西方哲學(xué)類的論文
西方哲學(xué)類的論文
西方哲學(xué)集大成者黑格爾建立了歷史上最龐大、最全面的哲學(xué)體系。“絕對精神”經(jīng)過漫長的辨證運動不斷豐富自身，最后在其自己的哲學(xué)中返回自身。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理的西方哲學(xué)類的論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!
西方哲學(xué)類的論文篇一
[摘 要]哲學(xué)是思的活動.現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)雖然呈現(xiàn)為不同流派，卻無一例外地表達著對生命意義的追尋，秉承著“能否思想”到“有無意義”的內(nèi)在邏輯。本文通過對西方哲學(xué)史的梳理，闡述后現(xiàn)代哲學(xué)如何體現(xiàn)西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯。
[關(guān)鍵詞]內(nèi)在邏輯 能否思想 有無意義 后現(xiàn)代哲學(xué)
[中圖分類號]B1 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5489(2009)07-0125-02
哲學(xué)源于疑問：人何以存在?存在何以思考?存在有無意義?面對這些問題，人不可能局限于實存著的東西，而是轉(zhuǎn)化為對世界和生命意義的強烈追問。這是一種尋根究底、永不滿足的探尋。正如亞里士多德說的“求知是人的本性”。哲學(xué)探討圍繞人本身，在追求外物本質(zhì)的過程中更深刻地體現(xiàn)了對命運的追尋、對智慧境界的向往和對人生意義的拷問。
一、從“能否思想”到“有無意義”
古希臘哲學(xué)家懷著特有的探求事物的好奇心，開始構(gòu)建其精神家園。這是對人與自然、自我與外物以及思維與存在關(guān)系的最初探索。巴門尼德提出的著名命題：“作為思想和作為存在是同一回事情”，即是說，感性認識不可能確立知識與對象的同一性，惟有理性認識才能達到這一點。巴門尼德自覺不自覺地看到了能否思想與是否存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。能思指人的理性認識，不能思指人的感性認識.凡是能思想的東西就具有哲學(xué)的真實性和現(xiàn)實性，就是“存在”，反之，就是“非存在”，不能成為哲學(xué)的世界。
到了近代，西方哲學(xué)開始了知識論轉(zhuǎn)向，人們用理性把握世界。笛卡爾認為，“我思故我在”，“我是一個實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性只是思想.”一方面當(dāng)我否定所有的事物包括我們自己的身體的存在時，因為我在懷疑或思想，我仍然是存在的;另一方面如果我停止了思想，我就不存在了。所以，只有一種屬性屬于我，與我不可分，這就是思想。
康德哲學(xué)認為在認識領(lǐng)域，理性作為思辨能力，以先天的知性范疇規(guī)整感性材料，構(gòu)造知識;在實踐領(lǐng)域，則以理性自身具有的先天道德律規(guī)范人的行為，為人類的實踐活動和營造人性的生活世界指明了方向。
西方哲學(xué)集大成者黑格爾建立了歷史上最龐大、最全面的哲學(xué)體系。“絕對精神”經(jīng)過漫長的辨證運動不斷豐富自身，最后在其自己的哲學(xué)中返回自身。因此，哲學(xué)的真實性就在于”對事物的思維著的考察”，“能否思想”是哲學(xué)活動的本質(zhì)規(guī)定。
然而西方哲學(xué)在以“能否思想”作為哲學(xué)真實性的判斷原則的同時，也包含著一個悖論：即對人的生存價值和意義的遮蔽。這樣，現(xiàn)代西方哲學(xué)的許多流派在力圖是哲學(xué)研究從關(guān)心天體世界到關(guān)懷人間世界時，就明確提出了人的生命的意義問題。意義問題是人所特有的，寓于人類的生活世界之中，除人之外的自然界、動物界都是無意義的，把“有無意義”作為判定哲學(xué)的真實性和現(xiàn)實性的標準，就使研究意義的現(xiàn)代哲學(xué)超越了近代知識論哲學(xué)，成為面向人類生活和人生意義的哲學(xué)。
胡塞爾以先驗還原的方法試圖重新建立一門作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)，他的現(xiàn)象學(xué)也因此成為20世紀哲學(xué)的基點.海德格爾立足于現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，認為存在先于意識，在我們進行思考與行動之前，我們已經(jīng)被拋在世了，人類此在的存在方式就是理解與解釋.伽達默爾把海德格爾哲學(xué)潛在著的理解的本體論維度挖掘出來，并把理解與解釋事件擴大到人文世界的各個方面，就形成了“視界融合、效果歷史”的哲學(xué)解釋學(xué).從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)到海德格爾的存在主義，再到伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，“有無意義”構(gòu)成了德國當(dāng)代哲學(xué)的主題，也成為當(dāng)代西方哲學(xué)的主題.
通過上述對現(xiàn)代哲學(xué)的簡單梳理，我們不難發(fā)現(xiàn)，雖然現(xiàn)代哲學(xué)不再追問世界的始基是什么，不再探尋認識何以可能等問題，但它不是一個哲學(xué)各派之間的差異愈來愈大的過程，而是一個在思維方式上日趨走向統(tǒng)一的過程。換言之，現(xiàn)代哲學(xué)的各家各派，不論它們之間存有多么大的差異，它們均是在生活世界觀之下進行思維的，均在由科學(xué)世界向生活世界回歸，是面向人類生活和人生意義的哲學(xué)。研究對象和研究方法的不斷轉(zhuǎn)向表明哲學(xué)的實質(zhì)是對人類生存方式及其發(fā)展道路的自覺反思.從“能否思想”到“有無意義”是西方哲學(xué)一以貫之的內(nèi)在邏輯。
二、后現(xiàn)代哲學(xué)的真實意蘊
“后現(xiàn)代”這個詞最初產(chǎn)生于20世紀40、50年代的建筑學(xué)、詩歌等領(lǐng)域，表示不同于傳統(tǒng)的、個性化的風(fēng)格。到了上世紀60年代，表現(xiàn)為一種文化現(xiàn)象。之后，該詞被賦予一種哲學(xué)的概念。
“現(xiàn)代性的終結(jié)”，是時常掛在后現(xiàn)代主義哲學(xué)家嘴邊的一句口號。如果從內(nèi)容上看，這句口號包含了這樣三個方面，即“哲學(xué)的終結(jié)”(思潮哲學(xué)和體系哲學(xué)的死亡)、“真理的終結(jié)”(絕對真理和理性原則的死亡)、“人的終結(jié)”(主體地位和人類中心的死亡)。這三個“終結(jié)”，體現(xiàn)著后現(xiàn)代思潮的基本趨向。
所謂“哲學(xué)的終結(jié)”，就是要求結(jié)束兩千年來思辨哲學(xué)一統(tǒng)天下的局面，徹底擺脫西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)。羅蒂認為，“我們不應(yīng)企圖獲得一種接替認識論的學(xué)科，而寧可企圖使自己擺脫認為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以發(fā)現(xiàn)永恒研究構(gòu)架為中心這樣的看法。我們特別應(yīng)當(dāng)使自己擺脫這樣的看法，即哲學(xué)可說明科學(xué)留下的未予說明的東西。按我的觀點，發(fā)展一種‘普適語用學(xué)’或‘先驗解釋學(xué)’的企圖，是極其可疑的。”
德里達的“解構(gòu)哲學(xué)”更是直指西方傳統(tǒng)哲學(xué)的中心結(jié)構(gòu)。他認為，西方哲學(xué)的發(fā)展過程就是一個確定中心結(jié)構(gòu)的過程。這個中心結(jié)構(gòu)可以是理念、精神、實體、上帝、意識、秩序等。由于這個中心結(jié)構(gòu)的確立，傳統(tǒng)哲學(xué)建立了一個以二元對立為基礎(chǔ)的“在場的形而上學(xué)”(metaphysics of presence)。“從柏拉圖到盧梭，從笛卡爾到胡塞爾，整個西方哲學(xué)都設(shè)定先有善爾后有惡，先有肯定爾后有否定，先有本質(zhì)爾后有非本質(zhì)，先有單一爾后有繁復(fù)，先有必然爾后有偶然，先有原本爾后有模仿。這并非是形而上學(xué)態(tài)度的一面，而是其基本要求，是其最永恒、最深刻、最內(nèi)在的程序。”
“真理的終結(jié)”伴隨著“哲學(xué)的終結(jié)”而來。幾千年來，“本質(zhì)主義”和“基礎(chǔ)主義”是貫穿在西方哲學(xué)發(fā)展過程中的一根紅線。而以德里達為代表的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們，壓根就不相信終極本質(zhì)的存在，不相信客觀真理的存在。因而，他們舉起了“反基礎(chǔ)主義”和“反本質(zhì)主義”兩面大旗。
羅蒂提出，無論是傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義還是現(xiàn)代的基礎(chǔ)主義，都把追求基礎(chǔ)和超驗本體作為哲學(xué)的根本任務(wù)。在體系哲學(xué)那里，這個基礎(chǔ)和超驗本體就是永恒不變的絕對真理。事實上，根本不存在絕對真理以及作為世界本體的“基礎(chǔ)”。真理并不是對實在的反映，而只是我們加以相信的東西而已。只要我們是面對變化無常的經(jīng)驗世界，我們就會從偶然性出發(fā)，從而放棄對絕對真理的追求。
“人的終結(jié)”，或者說“主體問題”是后現(xiàn)代主義哲學(xué)極力探究的一個形而上學(xué)問題。德里達和?？频热藢⑷吮局髁x視為形而上學(xué)，提出了“主體移心”的反人類中心主義。根據(jù)他們的觀點，西方傳統(tǒng)人本主義有著三個致命的錯誤。一是賦予人一種普遍的理性本質(zhì)，將人類視為宇宙的精華和萬物的靈長，從而得出了人是萬物的尺度的主張;二是強調(diào)人作為思維主體所具備的自律意識和構(gòu)成意識，在康德那里得出了“人為自然立法”的結(jié)論;三是在人類的理性認識和社會進步之間劃上了一個等號，相信科學(xué)的發(fā)展會推動社會的進步。
重新思考“主體問題”，在后現(xiàn)代哲學(xué)那里，也就是重新思考人與自然、人與社會、人與人之間的關(guān)系。自啟蒙運動以來，“人類中心主義”不但沒有實現(xiàn)主體的張揚，反而導(dǎo)致了主體的失敗?，F(xiàn)代人不僅要面對社會文化危機，而且還要面對全球的生態(tài)環(huán)境問題帶來的危機?，F(xiàn)代人并沒有體驗到人的主體性存在，而是感受到人的非主體化趨勢。在舊的價值體系被破滅之后，后現(xiàn)代主義哲學(xué)試圖重新找到人類生存的意義和價值。
由上可見，后現(xiàn)代主義 哲學(xué)對于西方傳統(tǒng)和現(xiàn)代哲學(xué)的終結(jié)并不意味著后現(xiàn)代主義哲學(xué)家要否定人類所有的文明，而是通過對傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明的批判來改變?nèi)藗儗ψ匀弧?社會、 文化和人的傳統(tǒng)的、單一的和確定不變的看法，從而把人與自然、社會協(xié)調(diào)起來。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們在終結(jié)西方傳統(tǒng)和現(xiàn)代哲學(xué)的同時也在建構(gòu)著新的價值基準。在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中，每個流派都在追尋著各自理論不同的意義。
三、后現(xiàn)代主義哲學(xué)仍然體現(xiàn)著西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯
通過上面的分析，可以看出：“后現(xiàn)代”的“后”其實是一種“辯證性的反”，也就是指它的存在跟前面出現(xiàn)的原因、現(xiàn)象等是具有連續(xù)性的，它在這種連續(xù)性中以一種反省的態(tài)度，嘗試去反抗前面的現(xiàn)象。因此，從這個層面來說，“后現(xiàn)代”的“后”，又具有叛逆、抗拒、顛覆的意味。“后現(xiàn)代”可以說是現(xiàn)代社會或工業(yè)社會 發(fā)展到一個巔峰后的一種逆轉(zhuǎn)。一旦社會發(fā)展到一個高峰，人便會開始反問：“這樣的社會好嗎?”人們感激機器創(chuàng)造巨大社會財富的同時，又開始厭煩機器在生活中的無處不在。為此，他們想把機器一腳踢開，重新生活于田園，回歸大自然。后現(xiàn)代哲學(xué)對現(xiàn)代工業(yè)文明的反思，以人的生存價值為研究對象，在批判現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出以人為本、構(gòu)建和諧社會的人文情懷，為人們觀察問題提供了一種新的視角，也使世界呈現(xiàn)出多樣化的發(fā)展趨勢。探究生命意義的途徑和方法，是人的內(nèi)在需要和精神需求，它從人自身出發(fā)對包括自身在內(nèi)的整個世界的投射，是人類生命活力的象征意義。只有在活生生的生命中，在比較純粹的意識體驗里，人們才能獲得一種關(guān)于人生活意義其問題回答的可能;人們才能理解，意義乃是人對于世界之整體的一種體驗。正因為人是意義，所以才會有意義的世界及意義的結(jié)果，從而在根本上反叛虛無。
哲學(xué)只要存在，它就會隨著人性的發(fā)展而發(fā)展，但它的發(fā)展方式是自我否定和否定之否定的。從今天對人的本性的反思和理解來說，就會看到人之為人的那個本性并不是“被給定的”，而是屬于人的“自為的”本性。人的“自為”本性必然體現(xiàn)在人乃是作為一種追求和超越的存在。人總要在自然世界中去蘊注自己的追求，體現(xiàn)自己的超越，表達自己的意義。從古代的本體論，近代的認識論轉(zhuǎn)向，現(xiàn)代的 語言學(xué)轉(zhuǎn)向，后現(xiàn)代哲學(xué)的虛無，實質(zhì)都是哲學(xué)不斷實現(xiàn)自我、人不斷超越自我的歷程，表達“能否思想”到“有無意義”的進程。所謂后現(xiàn)代哲學(xué)對現(xiàn)代哲學(xué)的破壞傾向絕不可能意味著哲學(xué)從此成為歷史的垃圾，而這恰好就是哲學(xué)本身的一種發(fā)展方式。對意義本身的追尋依然是后現(xiàn)代主義不懈努力的方向，也正是由于后現(xiàn)代哲學(xué)的反意義使后現(xiàn)代主義哲學(xué)獲得意義本身。因此后現(xiàn)代主義哲學(xué)仍然體現(xiàn)著西方哲學(xué)“有無意義”的內(nèi)在邏輯。
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