有關(guān)哲學(xué)的期末小論文

　　在黑格爾對形而上學(xué)與科學(xué)進(jìn)行綜合的企圖失敗之后，歐洲 哲學(xué)開始為純粹理性尋找其他的出路。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的有關(guān)哲學(xué)的期末小論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　有關(guān)哲學(xué)的期末小論文篇一

　　歷史哲學(xué)”中的“歷史—哲學(xué)”關(guān)系

　　引論

　　在黑格爾對形而上學(xué)與科學(xué)進(jìn)行綜合的企圖失敗之后，歐洲 哲學(xué)開始為純粹理性尋找其他的出路。這種尋找構(gòu)成近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的過渡，或者也可以說，構(gòu)成現(xiàn)代哲學(xué)的一個基本開端并且成為它所包含的一個貫穿要素，從而使十九世紀(jì)以后的哲學(xué)以新的面貌突出近代哲學(xué)。

　　自18世紀(jì)末至19世紀(jì)末，這種尋找的結(jié)果已在以下幾個方面上羅為明顯的表露出來：后期的謝林與叔本華試圖為邏輯理性設(shè)定界限;而尼采哲學(xué)則甚而宣告論證理性的終結(jié);基爾凱戈爾與馬克思力圖直接從生存和 實踐的層面出發(fā)來理解人類 社會的歷史 發(fā)展;孔德和米勒則希望用 經(jīng)驗實證的方法來解決純粹理性的難題;此外，絕對不應(yīng)忽略的是，威廉·封·洪堡此時已處在理性向 語言的過渡之中。而威廉·狄爾仄——這是我們這里所要討論的課題所在——則努力在歷史主義和解釋學(xué)之間找到一種歷史理性的立足點(diǎn)。

　　隨著“歷史理性”內(nèi)涵的展開，狄爾仄或遲或早會面臨一個理論上或方法上的兩難處境。形成這個處境的最終根源在于傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)意識與歷史意識之間的張力，或者說，在體系要求與歷史發(fā)生之間的張力。本文試圖追索這個線索并且試圖追問，狄爾仄是如何對待這個張力的;他是否能夠緩解乃至克服這個張力。

　　由于狄爾泰的努力在很大程度上代表著歐洲哲學(xué)在從近代向現(xiàn)代過渡的過程中流露出來的基本思考趨向和態(tài)度，因而對此努力的考察或許不僅有助于對這個過渡階段的理解，而且也有助于對這個過渡的兩端的理解，即對近代和現(xiàn)代之基本性質(zhì)的理解。

　　1.狄爾泰的哲學(xué)觀念

　　狄爾泰燕不是一個嚴(yán)格、傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家，而是一個他自己所說的“精神科學(xué)家”。他一方面認(rèn)為，“如果不是緩慢的、不可阻止地發(fā)展出了歷史意識，如果沒有構(gòu)成一種與自射意識處在完全另一種關(guān)系之中的精神科學(xué)，如果對改造的希望沒收有帶來對哲學(xué)本真功能的有力證實，那么哲學(xué)已經(jīng)處在喪失其使命的危險之中了”。另一方面，哲學(xué)只被狄爾泰看做是諸多世界觀形式和生活觀形式中的一種。由于“每一種世界觀都取決于歷史條件，歷而都是有限的、相對的”。“每一個世界觀都是真實的。但每一個世界觀都是片面的”(Ⅷ，2240。換言之，狄爾泰是把哲學(xué)當(dāng)做精神科學(xué)的研究對象來研究，或者說，把哲學(xué)當(dāng)做人類精神活動歷史的產(chǎn)物來研究。無論狄爾泰本人是否意識到，這種做法的長處和短處都在于，哲學(xué)的歷史發(fā)生性受到弘揚(yáng)，而它的超時有效性則受到抑制。在這個意義上，為黑格爾以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的歷史性之矛盾，到狄爾泰這里則必定要成為他一生所須面對的問題。

　　這個問題首先表現(xiàn)在狄爾泰對哲學(xué)本身的理解中。在其生前 發(fā)表和未發(fā)表的著述中，狄爾仄都曾一再地談到“哲學(xué)的本質(zhì)”。他對哲學(xué)的理解主要包含以下兩個方面：

　　一方面，從形式和方法的角度來看，哲學(xué)的兩個基本特征在于它的“普全性”和“對普遍有效知識的要求”。與“普全性”相呼應(yīng)的是這樣一種追求，即“聯(lián)結(jié)個別事物、創(chuàng)造 聯(lián)系，并且不顧個別科學(xué)的局限而將這種聯(lián)系加以擴(kuò)展”(V，3460)。我們呆以在狄爾泰晚年寫給胡塞爾的信中看到這個意向在他學(xué)術(shù)生涯中的位置：“我一生的大部分都奉獻(xiàn)給一門普遍有效的科學(xué)，它應(yīng)當(dāng)為精神科學(xué)創(chuàng)造一個堅實的基礎(chǔ)和內(nèi)在在的整體聯(lián)系。”而與“普遍有效性”相呼應(yīng)的則是另一種追求，即“對最終論證的追求”：“對我們知識的論證的是自蘇格拉底以來所有真正的哲學(xué)家們所建設(shè)的哲學(xué)基本科學(xué)的最大功能。”(Ⅷ，224)這種追求具體意味著：“回返到論證之中，直到哲學(xué)奠基的最后一個點(diǎn)被達(dá)到。”(V，346)，正是由于狄 爾泰將哲學(xué)的形式特征理解為論證方法，他也因此就劃定了哲學(xué)相對于其他世界觀( 藝術(shù)和宗教)的界限：它是分析的、發(fā)現(xiàn)的、論證的、而非創(chuàng)造的、構(gòu)建的、理解的(參閱：Ⅷ，87ff，172等)。

　　另一方面，在哲學(xué)的對象和內(nèi)容方面狄爾泰又將哲學(xué)定義為“關(guān)于現(xiàn)實的知識”或“現(xiàn)實事物的科學(xué)”(Ⅷ，172)。在這個定義中包含著這樣一個命題：現(xiàn)實事物作為現(xiàn)實的一部分是先于哲學(xué)而存在的。哲學(xué)只是通過分解、分析，通過個別地指明和歸總，去發(fā)現(xiàn)意識事實中已經(jīng)現(xiàn)存的東西，發(fā)現(xiàn)那些由直接意識所構(gòu)造的關(guān)系點(diǎn)，即自身、世界、神性。因此，狄爾泰贊同席勒的觀點(diǎn)：“哲學(xué)進(jìn)行分析，但不進(jìn)行創(chuàng)作……哲學(xué)不產(chǎn)生任何東西。”在這個意義上，哲學(xué)是對先于論證而被給予的實在之把握，從而表明自身在邏輯上是第二性的東西。

　　對哲學(xué)的這個兩方面的定義也在一定程度上指示著狄爾泰對“論證——哲學(xué)”和“詮釋——詮釋學(xué)”之間關(guān)系和基本理解;它同時也體現(xiàn)著西方自蘇格拉底以來智識主義傳統(tǒng)與施萊爾馬赫浪漫主義遺產(chǎn)在他思想中形成的基本張力，或者說，體現(xiàn)著思維形式與生活內(nèi)涵之間的基本張。

　　當(dāng)然，我們至此為止所說都還只是狄爾泰所理解的一般意義上的哲學(xué)概念：而當(dāng)他將自己的基本思想稱作“生命哲學(xué)”時，上述說法似乎便不再有效，方法與內(nèi)容之間的張力至少在一定程度了得到了解決：生命哲學(xué)不僅意味著一種關(guān)于生命的哲學(xué)，也就是說，生命在這里不僅僅是一個被探討的對象;而且，生命哲學(xué)同時還意味著它是一種由生例子中產(chǎn)生的必然成就，它就是生命活動本身?；蛘哂玫覡柼┍救说脑拋碚f，“生命在這里把握到生命”(Ⅶ，136)，主體同時也是客體。或者說，“知識的主體在這里就是知識的客體”(Ⅶ，191)。哲學(xué)的第一性和第二性的問題在這里不復(fù)成立。隨之，歷史經(jīng)驗、歷史科學(xué)、歷史意識對待有別于自然科學(xué)經(jīng)驗的地方也得以明確，它首先表現(xiàn)在：“研究歷史的人與創(chuàng)造歷史的人是同一個。”(Ⅶ，278)在這個意義上，狄爾泰的所謂“歷史理性批判”實際上也就是對人的各種能力的歷史發(fā)生的檢驗與批判，即“認(rèn)識自身以及由自身所創(chuàng)造的社會與歷史”(Ⅰ，116)。

　　2.生命哲學(xué)的基本方法：自身思義

　　據(jù)此我們可以說，狄爾泰的哲學(xué)觀念并不是一種從歷史意識出發(fā)對近代身意識為基礎(chǔ)的哲學(xué)反叛，而是對后者的進(jìn)一步展開。狄爾泰自己曾明確地強(qiáng)調(diào)，“充實了的自身意識是歷史性的”(Ⅷ，187)。所以伽達(dá)默爾認(rèn)為，狄爾泰的“歷史意識”不僅“就是一種自身認(rèn)識的方式”，而且它還“指明我們必須更深入地規(guī)定自身認(rèn)識的本質(zhì)”(WuM,239)。由此可見，狄爾泰的仍然是一位處在西方近代思想傳統(tǒng)軌道上的哲學(xué)家。

　　然而這個解決方式并不是不言自明的。主體與客體的同一并不就意味著方法與內(nèi)容的一致。我們只需再進(jìn)一步便會面臨這樣一個問題，即：如果哲學(xué)一般的特征在生命哲學(xué)中也成立，那么生命哲學(xué)所依據(jù)的方法也應(yīng)當(dāng)是論證。這時我們便會涉及狄爾泰所提出的一個為生命哲學(xué)所特有的哲學(xué)論證方法，它也是狄爾泰所理解的全部精神科學(xué)的奠基方法，卻：“自身思義”(Selbstbesinnung)的方法。狄爾泰本人甚至將“生命哲學(xué)”等同于“自身思義的哲學(xué)”(Ⅷ，188)。在這里，“自身思義”的概念具有極為突出的意義。

　　“自身思義”首先是狄爾泰在對施萊爾馬赫的闡釋中(1870年)發(fā)展起來的一個術(shù)語。狄爾泰以后將這個概念納入到自己的哲學(xué)體系之中。他曾明確地闡述過“自身思義”與哲學(xué)的關(guān)系：“如果對哲學(xué)進(jìn)行歷史的理解，那么它就是關(guān)于人在思維、創(chuàng)造、行動時所做的事情的發(fā)生意識。這些事情在其他地方是偶然地和局部地進(jìn)行的，在哲學(xué)中則是有意地和普遍地進(jìn)行的。哲學(xué)因而就是自身思義。”(Ⅷ，240)，“只要自身思義出現(xiàn)，哲學(xué)便在此，無論它采取多少種形式與結(jié)構(gòu)。”(Ⅷ，38)對“自身思義”的這個規(guī)定貫穿在狄爾泰的哲學(xué)體系的始終。還是在1886/1887年所做的“什么是哲學(xué)”的手稿中便可以看到，自身思義方法在狄爾泰本人的系統(tǒng)哲學(xué)構(gòu)想中占據(jù)了中心的位置。狄爾泰在這里認(rèn)為：“系統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)是自身思義，亦即對意識條件的認(rèn)識，在這里認(rèn)為系統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)是自身思義，亦即對意識條件的認(rèn)識，在這些條件下，通過普遍有效的規(guī)定，因此也通過普遍有效的認(rèn)識、普遍有效的價值規(guī)定和普遍有效的目的行為的規(guī)則，精神被提升到它的自主性上。”(Ⅷ，188——189)此外，從約克伯爵與狄爾泰的通信中可以讀到，至遲在《關(guān)于一門描述的和分析的 心理學(xué)的觀念》(1894年)中，狄爾泰已經(jīng)將“自身思義”概念從一開始就已經(jīng)具備了以后在胡塞爾那里才凸現(xiàn)出來的先驗含義。“將客觀聯(lián)系回溯到自身思義之中”的趨向被狄爾泰看做是現(xiàn)代哲學(xué)的一個主要特征(Ⅷ，189)。

　　就其總體思想而方，狄爾泰甚至試圖將整個精神科學(xué)，也廉潔是“以歷史——社會現(xiàn)實為對象的科學(xué)”(Ⅰ，4)，建立在一種“內(nèi)經(jīng)驗”的基礎(chǔ)上，或者說，建立在“自身思義”的基礎(chǔ)上。我們或者可以將它視作用先驗哲學(xué)來為歷史——社會學(xué)奠基的嘗試，或者視作一種從歷史——人類學(xué)的角度來推動先驗哲學(xué)的企圖。這個兩方面的意向被概括地包含在“歷史理性批判”的表述中。歷史意識與批判意識在狄爾泰思想中似乎形成了某種程度上的一致。

　　3.自身思義方法的特征

　　所以，狄爾泰向作為精神科學(xué)之基礎(chǔ)的“自身思義”提出的要求首先可以概括為以下兩條：

　　其一，“自身思義”必須考察在生命聯(lián)系中被給予的所有“意識條件”或“知識條件”(Ⅷ，178～179)。據(jù)此，“自身思義”首先可以被理解為一種反思性的意識活動：思義行為反向地朝向思義者的生命活動本身。約克伯爵在將狄爾泰“自身思義”確定為“第一性的認(rèn)識手段”的同時，自己也在手稿中將它描述為一種“開啟哲學(xué)紀(jì)元”的方法，“如在蘇格拉底那里、如在笛卡爾那里”。因此，從根本上說，“自身思義”方法繼承了西方哲學(xué)中的“自識”趨向，它仍然帶有濃烈的先驗意圖。

　　這個意義上的“自身思義”在很大程度上與康德哲學(xué)所依據(jù)的批判方式或先驗方式相一致。一般說來，康德將他的“批判哲學(xué)”理解為一種對所有人類理性能力進(jìn)行檢驗和研究的企圖。但他偏向于從認(rèn)識的層面來進(jìn)行“批判”：“對一個問題的批判解答并濁以客觀的方式進(jìn)行，而是去探問這個問題的所依據(jù)的認(rèn)識基礎(chǔ)”(KrV,512，重點(diǎn)號為筆者所加)。而狄爾爾泰的“自身思義”不僅僅是對認(rèn)識條件的反思，而且是“對在其總體性中思維著、創(chuàng)造著和行動著的人的意識到”(Ⅷ，240，重點(diǎn)號為筆者所加)。在這里展示出狄爾泰“越過康德的進(jìn)程”(“Fortgang üuber Kant”，1874年)，它實際上也就意味著一個“從自身思義向詮釋學(xué)，從詮釋學(xué)到自然認(rèn)識的進(jìn)程。但所有這一切都以生活與認(rèn)識的關(guān)系、內(nèi)經(jīng)驗與思維的關(guān)系為基礎(chǔ)(Ⅷ，174)。

　　如申述我們繼續(xù)向前回溯，那么“自身思義”也可以被理解為一種以笛卡爾方式進(jìn)行的對“我思”的確定。但這里的“思”(Cogito)也應(yīng)獲得相應(yīng)的擴(kuò)展：它不只意味著在近代思想中得到偏重發(fā)展的知識論方向，甚至也不應(yīng)僅僅是是指文德爾班所理解的“意識一般”，而是整個的人連同其全部思維和生活。

　　其二，“自身思義”必須歷史地進(jìn)行。它是一種“歷史的領(lǐng)會”，“惟有它才使一種歷史的看得以可能”(Ⅶ，201)，因為“僅僅是從我們生物這總體性出發(fā)的發(fā)展史就可以回答我們向哲學(xué)提出的問題”(Ⅷ，179)。

　　據(jù)此，我們可以將“自身思義”視作一種歷史性的意識活動。這種意識活動本身是對主體歷史行為及其各種成就的歷史發(fā)生的把握和理解，簡言之，對歷史經(jīng)驗的把握和理解，這是歷史性的一個方面;另一方面，也是我們在這里所更為關(guān)注的一面，它有其歷史的過程，它是歷史地進(jìn)行的。

　　在這點(diǎn)上，狄爾泰又離開康德和笛卡爾，從維柯那里尋找“自身思義”作為歷史性意識的合法性依據(jù)。維何曾在《新科學(xué)》中針對笛卡提出一個著名的公理，即“認(rèn)識”(verum)與“創(chuàng)造”(factum)(或者說，真理與行為、知與行)的可互換原理上。這個公理在狄爾泰那里一再以不同的方式得到重復(fù)，例如“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且正因為我們是后者，們才能成為前者”(Ⅶ。279)：“精神只能理解它所創(chuàng)造的東西”(Ⅶ，148)。狄爾泰認(rèn)為，這種特殊的主客體關(guān)系恰恰論證了在精神科學(xué)中歷史經(jīng)驗的特殊認(rèn)識形態(tài)。

　　這里可以清楚地看出，在狄爾泰對哲學(xué)的兩種理解中所包含的兩個不同的、甚至是對立的因素，即系統(tǒng)的有效性與歷史的發(fā)生性，也以變化的方式繼續(xù)出現(xiàn)在他對“自身思義”方法的這兩個要求中，并且明確地指示著他的基本哲學(xué)建基于其上的一個兩難處境：一方面，他想用“自身思義”來為精神科學(xué)研究提供一種在邏輯學(xué)——方法論上精密的、但在倫理上價值中立的內(nèi)在反思性的奠基，這表明鍬爾泰在總體上沒有使“自身思義”方法脫離開哲學(xué)的邏輯學(xué)——認(rèn)識論論證傳統(tǒng);另一方面，他又認(rèn)為，自笛卡爾以來的傳統(tǒng)認(rèn)識由于其智識主義的狹隘性以及非歷史的觀察方式而無法滿足這些要求，我們不可能用純粹理性的方法把把握那些非理性的東西，因而“自身思義”的新意在于，它不再是僅僅以“認(rèn)識主體”，而是以“整個的”人，即“意愿著、感受著、表象著的生物”(Ⅰ，ⅩⅦ)為出發(fā)點(diǎn);在這個意義上，他也將“自身思義”與“認(rèn)識論”對立起來(參見：ⅩⅨ，79).

　　當(dāng)然，除了上面兩個要求以外，我們還可以注意到狄爾泰對“自身思義”方法所提出的第三個要求：“自身思義”方法既應(yīng)當(dāng)為思維和認(rèn)識，也應(yīng)當(dāng)為行動奠定基礎(chǔ)(ⅩⅨ，89)。因此，以后的一些解釋者將“自身思義”理解為一種植根在生命聯(lián)系之中的實踐反思，一個更多地偏向或接近于亞里士多德的“道德洞察(phrónesis)的東西。“自身思義”之所以帶有的這種道德一實踐含義，可能與狄爾泰本人早期對倫理的奠基問題的深入研究有關(guān)。他從一開始便面臨著近代以來由科學(xué)概念和相關(guān)認(rèn)識論所引發(fā)的理論的知識與實踐的生命確然性相互分離的問題。因此，在狄爾泰對“自身思義”的要求中至少還透露出他綜合這兩個趨向的努力。

　　但是，對“自身思義”的這個理解或要求能夠消解或克服在體系有救性和歷史發(fā)生性之間的張力嗎?

　　回答只能是否定的。因為細(xì)究起來，這個在道德實踐方面的要求仍然從屬于第二個歷史性要求。我們用一個標(biāo)題便可以概括“自身思義”在這兩個方面的特征：“歷史一實踐的原則”;而它們相對的是在第一個要求中所體現(xiàn)的特征：“反思論證的原則”。

　　因此，我之所以在前面談及狄爾泰思想中的“兩難處境”，理由就在于，他一方面已經(jīng)意識到近代哲學(xué)意識的危機(jī)，因而想摧毀性地對待“邏輯—本體論”的一統(tǒng)天下(即主宰近代思維的邏輯理性中心主義)，另一方面他又并沒有完全放棄與傳統(tǒng)的聯(lián)系，所以還一再想建設(shè)性地把握住“精神科學(xué)的邏輯關(guān)系”(這是狄爾泰為他后期主要的著作《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》所設(shè)想的標(biāo)題)。這里的分寸尺度恐怕是問題的關(guān)鍵所在;對狄爾泰哲學(xué)的褒貶評價原則上也系于對這個問題的表態(tài)。

　　“自身思義”不是一個依據(jù)近代以因果性、規(guī)律性為目的科學(xué)方法概念，這應(yīng)當(dāng)是毫無疑問的。但它也能夠有別于那個自笛卡爾以來貫穿在近代哲學(xué)之始終的反思方法嗎?倘若“自身思義”既不完全是一種外向的、科學(xué)的方法，也不完全是內(nèi)向的、哲學(xué)的方法，那么它應(yīng)當(dāng)是什么呢?

　　4.自身思義與理解

　　狄爾泰對“自身思義”的后兩個要求是理解這個問題的關(guān)鍵，它使“自身思義”獲得了“歷史——實踐原則”的稱號。我們還要將目光進(jìn)一步集中在這一點(diǎn)上。

　　我們在前面曾引用狄爾泰的話：“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且因為我們是后者，我們才能成為前者。”(Ⅶ，278)很明顯，這里的歷史性既是做為觀察主體的“我們”的特征，也是指作為被觀察客體的“我們”的特征。但這個“我們”是一個含糊的概念：它究竟是指某個認(rèn)識者的個體，還是指作為總體認(rèn)識者的人類本身?而且這是一個涉及到主客體的“我們”的雙問題。

　　雖然在狄爾泰本人那里可以找到有關(guān)這個問題的各種說法，但我認(rèn)為，他早期的基本趨向在于：將“自身思義”看做是一個屬于個體心 理學(xué)的范疇。即使從字面上看，它也常常使我們聯(lián)想到內(nèi)心省心理學(xué)，反思心理學(xué)等等。

　　如果“自身思義”指的是每一個認(rèn)識者個體與其自身的一種認(rèn)知關(guān)系，那么它在原則上無法有別于作為近代哲學(xué)之方法代表的“反思”或“內(nèi)感知”：它們從笛卡爾正式提出以來便主要被用來指稱個體主體的對自身特征的結(jié)構(gòu)的觀察與把握。而個體所獲得的歷史經(jīng)驗是否可以等同于作為總體認(rèn)識者的人類身的社會—歷史經(jīng)驗，這仍然是必須加以解決的問題。換言之，為了論證歷史經(jīng)驗的特殊形態(tài)，狄爾泰秘須確定在認(rèn)識個體中的狀況和過程與構(gòu)成社會與歷史的體系和結(jié)構(gòu)是同一的。否則，“自身思義”所獲得的只是自身思義者本人的認(rèn)識與創(chuàng)造，這種認(rèn)識與創(chuàng)造不會具有普遍性，不能被看做是關(guān)于人類社會和歷史的知識與活動。

　　這可能是狄爾泰在后期偏重于詮釋學(xué)和“理解”方法的主要原因。換言之，在狄爾泰那里已經(jīng)展示出歐洲思想史從“近代”向“現(xiàn)代”過渡的一個主要特征，這個特征也可以被看作是從個體主體的本我哲學(xué)向交互主體的社會理論的過渡。

　　在狄爾泰后期的著作中的確可以找到證據(jù)，說明狄爾泰對他早期的觀點(diǎn)作出了一定的修改或展開。例如在《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》中，狄爾泰曾指出“內(nèi)省”方法以及整個心理學(xué)認(rèn)識方法的局限性：“它〔心理物理的生命統(tǒng)一體〕在追求對自身狀況的堅持與把握的同時，在它將注意力集中于自身的同時，這樣一種自身認(rèn)識的內(nèi)省法的狹隘局限性便表露出來。”(Ⅶ,87)他認(rèn)為，“人只能在歷史中認(rèn)識自身，而永遠(yuǎn)不能通過內(nèi)省”(Ⅶ，279)。因此，“以為可以用心理的生活過程、用心理學(xué)來獲取我們對這個內(nèi)在方面的知識，這是一個通常的錯誤”(Ⅶ，84)。

　　我們當(dāng)然不能將狄爾泰批評的“內(nèi)省法”完全等同于“自身思義”方法，因為狄爾泰在同一部著作中仍然還在推崇“自身思義”(參閱：Ⅶ，87);他仍然堅持，可以通過對“自己生活歷程的回憶”( Ⅶ，132)而直接進(jìn)入歷史生活;不僅自我的同一性可以在時間維度上構(gòu)成雜多相續(xù)的體驗綜合，而且生命歷史的統(tǒng)一也可以通過“回顧性解釋的提高”而構(gòu)造自身。但是，同樣顯而易見的是，狄爾泰通過對“內(nèi)省”方法的批評而削弱或放棄了對“自身思義”方法的第一個要求：以批判性反思論證的方式考察所有的“意識條件”或“知識條件”。換而之，狄爾泰對“內(nèi)省”方法的批評或多或少地意味著對“自身思義”方法的認(rèn)識反思批判特征的否定。他自己也顯然已經(jīng)明白這一點(diǎn)：“自身思義以思維的規(guī)律和形式的有效性為前設(shè)，因為它運(yùn)用這些規(guī)律和形式。因此，如果它希望能夠證明這種有效性，那便會出現(xiàn)循環(huán)。”(Ⅷ，179)這個轉(zhuǎn)變也在他的另一個說法中得到表達(dá)，即：“現(xiàn)實本身在其最終的層面上是無法得到邏輯澄清的，而只能得到理解。”(Ⅷ，174)

　　因此，在指出“內(nèi)省”方法局限性的同時，狄爾泰弘揚(yáng)了“理解”方法：“惟有他的活動、他的確定了的生命表達(dá)、他對其他人的影響才教導(dǎo)人了解他自身;因此他只能通過理解這條彎路才能認(rèn)識他自己。”(Ⅶ，87)狄爾泰其所以將“理解”稱之為“彎路”，乃是就“理解”方法相對于“自身思義”所具有的間接性質(zhì)而言。后者可以看做是對生命活動本身的直接把握，即在論證理性標(biāo)題下的反思心理學(xué)、理象學(xué)的把握;而“理解”則只要意味著對生命活動結(jié)果、對生命表達(dá)的把握，也包括對與此相關(guān)聯(lián)的他人生命表達(dá)乃至社會生活總體的把握——在理解理性標(biāo)題下的詮釋學(xué)把握。

　　我們可以說，在狄爾泰的思想中，“自身思義”與“理解”的關(guān)系在一定程度上反映著心理學(xué)與解釋學(xué)的關(guān)系，或者也可以說，反映著關(guān)于個體主體的理論與關(guān)于交互主體的理論的關(guān)系。——狄爾泰和其他生命哲學(xué)的“Leben"(生命、生活)一詞的雙重語義在這里表現(xiàn)得尤為突出，對“Leben”的關(guān)注和研究既包容著對個體生命的自身思義，也包容著對它置身于其中社會生活的理解。

　　因此，如果對歷史經(jīng)驗的把握主要是指個體認(rèn)識者對總體的人類社會及其總體歷史的認(rèn)識，那么“自身思義”的名稱和方法便有不足之處。而以個體間的相互理解為討論課題的詮釋學(xué)恰恰提供了一種可能的手段。

　　從心理學(xué)向解釋學(xué)的“轉(zhuǎn)折”在我看來因而實際上只是狄爾泰精神科學(xué)奠基方法的側(cè)重點(diǎn)的變化，而且這兩個方法是互補(bǔ)的。這個觀點(diǎn)在另一些狄爾泰研究者那里也可以找到支持：他們認(rèn)為，從總體上看，狄爾泰主張，為精神科學(xué)提供基礎(chǔ)的既是心理學(xué)，也是解釋學(xué)。因此后期的狄爾泰并同有完全放棄心理學(xué)立場，只是這個立場已經(jīng)退避到解釋學(xué)立場的后面而已。

　　5.理解作為世界觀

　　在上述意義上，我們可以同意里德爾的說法而將狄爾泰的“歷史理性批判”構(gòu)想稱作“哲學(xué)中的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”，它意味著“從論證理性向理解理性的過渡”。這個過渡在狄爾泰那里具體地表現(xiàn)為一種從自身思義方法向理解方法的轉(zhuǎn)向，但實際上也可以被看做是廣義的自身思義方法本身的一個側(cè)重點(diǎn)變化。

　　不管我們怎樣來定義這個轉(zhuǎn)變，它對于狄爾泰思想本身以及對本世紀(jì)歐洲哲學(xué)的發(fā)展有著重大影響。伽達(dá)默爾甚至認(rèn)為，“狄爾泰為精神科學(xué)的認(rèn)識論奠基所做的關(guān)鍵步驟就是，他找到了從個人生命經(jīng)驗中的構(gòu)造聯(lián)系向根本不再能夠為個人所體驗和經(jīng)驗的歷史聯(lián)系的過渡”;伽達(dá)默爾也將這個過渡稱作“從精神科學(xué)的心理學(xué)奠基向詮釋學(xué)奠基的過渡”(WuM,228)。

　　當(dāng)然這里還需要做進(jìn)一步的分析。

　　在《精神科學(xué)引論》的遺稿中，狄爾泰曾對“自身思義”和“理解”的關(guān)系做過一段值得注意的闡述。他認(rèn)為，“中心是由自身思義和理解所構(gòu)成的。當(dāng)然，自身思義是第一性的，但對他人的理解也從另一方面決定著自身思義，就像自身意識與世界在一個聯(lián)系中相互聯(lián)結(jié)一樣”(X Ⅸ，276)。

　　這段話不僅指明了在“自身思義”與“理解”、“自身意識”與“世界”這兩對概念之間的對應(yīng)關(guān)系，而且它還在一定程度上表明，雖然狄爾泰確定，在自身思義和理解之間存在著聯(lián)系，但他仍將這兩者理解為不同的通向人類生活的通道。這個在通道類型方面的區(qū)別實際上也就是對世界的各種不同把握方式上的區(qū)別，或者說，不同的世界理解或世界觀。

　　如果我們在這里將自身思義的方法大致地看做是“心理學(xué)一現(xiàn)象學(xué)的方法”或這個意義上的哲學(xué)方法，那么它的特點(diǎn)必須是直觀—論證的，它要求切近生活體驗本身，并且批判地檢驗它們的結(jié)構(gòu)、論證它們之間的聯(lián)系;而理解的方法則意義較寬，它意味著除哲學(xué)以外所有其他的把握世界的方式，或者說，意味著另外的兩種世界觀：宗教與藝術(shù)。實際上，根據(jù)上面對狄爾泰“自身思義”方法特征的分析，甚至在哲學(xué)本身之中(例如在生命哲學(xué)之中)也仍含有理解方法的成分。換言之，論證也是一種理解的方式，哲學(xué)也是一種世界觀。

　　現(xiàn)在可以看出，哲學(xué)對普遍有效性的要求雖然是合理的，但卻仍然植根于生命現(xiàn)實之中，因為它與宗教、藝術(shù)一樣，都是對待世界的基本態(tài)度之一。因此，論證—批判與詮釋—理解都只是一些從不同的、直接或間接的層面來接近作為總體的世界的方式而已。

　　無論是自身思義還是理解，它們所具有的一個重要的共同特征在于它們與自然科學(xué)的因果解釋方式的筆者區(qū)別。如果說“自身思義”方法不是狄爾泰的首創(chuàng)，而是在古希臘的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以誕生，那么“理解”概念則是首次發(fā)源于后期狄爾泰所做的精神科學(xué)奠基的努力之中，它標(biāo)識出所有歷史認(rèn)識的特性。因此我們在一定意義上也可以說，哲學(xué)意識與歷史意識根本上不同于〔自然〕科學(xué)意識。

　　由于狄爾泰的早期便抱有“反對智識主義”的趨向，因此他后期對自省趨向的背離和對理解方法的偏重便是必然的結(jié)果。歷史理解在他體系中明顯優(yōu)先于自身論證。當(dāng)然，對生命表達(dá)和生命客體的關(guān)注在另一方面也表明了狄爾泰所受到的黑格爾精神客體化思想的影響，這個影響在狄爾泰早期《關(guān)于一門描述的和分析的心理學(xué)的觀念》的文字中已經(jīng)得到一定的顯示。

　　6.在傳統(tǒng)與當(dāng)代之間的理解

　　我們在這里將目光進(jìn)一步集中在狄爾泰的作為哲學(xué)世界觀的理解上。

　　“自身思義”的對象在于思義進(jìn)行者個體的生命活動(體驗)和生命表達(dá)(意義)，而“理解”則朝向人類總體的生命活動與生命表達(dá)：它的同時性表現(xiàn)為人類社會，它的歷時性表現(xiàn)為人類歷史。就此而論，歷史哲學(xué)與社會哲學(xué)是在縱橫兩方面延伸開來的哲學(xué);而歷史哲學(xué)和社會哲學(xué)所依托的理解方法是對自身思義方法的兩方面擴(kuò)展。

　　這樣我們便可以理解，為什么伽達(dá)默爾要說：在狄爾泰那里，“歷史意識就是一種自身認(rèn)識的方式”。它作為人類的自身認(rèn)識，“與其說是自身消解，不如說是對自身的不斷增強(qiáng)的占有”;它“知道自己與它自身是與它產(chǎn)生于其中的傳統(tǒng)處在一種反思的關(guān)系之中。它從它的歷史出發(fā)理解它自身”(WuM，239)。這個闡釋相當(dāng)明確地指出了在狄爾泰的“理解”方法與“自身思義”方法之間的密切關(guān)系。因為所謂“歷史意識”，無非就是人類總體對其總體傳統(tǒng)的自身認(rèn)識或理解，就像“自身思義”可以被看做是對個體的自身認(rèn)識與理解一樣。

　　在這種情況下，前面所提到的在狄爾泰的“歷史哲學(xué)”以及“自身思義”中的內(nèi)在張力——發(fā)生性與有效性之間的張力——是否就可以得到消解呢?這還要通過對“理解”這個概念的進(jìn)一步分析才能回答。

　　我們可以注意到，狄爾泰在《精神科學(xué)引論》的第一卷中就已經(jīng)開始提出一種社會心理學(xué)的一歷史的觀察方式。他在那里認(rèn)為，個體是社會生活的一部分，“個體本身是在社會中的體驗”(Ⅰ，31)。借助于社會的“相互作用”概念，狄爾泰闡釋了自己的行為與其他人行為的相互依賴的思想。他由此而確定，在〔個體的〕體驗與〔個體間的〕理解之間存在著一種密切的聯(lián)系：由于我們作為行為的主體來體驗社會，所以我們可以借助于我們對社會的相互作用的參與而理解社會中的各種進(jìn)程。

　　這樣，只要我們將狄爾泰在《精神科學(xué)引論》第一卷中所提出的心理學(xué)放在一個社會的和歷史的范圍中，那么就可以避免人們所批評的在狄爾泰哲學(xué)中的兩難：“整體主義”和“個體主義”這兩種相互對立的方法論觀點(diǎn)的兩難。人們不必作出要么是心理學(xué)(個體主體的理論)，要么是詮釋學(xué)(交互主體的理論)的選擇。因為在狄爾泰看來，如果不去考慮規(guī)定著心靈生活聯(lián)系的 文化和歷史影響，那么心靈生活的聯(lián)系作為心理學(xué)的對象就是不可理解的;同樣，如果不注意作為在社會與歷史中各個行為體系和超個體的意義構(gòu)成之基礎(chǔ)的心理結(jié)構(gòu)，那么對這些行為體系和意義構(gòu)成的完善理解也是不可能的。——這似乎是一種個體生命與社會生活的辯證法。

　　但是，無論理解的對象是個體生命還是社會生活，它們都已經(jīng)是業(yè)已形成的對明性的東西。在這一點(diǎn)上，理解并不在本質(zhì)上有別于自身思義。也正是在一點(diǎn)上，海德格爾贊同約克對狄爾泰的批評：“過少強(qiáng)調(diào)在存在狀態(tài)上的東西(Ontischem)與歷史學(xué)上的東西(Historischem)之間的區(qū)別“(SuZ,399)，這種區(qū)別在海德格爾那里實際上就是存在與存在者的區(qū)別，因此他看到了約克所看到的事實：“一種從歷史中離異出來的體系在方法論上是不充分的。”(SuZ,402)也正是在這一點(diǎn)上，伽達(dá)默爾批評狄爾泰用“邏輯主體”來取代“現(xiàn)實主體”(WuM,228)，因而“理解”在他那里已經(jīng)成為一種“在生命前行而成為觀念性之后才追補(bǔ)后續(xù)的反身操作”( WuM,264)。

　　事實上狄爾泰本人也已經(jīng)或多或少地看到這一點(diǎn)：“體驗并不是作為一個客體而與立義者相對立，相反，它的此在對我來說是與在它之中對我來說此在著的東西不可分的。我們無法從空間中的各個位置出發(fā)來看到在它之中的東西。而那些對這些東西進(jìn)行立義的不同視點(diǎn)是通過反思而反補(bǔ)地產(chǎn)生的，并且不會觸及到在其體驗特征中的它本身。”

　　但一種對現(xiàn)實主體的理解，或者說，一種非對象一非邏輯的理解究竟是如何可能的呢?的確，當(dāng)主體脫離出身現(xiàn)實而使自己成為客體時，這兩個對立的東西已經(jīng)不再是同一的了。狄爾泰的所謂“知識的主體在這里就是知識的客體”(Ⅶ,191)只是一種抽象而非現(xiàn)實的同一性。那么一種真正同一的、主客不分渾然一體的理解、一種不從主體本身之中離異出來的對主體的理解是可能的嗎?約克和海德格爾的回答顯然是肯定的，“因為哲學(xué)活動就是生活”(SuZ,402)，這里沒有離異可言。如果把這個意義上的哲學(xué)理解或歷史意識也看作是一種“知識”，那么海德格爾認(rèn)為，“這種‘知識’并不是從一種內(nèi)在的自身感知之中才產(chǎn)生出來，而是屬于此之在的，而這個此之在本質(zhì)上就是理解”(SuZ,144)。他指明，“理解于它本身就具有我們稱之為籌劃的生存論結(jié)構(gòu)”(SuZ,145)。伽達(dá)默爾則更明確地說，“理解就是人類生命本身的原初存在特征”，“是此在原初進(jìn)行形式，是在世界之中的存在”(WuM,264)?？梢钥闯?，后狄爾泰的“理解”范疇已經(jīng)有了方法論上的根本變化。——但這已經(jīng)是另一個論題的范圍了。

　　在狄爾泰這里，我們尚未發(fā)現(xiàn)海德格爾和伽達(dá)默爾所賦予的“理解”的這些基本特征。在狄爾泰的“理解”概念上還殘留著較多的知識論傳統(tǒng)性質(zhì)，它們并不能幫助他消解內(nèi)在張力，或許還強(qiáng)化了這個張力。

　　看到并且試圖消除這個張力的一方面是與狄爾泰同時代的約克以及后來的海德格爾、伽達(dá)默爾等。約克的消解方案是：“哲學(xué)，尤其是批判哲學(xué)，不能從歷史性中抽象出來。”“因為哲學(xué)活動就是生活，所以我認(rèn)為有一門歷史哲學(xué)。”(SuZ,402)這門歷史哲學(xué)在海德格爾那里是以存在與時間的形而上學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)的，歷史活動本身(不是它的結(jié)果)被理解為形而上的存在。在這個意義上，海德格爾雖然強(qiáng)調(diào)一種對傳統(tǒng)哲學(xué)的“克服”(überwindung)，但堅決拒絕由狄爾泰思想所導(dǎo)致的對哲學(xué)的“取消”(Abschaffung)：“狄爾泰否定形而上學(xué)，根本已不再理解形而上學(xué)的問題，面對形而上學(xué)的邏輯一籌莫展;這乃是狄爾泰的人類學(xué)的基本立場的內(nèi)在結(jié)果。他的‘哲學(xué)的哲學(xué)’乃是一種對哲學(xué)所做的人類學(xué)上取消 工作的突出形式，而不是一種對哲學(xué)的克服。”

　　另一種消解這個張力的企圖則通過胡塞爾而得到明確的表達(dá)。如所周知，狄爾泰的歷史哲學(xué)觀以后也遭到胡塞爾的批評。他認(rèn)為，根據(jù)狄爾泰的歷史哲學(xué)觀可以得出，哲學(xué)的任務(wù)僅僅在于寫下自己的歷史而已。這種觀點(diǎn)忽略了真理的超時間、超歷史的有效性，因此是一些不負(fù)責(zé)任的哲學(xué)家們的放任自流。胡塞爾要求，“無論在流動的起效用(Gelten)和客觀的有效性(Gültigk Eit)之間的關(guān)系、在作為文化現(xiàn)象的科學(xué)和作為有效理論體系的科學(xué)之間的關(guān)系會為澄清性的理解造成多大的困難，它們的區(qū)別和對立必須予以承認(rèn)”(Hua X X V,44)。

　　在胡塞爾與狄爾泰之間發(fā)生的這場令人深思的爭論中，胡塞爾的批評無疑是有力的，也是合理的。當(dāng)然它的合理性現(xiàn)在看來并不在于他對哲學(xué)真理的普遍有效性的主張，而是毋寧在于：一旦哲學(xué)提出普遍有效性和最終論證的要求，它就只能將各個哲學(xué)體系的歷史事實發(fā)生的混亂狀態(tài)棄之不顧。胡塞爾在1910年“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”中對狄爾泰的批評，就像他十年前在《邏輯研究》第一卷中對心理主義的批評一樣，再一次迫使他的對手嚴(yán)格而徹底地進(jìn)行思考，并且嚴(yán)格而徹底地面對他們思考的結(jié)論。

　　也正是出于這個理由，勒維特曾批評說，“對歷史性問題的回答不是真正哲學(xué)的回答，狄爾泰為用歷史意識來構(gòu)建一門哲學(xué)所付出的畢生努力正是由于他的知識的誠實性而失敗”。

　　結(jié)束語

　　波爾諾夫在許多年前便認(rèn)為，“在哲學(xué)分裂為許多各不相同、各自不再相互理解的學(xué)派的時代之后，今天的發(fā)展對于一個超越出迄今為止之對立的新建構(gòu)來說已經(jīng)成熟，而狄爾泰的哲學(xué)著作為這樣一個統(tǒng)一的新建構(gòu)提供了根本的基礎(chǔ)”。今天人們不會再對“新建構(gòu)的基礎(chǔ)”這種說法持有保留或異議，只要看一眼狄爾泰思想對海德格爾《存在與時間》和伽達(dá)默爾《真理與方法》一方面以及庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》另一方面的影響便可知一二。現(xiàn)在已經(jīng)可以承認(rèn)：只有在充分認(rèn)只了狄爾泰哲學(xué)的基礎(chǔ)上。對現(xiàn)代哲學(xué)的深入理解以及因此也包括對后現(xiàn)代思想的深入理解才將會是可能的。

　　倘若我們可以在后現(xiàn)代的氛圍中繼續(xù)談?wù)?ldquo;新建構(gòu)的基礎(chǔ)”，那么我們就不僅要看到，狄爾泰既通過他的詮釋學(xué)“理解”方面的開拓性，也通過他的心理學(xué)“自身思義”方面的開拓性而在精神科學(xué)奠基方面做出貢獻(xiàn);實際上我們首先應(yīng)當(dāng)看到的是：這兩種方法一方面繼承了近代自識理論的傳統(tǒng)，另一方面又開啟了現(xiàn)代交往行為的先河。

　　更具體地說，我們在前面實際上已經(jīng)表示了這樣的看法：廣義上自身思義和理解在狄爾泰那里是一回事，只是因為需要的不同，它們才分別地被提出和強(qiáng)調(diào)：自身思義被用來說明直接性、個體性、反思性、論證性、與自身的聯(lián)系等等，而理解則被用來說明間接性、總體性、歷史性、詮釋性、與他人的聯(lián)系等等。狄爾泰的思想之所以具有跨時代的性質(zhì)，其原因可以從他這兩個概念的特征上去解釋：它們代表了現(xiàn)代哲學(xué)從本我論向社會理論(歷史理論)的轉(zhuǎn)型，展現(xiàn)了當(dāng)代思想從奠基于個體自我上的論證理性向立足于交互主體上的理解理性的過渡。

　　從早期的分析的、描述的心理學(xué)到論證的、自身思義的哲學(xué)似乎有一個過渡存在，實際上這整個過渡可以包容在現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域之中。至于中后期的詮釋學(xué)或生命詮釋學(xué)，可以說是已經(jīng)突破了現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域，但仍然處在現(xiàn)象學(xué)—詮釋學(xué)的總體視域之中。無論如何，狄爾泰的生命詮釋學(xué)與胡塞爾—海德格爾的現(xiàn)象學(xué)—詮釋學(xué)之間存在著非常奇特的相互影響;早期的狄爾泰(當(dāng)然還有布倫塔諾等)以其“描述心理學(xué)”的方法影響了早期的胡塞爾，使胡塞爾將自己的綱領(lǐng)也標(biāo)識為“描述心理學(xué)”;而中后期的狄爾泰又在詮釋學(xué)的方向上影響了海德格爾和他之后的詮釋學(xué)。反過來，早期的胡塞爾也在心理學(xué)—現(xiàn)象學(xué)的方向上影響了狄爾泰的最后十年，并使他將自己的方法一度也稱作“現(xiàn)象學(xué)”(Ⅶ，296)。這些交互的影響應(yīng)當(dāng)是另一項重要研究的討論課題，而且將會是一個內(nèi)涵極為豐富的討論課題。

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