有關(guān)西方哲學(xué)史論文

　　主體自身因素在認(rèn)識(shí)過程中的作用 問題 ，是 歷史 上 哲學(xué) 家們關(guān)注的一個(gè)重要問題。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理的有關(guān)西方哲學(xué)史論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　有關(guān)西方哲學(xué)史論文篇一

　　摘　要：主體自身因素在認(rèn)識(shí)過程中的作用 問題 ，是 歷史 上 哲學(xué) 家們關(guān)注的一個(gè)重要問題。然而，在馬克思主義產(chǎn)生以前對(duì)此問題較為自覺 研究 的，只有德國(guó)古典哲學(xué)家，特別是康德。康德的圖式說不僅提出了認(rèn)識(shí)過程中主體的心理機(jī)制和認(rèn)知結(jié)構(gòu)問題，把主體自身因素在認(rèn)識(shí)過程中的作用更加凸現(xiàn)出來了，而且開創(chuàng)了 現(xiàn)代 認(rèn)識(shí)論一些重要問題研究之先河。

　　關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)史;主體自身因素;認(rèn)識(shí)過程;作用

　　從認(rèn)識(shí)論的角度講，主體自身因素主要包括主體的肉體狀況和精神狀況。這些因素在認(rèn)識(shí)過程中都有十分重要的作用。對(duì)此恩格斯有過明確的說明。他說：“事實(shí)上，世界體系的每個(gè)思想映象的發(fā)生，總是在客觀上被歷史狀況所限制，在主觀上被得出該思想映象的人的肉體狀況和精神狀況所限制。”[1]主體自身因素在認(rèn)識(shí)過程中的作用問題，是現(xiàn)代認(rèn)識(shí)研究的一個(gè)重大課題，對(duì)此問題的深入研究，有助于更深刻地理解認(rèn)識(shí)過程的生理機(jī)制、心理機(jī)制，有助于更深刻地理解認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體性和認(rèn)識(shí)過程的辯證法。

　　一、主體自身因素對(duì)主體的認(rèn)識(shí)過程及其結(jié)果的制約作用，早在古希臘時(shí)期就引起了一些哲學(xué)家的注意。

　　古代原子唯物主義的主要代表德謨克利特，在討論認(rèn)識(shí)的相對(duì)性時(shí)就提到了這個(gè)問題。在他看來，人的認(rèn)識(shí)無論是“真實(shí)的認(rèn)識(shí)”還是“曖昧的認(rèn)識(shí)”，都具有相對(duì)性。認(rèn)識(shí)相對(duì)性的產(chǎn)生有兩個(gè)原因：一是認(rèn)識(shí)與“中介”物有關(guān);二是與主體自身因素有關(guān)。德謨克利特認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)是主體與客體相互作用的結(jié)果。因此，他十分重視客體對(duì)主體的作用。但他也不否認(rèn)主體的作用。事實(shí)上他已經(jīng)開始注意主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用。在他看來，人的認(rèn)識(shí)與人的“身體變動(dòng)有關(guān)”。他說：當(dāng)靈魂“處于溫度合適的狀態(tài)時(shí)，會(huì)產(chǎn)生思想，如果處于太熱或太冷的狀態(tài)，思想就會(huì)混亂”，靈魂也就“不能真實(shí)地思想”。正因?yàn)槿说恼J(rèn)識(shí)與主體的身體變動(dòng)有關(guān)，所以德謨克利特指出某些感覺的 內(nèi)容 ，可能并不是客觀事物本身的直接反映或原始內(nèi)容，冷與熱，甜與苦，不完全是客觀的性質(zhì)[2]。德謨克利特關(guān)于主體自身的因素是導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的相對(duì)性的一個(gè)重要原因的觀點(diǎn)，雖然是直觀的，樸素的，但卻是合理的。由此，德謨克利特便開創(chuàng)了研究主體自身因素在認(rèn)識(shí)中作用的先河。文藝復(fù)興時(shí)期著名哲學(xué)家?guī)焖_的尼古拉，比德謨克利特更為深刻地討論了主體自身因素在認(rèn)識(shí)過程中的作用。他所提出的“有學(xué)識(shí)的無知”這個(gè)著名的論斷，初步揭示了認(rèn)識(shí)的相對(duì)性與絕對(duì)性的關(guān)系。尼古拉認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)之所以具有相對(duì)性，只能認(rèn)識(shí)相對(duì)的東西，其原因有二：一是理智要受人的欲望支配，而欲望總是片面追求一個(gè)對(duì)象，它總是著眼于 目前 的利益，而不顧長(zhǎng)遠(yuǎn)的整體利益，所以理智帶有時(shí)空上的相對(duì)性;二是理智是把未確定的東西與早已被認(rèn)為確定的對(duì)象相比較而作出的判斷，這樣作出的判斷總是近似的。正因?yàn)槔碇腔顒?dòng)的相對(duì)性，所以人們只能相對(duì)地認(rèn)識(shí)真理。尼古拉所揭示的認(rèn)識(shí)相對(duì)性產(chǎn)生的這兩個(gè)方面的原因，前者是屬于主體的一個(gè)非理性因素──欲望，后者是屬于主體的認(rèn)識(shí)方式 方法 ，屬于主體的理性因素。正是由于主體的理性和非理性因素的共同作用，才使人們的認(rèn)識(shí)具有相對(duì)性和有限性，人們總是無知的。尼古拉認(rèn)為，人們?cè)绞橇私庾约簾o知就越需要認(rèn)識(shí)，通過認(rèn)識(shí)的不斷深入，不斷 發(fā)展 ，人們就會(huì)由無知轉(zhuǎn)化為有知，但對(duì)于認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步深入發(fā)展來說，對(duì)于未認(rèn)識(shí)的事物來說，人們?nèi)匀皇菬o知的。人們?cè)绞橇私庾约赫J(rèn)識(shí)的相對(duì)性和有限性，即無知，他就越接近真理[3]。尼古拉從主體精神狀況來討論認(rèn)識(shí)的相對(duì)性，討論相對(duì)真理與絕對(duì)真理的關(guān)系，這無疑是人類認(rèn)識(shí)史上的一大進(jìn)步，它把主體自身因素在認(rèn)識(shí)的作用更加凸現(xiàn)出來了。

　　二、在近代歐洲哲學(xué)史上，哲學(xué)家們對(duì)主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用的研究較之古代更加深化了。

　　近代唯物主義的始祖弗蘭西斯·培根在批判經(jīng)院哲學(xué)的“四假相”說時(shí)，從反面說明了主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的重要作用。培根指出，“擾亂人心的假相”有四種：一是“種族假相”。指人們認(rèn)識(shí)事物時(shí)，往往從主觀出發(fā)，喜歡以自身為尺度(先入為主)，把個(gè)人的“意志和感情”“灌輸”在對(duì)事物的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，并把它們強(qiáng)加給客觀世界從而歪曲了事物的真相。培根認(rèn)為，這類假相植根于人類的天性中，是人人共有的，所以稱為種族假相;二是“洞穴假相”。這是指?jìng)€(gè)人所特有而非人類所共有的一種偏見。由于個(gè)人在環(huán)境、 教育 、性格、愛好等方面不同，人們?cè)谟^察事物時(shí)，往往把自己的個(gè)性、偏愛滲入到事物中而歪曲事物的真象。這類假相如同每個(gè)人囿于自己的“洞穴”坐井觀天，看不到事物的全貌一樣，所以稱為“洞穴假相”;三是“市場(chǎng)假相”。這是指人們?cè)诮煌杏捎谡Z言使用不當(dāng)而造成的混亂和偏見。這類假相，由于是在人們交往中產(chǎn)生的，像市場(chǎng)上劣貨的叫賣一樣，以假冒真，以次充好，所以稱作“市場(chǎng)假相”;四是“劇場(chǎng)假相”。指盲目崇拜權(quán)威、迷信傳統(tǒng)的哲學(xué)體系所造成的偏見。在培根看來，各種流行的哲學(xué)體系就如舞臺(tái)上一出一出的戲劇，因而被稱作“劇場(chǎng)假相”。培根對(duì)“四假相”的批判，不僅是對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的批判，起了破除迷信、解放思想的作用，而且可以說是對(duì)人類主體犯錯(cuò)誤的根源進(jìn)行探索的一種嘗試。這種探索揭示了主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的負(fù)面作用。因?yàn)椋@“四種假相”除“市場(chǎng)假相”涉及到人們不能準(zhǔn)確地使用語言導(dǎo)致偏見之外，其余三種假相都與主體的“意志”、“感情”和思維方式的表面性、片面性、形式主義、教條主義緊密聯(lián)系。“意志”、“感情”是屬于主體的非理性因素，而思維方式則是屬于主體的理性因素。在培根那里，主體的理性與非理性因素是導(dǎo)致偏見、導(dǎo)致認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤的重要根源?？梢姡喔?ldquo;四假相”說從反面揭示了主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用。近代歐洲哲學(xué)史上唯 理論 的著名代表笛卡爾和萊布尼茨的“天賦觀念”論，雖然是唯心主義的，但這種“天賦觀念”論也涉及到主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用。因?yàn)?，它反?duì)人的大腦是一塊白板。在笛卡爾看來，人們的一些基本觀念，如上帝的觀念、數(shù)學(xué)公理等是天賦的，不是后天獲得的。人們借助于這些基本觀念，推導(dǎo)出其他觀念，借助于理性演繹構(gòu)成知識(shí)體系。這種觀點(diǎn)，在認(rèn)識(shí)的來源問題上顯然是不 科學(xué) 的，是錯(cuò)誤的，因而受到了唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的猛烈批判。為此，萊布尼茨不得不對(duì)笛卡爾的“天賦觀念”論作了點(diǎn)修正，對(duì)經(jīng)驗(yàn)論作了點(diǎn)讓步。他以潛在的“天賦觀念”，代替了笛卡爾的清楚明白的天賦觀念。在萊布尼茨看來，天賦觀念是作為習(xí)性、稟賦潛藏在人的大腦之中的，在外物的刺激、“誘發(fā)”之下，主體去加工整理潛在的天賦觀念，使之成為知識(shí)體系。他還認(rèn)為，主體之所以能加工整理人腦中的天賦觀念，是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的主體是一種高級(jí)的精神性的單子，它自身就具有“欲望”、“欲求”。正是這種“欲望”、“欲求”推動(dòng)主體去認(rèn)識(shí)，“欲望”、“欲求”成了主體創(chuàng)造性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力。在這里，笛卡爾和萊布尼茨都看到了主體已有的知識(shí)、觀念、欲望在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用。這是在唯心主義基礎(chǔ)之上，把主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用的研究又向前推進(jìn)了一步。18世紀(jì)法國(guó)著名的唯物主義哲學(xué)家狄德羅，在討論認(rèn)識(shí)相對(duì)性產(chǎn)生的主觀原因時(shí)，也涉及到了主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用。在狄德羅看來，認(rèn)識(shí)相對(duì)性的產(chǎn)生，除了客觀原因之外，還有主觀原因，這就是“理智有其偏見，感性有其不定性;記憶有其限制，想象有其朦朧處”[4]。這些主觀原因可以歸結(jié)為主體的兩類因素：一是主體的肉體狀況，即這里的“記憶”與“想象”;二是主體的精神因素，即這里的“理性”和“感性”。由于主體自身因素的限制，加上客觀的原因，就決定了在一定的歷史時(shí)期，人們只能認(rèn)識(shí)事物的某些方面、部分和環(huán)節(jié)，而不能窮盡一切事物的一切方面、部分和環(huán)節(jié)，因而得到的知識(shí)不可能是絕對(duì)的，盡善盡美的。三、從德謨克利特到狄德羅，雖然在自己不同的研究領(lǐng)域中，都涉及到了主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用，但都不是有意識(shí)的、專門對(duì)此問題的研究。

　　在馬克思主義產(chǎn)生以前對(duì)此 問題 較為自覺 研究 的，在筆者看來，只有德國(guó)古典 哲學(xué) 家，特別是康德?？档略谡J(rèn)識(shí)論上所進(jìn)行的所謂“哥白尼式革命”，就是試圖把經(jīng)驗(yàn)論與唯 理論 統(tǒng)一起來。雖然，由于他的先驗(yàn)唯心主義和二元論的缺陷，使他未能徹底解決感性和理性的辯證統(tǒng)一，但是他所做的工作對(duì)此問題的解決是有促進(jìn)作用的。在認(rèn)識(shí)過程中，康德主張用先天的感性直觀純形式──時(shí)間和空間去整理那些來自后天的雜亂的感性認(rèn)識(shí)材料，以形成感性直觀知識(shí);用先天知性形式──概念、范疇去進(jìn)一步綜合整理感性直觀材料，以構(gòu)成 自然 科學(xué) 知識(shí)。在這里，后天的感性材料是消極的、被動(dòng)的，而先天的感性直觀形式和先天的知性形式是積極的、能動(dòng)的，在構(gòu)成知識(shí)的過程中起決定性的作用。康德的這些觀點(diǎn)充分體現(xiàn)出了他的辯證綜合的思想：高揚(yáng)了意識(shí)的能動(dòng)作用，并試圖同直觀的反映論劃清界限。這使我們看到主體自身的因素在認(rèn)識(shí)過程中的重要作用，它是主體進(jìn)一步獲得知識(shí)的手段和工具。這是康德對(duì)德國(guó)唯心主義辯證法的一大貢獻(xiàn)?？档螺^為自覺地研究主體自身因素在認(rèn)識(shí)中的作用，還突出的表現(xiàn)在他的“圖式”說之中。“圖式”是康德批判哲學(xué)的一個(gè)核心概念，在他的認(rèn)識(shí)論乃至整個(gè)批判哲學(xué)中，都占有重要的地位。“圖式”是康德在《純粹理性批判》中提出來的，其目的是為了進(jìn)一步說明先天知性形式(概念、范疇)為何能綜合統(tǒng)一后天的感性直觀材料，也就是為了解決感性直觀與知性純概念何以能夠連接起來的問題。因?yàn)?，與經(jīng)驗(yàn)直觀相比，“純粹知性概念完全是異質(zhì)的，因而決不能在任何一個(gè)直觀中遇到它”。那么，怎樣才能把經(jīng)驗(yàn)直觀歸屬于純粹知性概念之下，從而把范疇用于現(xiàn)象呢?康德認(rèn)為：“必須有一個(gè)第三者，它必須一方面與范疇同質(zhì)，另一方面又與現(xiàn)象同質(zhì)，并使前者運(yùn)用于后者成為可能。這種聯(lián)接的表象必須是純粹的(沒有任何經(jīng)驗(yàn)成分)，同時(shí)還要一方面是理智的，一方面是感性的。這樣的一種東西就是先驗(yàn)圖式。”[5]在康德的圖式學(xué)說中，圖式是分類的。最普通最基本的圖式是“純粹知性概念的先驗(yàn)圖式”，它可用來解決把12個(gè)范疇用于經(jīng)驗(yàn)這個(gè)根本的課題。范疇是純概念，沒有任何經(jīng)驗(yàn) 內(nèi)容 ，按其本來的存在方式，不具備可 應(yīng)用 性。這就要求把它圖式化?？档抡J(rèn)為，知性純概念的圖式是“時(shí)間”，在“先驗(yàn)感性論”里，時(shí)間被規(guī)定為“感性直觀的純粹形式”，這個(gè)規(guī)定就決定時(shí)間具有“中介”的性質(zhì)：一方面，它是“純粹形式”，可以脫離經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容與范疇相通;另一方面，它又屬于感性直觀，與現(xiàn)象界或經(jīng)驗(yàn)界相通。在康德看來，“實(shí)在”的圖式是時(shí)間中的充實(shí)，“實(shí)體”的圖式是時(shí)間中的永存，“因果性”的圖式是時(shí)間中的相連，“相互性”的圖式是時(shí)間中的并存，“現(xiàn)實(shí)性”的圖式是在一不定時(shí)間中的存在，“必然性”的圖式是在一切時(shí)間中的存在。這樣，每一個(gè)知性的范疇都是一個(gè)圖式，通過它，先驗(yàn)概念就可以運(yùn)用于后天的經(jīng)驗(yàn)，科學(xué)知識(shí)何以可能的問題就解決了。那么，先驗(yàn)圖式是怎么產(chǎn)生的呢?康德看來，圖式不是范疇，不能來源于知性;圖式不是經(jīng)驗(yàn)，因而又不能來源于感性?？档逻€認(rèn)為，“圖式”也不等于“圖像”。圖像是具體的個(gè)別的，是某一對(duì)象摹寫性的圖景。就其來源來說，它是再生的想象力的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ囊环N產(chǎn)品。而圖式則不同，它是具體事物的抽象化，概念、范疇的圖形化，有抽象活動(dòng)，但結(jié)果不是純粹的觀念;有具體活動(dòng)，但結(jié)果不是具體的可感的圖畫，而是反映結(jié)構(gòu)和關(guān)系的示意圖。這種東西又不是畫出來的，僅存在于人的主觀意識(shí)中，是想象力的產(chǎn)物，是一種先驗(yàn)的直觀。純知性概念是想象力以圖式程序有規(guī)則地排列，而想象力的圖式是在時(shí)間中，受時(shí)間方式所規(guī)定的，由此圖式程序中的范疇在先驗(yàn)時(shí)間規(guī)定性中應(yīng)用于現(xiàn)象，在時(shí)間樣式中直觀從屬于與主體對(duì)立的范疇。這樣靠想象力獲得范疇的圖式，在時(shí)間的規(guī)定中使范疇感性化，范疇被運(yùn)用于現(xiàn)象界。在康德的圖式學(xué)說中，除了先驗(yàn)圖式外，最有意義的是經(jīng)驗(yàn)圖式。康德把概念分為兩類：純粹概念和經(jīng)驗(yàn)概念。他認(rèn)為，一切經(jīng)驗(yàn)地或后天地給予的概念稱為經(jīng)驗(yàn)概念;一切先天地給予的概念稱為知性概念，它與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，是人類知性先天提供的。經(jīng)驗(yàn)概念是后天的，是在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上形成的。人由于直觀獲得表象，通過比較、反思和抽象這三種邏輯加工就會(huì)產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)概念?？档碌呐姓軐W(xué)是先驗(yàn)唯心主義的，一切知識(shí)必須追溯到先驗(yàn)的原理，所以圖式說也以先驗(yàn)圖式為正宗。但他在承認(rèn)先驗(yàn)圖式的同時(shí)，又承認(rèn)有經(jīng)驗(yàn)圖式。這與他的一貫立場(chǎng)是矛盾的，致使他的論述出現(xiàn)很大混亂，但也更加豐富。

　　康德的經(jīng)驗(yàn)圖式說接觸到了認(rèn)識(shí)論上一個(gè)重要問題，即人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的心理過程和機(jī)制。在日常生活中，我們見到一物便知那是什么東西，屬于哪一類。康德認(rèn)為，這種能力的一個(gè)重要條件就是人腦中存在著經(jīng)驗(yàn)圖式。經(jīng)驗(yàn)圖式與先驗(yàn)圖式不同，前者不像后者那樣空虛，但也有抽象成分，也是想象力的結(jié)果，它是某一類經(jīng)驗(yàn)對(duì)象最普遍最概括的模型化的略圖。先驗(yàn)圖式與先驗(yàn)概念有關(guān)，經(jīng)驗(yàn)圖式則與經(jīng)驗(yàn)概念有關(guān)。類名稱就是經(jīng)驗(yàn)概念，它總是與想象力的圖式有直接關(guān)系。認(rèn)知一個(gè)具體對(duì)象為何物，實(shí)際上就是把它歸入某一經(jīng)驗(yàn)概念。經(jīng)驗(yàn)概念與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象也是異質(zhì)的，怎樣才能把經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與經(jīng)驗(yàn)概念聯(lián)系起來呢?這就需要經(jīng)驗(yàn)圖式了。經(jīng)驗(yàn)圖式是類概念的圖形化，是群體特征和結(jié)構(gòu)的抽象化，人腦中有了它，便可認(rèn)知某類個(gè)體?？档抡軐W(xué)的重心是認(rèn)識(shí)論，若以粗線條的輪廓來描述康德這種先驗(yàn)加經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論，可以簡(jiǎn)化為如下程序：現(xiàn)象──感性雜多──經(jīng)驗(yàn)表象──經(jīng)驗(yàn)圖式──經(jīng)驗(yàn)概念──先驗(yàn)圖式──范疇[6]。在這個(gè)認(rèn)識(shí)程序中，我們應(yīng)當(dāng)特別注意的是：其一，康德強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)圖式和先驗(yàn)圖式在認(rèn)識(shí)過程中的連接作用。如果從中抽掉這兩個(gè)圖式，認(rèn)識(shí)過程就要中斷，剩下的只能是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象、概念、范疇這些互不相干的東西;其二，在兩種圖式中以先驗(yàn)圖式更為重要，在它之前基本上屬于經(jīng)驗(yàn)范圍，在它之后是先天知性范圍。抽掉前一個(gè)圖式，表象不能置于概念之下，對(duì)象停留在知覺不能形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。

　　如若抽掉后一個(gè)圖式，科學(xué)知識(shí)就無從構(gòu)成?？档滤M(jìn)行的“哥白尼式革命”就根本無法進(jìn)行。通過康德“圖式”說的基本含義和主要內(nèi)容，我們看到，康德強(qiáng)調(diào)意識(shí)的能動(dòng)作用，認(rèn)為主體只有借助于概念、范疇去綜合統(tǒng)一后天的經(jīng)驗(yàn)材料，才能構(gòu)成知識(shí)。概念、范疇與經(jīng)驗(yàn)材料相比雖然是異質(zhì)的，但是由于主體自身中就存在“經(jīng)驗(yàn)圖式”與“先驗(yàn)圖式”這個(gè)聯(lián)接感性與理性、經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與概念范疇的中介，才能構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和科學(xué)知識(shí)。如果沒有“經(jīng)驗(yàn)圖式”特別是沒有“先驗(yàn)圖式”，先天綜合判斷何以可能的問題是根本無法解決的?？梢?，兩種圖式不僅在認(rèn)識(shí)中起聯(lián)接作用，而且從某種意義上說起決定性作用。當(dāng)然，對(duì)于什么是經(jīng)驗(yàn)圖式和先驗(yàn)圖式，它們是怎么產(chǎn)生的，康德自己都未能說清楚，只是把它們的產(chǎn)生歸結(jié)為想象力的產(chǎn)物，前者是再生想象力、經(jīng)驗(yàn)想象力的產(chǎn)物，后者是先驗(yàn)想象力、先驗(yàn)直覺的產(chǎn)物。把先驗(yàn)圖式的產(chǎn)生，歸結(jié)為先驗(yàn)直覺，這不僅是唯心主義的，而且也是不能說明問題的。雖然如此，但是康德的圖式說卻把認(rèn)識(shí)過程中的主體的心理機(jī)制和認(rèn)知結(jié)構(gòu)提出來了。在這里，康德把主體自身因素在認(rèn)識(shí)過程中的作用更加凸現(xiàn)出來了，這有助于克服消極、被動(dòng)、直觀的反映論的缺陷，有助于揭示認(rèn)識(shí)過程的辯證法。這是康德的一大 歷史 功績(jī)。

　　主體的心理機(jī)制和認(rèn)知結(jié)構(gòu)在認(rèn)識(shí)過程中的作用，這是 現(xiàn)代 認(rèn)識(shí)論研究的重要課題，正因?yàn)槿绱?，康德的圖式說為現(xiàn)代西方哲學(xué)一些著名哲學(xué)家如海德格爾、維特根斯坦、皮亞杰等所繼承與 發(fā)展 。從這個(gè)意義上可以說，康德開創(chuàng)了現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論一些重要問題研究之先河。這是康德在人類認(rèn)識(shí)史上不可磨滅的功績(jī)。

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