷先ネ{了公民的和諧生活，那么責(zé)任不在抗議者那里，而在那些濫用權(quán)威和權(quán)力的人身上，那些濫用恰恰證明了這種反抗的合法性。因為，為了維持明顯不正義的制度而運用國家強制機器本身，就是一種不合法的力量形式;人們在適當(dāng)?shù)臅r候有權(quán)反抗它?！蔽覀兛梢钥闯?，公民不服從在羅爾斯那里，類似于洛克意義上的抵抗權(quán)。但我們說政治自由之所以重要，不僅意味著在一個轉(zhuǎn)型社會中，這一自由有其正面價值，而且在轉(zhuǎn)型成功的社會，仍將發(fā)揮重要作用。

　　基于正當(dāng)?shù)牡赖乱螅裼胁环牡臋?quán)利。但這種權(quán)利所帶來的，不是一種以惡抗惡的仇恨與破壞，而是一種基于自由的表達(dá)和守護(hù)，并遵從一種真正的法律精神。如果我們將此公民精神，與意識形態(tài)做一比較，即可看出明顯的差異。關(guān)于此點，劉莘在上引論文中指出：“……公民精神與意識形態(tài)的根本區(qū)別比它與物欲意識的區(qū)別要豐富得多：前者基于自由，后者基于對自由的限制;前者鼓勵自我批判并歡迎他者的批判，后者限制自我批判并排斥他者的批判;前者認(rèn)為普遍法權(quán)高于任何主義，后者認(rèn)為某某主義高于普遍法權(quán);前者追問社會結(jié)構(gòu)的合理性根據(jù)及內(nèi)容，后者規(guī)定政治權(quán)力的合法性來源及基礎(chǔ);前者通過追求社會基本結(jié)構(gòu)的全面法權(quán)而實現(xiàn)自身，后者通過維系新舊內(nèi)容的統(tǒng)一而捆綁自身?！焙喍灾窬袷且环N開放的現(xiàn)代精神，而意識形態(tài)則帶有極強的封閉性。

　　羅爾斯有言：“政治哲學(xué)的重點是公民社會，而不是政府?！毖刂@一思路，中國政治哲學(xué)的任務(wù)即在于，為中國公民社會的誕生、運行和保持提供理論辯護(hù)，且在此過程中，為持有不同主張的公民進(jìn)行公共對話提供平臺，使他們能以理性溝通的方式，了解彼此的生活計劃及政治訴求，從而為共建一個良序社會而努力。

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