馬克思主義哲學(xué)表現(xiàn)出一個內(nèi)在的悖論，它起先令人感到難堪，而對此做出的解釋也終究是一團迷霧。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的關(guān)于哲學(xué)的論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!

　　關(guān)于哲學(xué)的論文篇一

　　我們生活在這樣一個歷史時期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義 哲學(xué)--構(gòu)成我們 文化一部分的事實，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發(fā)揮(或喪失)其功能。馬克思主義是一個引起沖突的對象、一門有人捍衛(wèi)也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會讓誰感到吃驚了。因為馬克思主義--它的理論和它的哲學(xué)--把階級斗爭問題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開的種種理論抉擇背后，激蕩著種種 政治抉擇和一場政治斗爭的現(xiàn)實。

　　然而，不管問題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來集中談?wù)勸R克思主義哲學(xué)的悖論性質(zhì)。

　　馬克思主義哲學(xué)表現(xiàn)出一個內(nèi)在的悖論，它起先令人感到難堪，而對此做出的解釋也終究是一團迷霧。這個悖論不妨簡單陳述如下：馬克思主義哲學(xué)存在著，卻又從來沒有被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)。這意味著什么呢?我們熟悉的所有哲學(xué)，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)的，而且本身就運用理性的理論體系給自己的哲學(xué)存在提供證明;這些體系產(chǎn)生了話語、 論文和其他體系性 寫作，而后者又可以在文化史上被當(dāng)作“哲學(xué)”加以分離和確認(rèn)。不僅如此：這類系統(tǒng)的、理性的理論體系總是運用關(guān)于它們固有的某個對象的知識或發(fā)現(xiàn)，來給自己的哲學(xué)存在提供證明(不管那個對象是關(guān)于整體、存在、真理、任何知識或可能行為的先天條件、開端、意義，還是關(guān)于存在者的存在的觀念)。所有已知的哲學(xué)，因而都在“哲學(xué)史”領(lǐng)域內(nèi)，運用——傳達了關(guān)于它們固有的某個對象的知識的——話語、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現(xiàn)為“哲學(xué)”。

　　但我們還要做進一步的思考。所有已知的哲學(xué)，當(dāng)它們在文化領(lǐng)域內(nèi)自我確立為“哲學(xué)”的時候，都把自己與其他話語形式或其他書寫作品體例仔細(xì)地區(qū)別開來。柏拉圖寫他的對話或他的說教作品的時候，他非常細(xì)心地把它們與其他任何 文學(xué)的、修辭的或詭辯的話語區(qū)別開來。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時候，誰也不會把它錯當(dāng)成“文學(xué)”?？档禄蚝诟駹枌懽鞯臅r候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長篇小說。從而，哲學(xué)通過把自己跟道德、政治、宗教或文學(xué)文類徹底相區(qū)分而生產(chǎn)自己。但最要緊的是，哲學(xué)通過把自己跟科學(xué)相區(qū)分而作為“哲學(xué)”生產(chǎn)自己。問題的最關(guān)鍵的方面之一就在這里出現(xiàn)了?？雌饋砗孟裾軐W(xué)的命運是與科學(xué)的存在深刻 聯(lián)系著的，因為總是需要有科學(xué)的存在來引出哲學(xué)(就像在古希臘，當(dāng)時幾何學(xué)引來了柏拉圖的哲學(xué))。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開了某種純科學(xué)理性話語的可靠存在，哲學(xué)就不可能出現(xiàn)(例如幾何學(xué)之于柏拉圖、解析幾何學(xué)與物 理學(xué)之于笛卡兒、牛頓物理學(xué)之于康德，等等)。哲學(xué)之所以能夠存在(并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美)，其絕對前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語——可以說，這樣一種理性話語的模型，哲學(xué)只有在現(xiàn)有科學(xué)的嚴(yán)格話語中才能找到。

　　但是在下面這一點上，事情經(jīng)歷了一個出人意料的顛倒：哲學(xué)從現(xiàn)有的純科學(xué)那里借來了它自己純粹理性話語的模型(想一想從“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門”，到斯賓諾莎“關(guān)心幾何學(xué)”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的連續(xù)不斷的傳統(tǒng))，然而也正是這個哲學(xué)，在哲學(xué)中完全顛倒了它與科學(xué)的關(guān)系。也就是說，哲學(xué)把自己從實際科學(xué)及其對象那里嚴(yán)格分離出來，并宣稱自己就是一門科學(xué)——當(dāng)然不是作為普通科學(xué)(這類科學(xué)并不知道自己在談?wù)撌裁?，而毋寧是作為最高科學(xué)、諸科學(xué)的科學(xué)、關(guān)于任何科學(xué)的先天條件的科學(xué)、關(guān)于那種能夠把所有實際科學(xué)轉(zhuǎn)化為單純理智規(guī)定性的辯證邏輯的科學(xué)，等等。換言之，哲學(xué)從現(xiàn)有的科學(xué)那里借來了適合于它的純粹理性話語的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實際科學(xué)”。然而在它自己話語的內(nèi)部卻出現(xiàn)了顛倒：哲學(xué)話語一改它對科學(xué)的屈從姿態(tài)，而把自己作為“哲學(xué)”擺在科學(xué)之上，僭取了高于它們的權(quán)力。

　　于是乎，在柏拉圖那里，數(shù)學(xué)被降到了作為“dianoia [理智]”的次要等級上，屬于假設(shè)性學(xué)科，服從著作為哲學(xué)對象的非假設(shè)性學(xué)科。同樣地，在笛卡兒那里，科學(xué)反而是從形而上學(xué)的樹干上長出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學(xué)是掌握著對科學(xué)的最終判詞的角色——也就是說，它判定了它們的有效性、它們在純粹邏輯的辯證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗主體中的開端的意義。獨一無二的、極為矛盾的關(guān)聯(lián)使哲學(xué)與科學(xué)結(jié)盟(這種作用把哲學(xué)的存在條件，因而也把科學(xué)的存在條件，改造成從屬于哲學(xué)本身的種種規(guī)定性[déterminations，決定作用];由此，哲學(xué)宣稱只有它才占有科學(xué)的真理，從而賦予自己高于科學(xué)的權(quán)力——而科學(xué)則提供了哲學(xué)本身的理性、體系性話語的模型)——這構(gòu)成了作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)的一部分。這也使得我們猜測，在我們已經(jīng)指出的第一種劃界(哲學(xué)由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩和文學(xué)相區(qū)分)和我們剛才暗示了的(關(guān)系到科學(xué)的)第二種劃界之間，存在著某種深刻的關(guān)聯(lián)。因為如果我們對問題仔細(xì)考察，我們最終將認(rèn)識到，哲學(xué)既不會因為對科學(xué)的統(tǒng)治，也不會因為“說出”了科學(xué)的真理而獲得滿足。哲學(xué)一樣把它的統(tǒng)治強加于宗教和道德、政治和美學(xué)、乃至(從柏拉圖——我們在他那里發(fā)現(xiàn)了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對“價值”和“奴隸制”的評價——以來的) 經(jīng)濟學(xué)之上。

　　哲學(xué)因此作為關(guān)于整體——也就是說，關(guān)于全部事物——的科學(xué)而出現(xiàn)。哲學(xué)闡明了全部外在對象的真理，揭示了這些對象自己所不能明確表達的東西：它“說出”，它揭示，它們的本質(zhì)。而我們也許能合理地推斷，那個用于科學(xué)的提法(“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門”)一樣也適用于其他對象。要想談?wù)撟诮蹋軐W(xué)家就應(yīng)該是道德的;要想談?wù)撜?，哲學(xué)家就應(yīng)該是政客;要想談?wù)?藝術(shù)，哲學(xué)家就應(yīng)該是審美家;等等。與我們出入于科學(xué)領(lǐng)域所看到的相同類型的顛倒也照樣——只不過是悄悄地--作用于其他所有對象——這些“對象”，以一種特殊的方式，棲身于哲學(xué)的空間。當(dāng)然，哲學(xué)只有在先行把自己的統(tǒng)治強加于它們之上的條件下，才會愿意接納它們。用幾句話來說：作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)涉及到所有人類觀念和所有人類 實踐，但總是要讓它們從屬于“哲學(xué)”——也就是說，要讓它們服從于一種根本的“哲學(xué)形式”。而人類實踐和觀念“從屬”于“哲學(xué)形式”的這個過程，我們盡可在哲學(xué)對話、論文和體系中得以真切目睹。

　　像這樣提出問題可能顯得有點兒過于簡單化：為什么哲學(xué)需要像一個特立獨行的事物那樣存在?為什么它需要盡可能小心地說話，來把自己跟科學(xué)、也跟其他任何觀念或 社會實踐相區(qū)分?噢，哲學(xué)只能談?wù)撍鼈?讓我們說問題不那么簡單吧。哲學(xué)感到需要說話，或者更確切地說，它承擔(dān)了不僅要說話還要把不得不說的話付與獨立的、可確認(rèn)的論文形式的責(zé)任——這一點緣于一個事實，即哲學(xué)，以其深刻的歷史信念，認(rèn)為自己有一個不容替代的任務(wù)要去完成。這就是去說出關(guān)于全部人類實踐和觀念的真理。哲學(xué)相信沒有誰、沒有什么可以代表它說話，相信如果它不存在，世界就會失去它的真理。因為要讓世界存在的話，就必須讓這樣的真理說出來。這真理就是邏各斯，或開端，或意義。并且由于有著共同的開端存在于邏各斯與言說之間(Logos與Leg Ein [說] 、真理與話語之間，或者換種方式說，由于邏各斯特有的、頑強的存在并不是物質(zhì)性或 實踐或別的什么形式，而是言說、聲音、詞語)，那么就只有唯一的工具去了解邏各斯，因而了解真理：這就是話語的形式。邏各斯與言說間的這種親密關(guān)系意味著，真理、邏各斯只有在 哲學(xué)話語中才能完全被包攬或被抓住并呈獻出來。由于這個原因，哲學(xué)決不可能超越它自身的話語。同樣清楚的一點是，它的話語并不是它與真理之間的某種媒介或調(diào)解人，而恰恰是作為邏各斯的真理的在場。

　　但是現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)的奇特的悖論擺在了我們面前。馬克思主義哲學(xué)存在著，但它并沒有被當(dāng)作我們剛才分析過的意義上的哲學(xué)來生產(chǎn)。我們不需要繞得太遠去證明這一點。除了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》——它宣告了一種從未到來的哲學(xué)——的那些光彩奪目的、謎一般的短句;除了《德意志意識形態(tài)》中嚴(yán)厲的哲學(xué)批判，其矛頭所指的新黑格爾派則一味使全部哲學(xué)都籠罩在意識形態(tài)虛無的霧靄里;也除了在《資本論》德文第二版跋中關(guān)于黑格爾的著名的提示——馬克思并沒有留給我們什么哲學(xué) 論文或話語。有兩次，在兩封信里，他許諾要用二十頁左右來談?wù)勣q證法，但它們從沒有成為事實;我們可以設(shè)想，它們怕是并不那么好寫。無疑，恩格斯給我們留下了他對杜林的哲學(xué)批判，而列寧留下了他的《唯物主義和 經(jīng)驗批判主義》——另一個批判。從一次批判中無疑可以有許多要素被抽繹出來，但是將如何就此做出思考呢?我們將如何“在理論上”來構(gòu)造它呢?我們是否正面對著一個整體的要素，盡管這是個缺席的整體，并無有效的在場——但是這個整體足以按照傳統(tǒng)的模型，就像繼續(xù)浸淫于“本體論”的種種馬克思主義哲學(xué)的情形那樣，把那些要素重新加以整合?要么正好相反，問題就在于那些要素，它們必須受到質(zhì)疑和破譯、明確地“受到提問”：它們?yōu)槭裁磧H僅——而且獨一無二地——保持為一些“要素”?當(dāng)然，我們還有列寧關(guān)于黑格爾的《筆記》。但是這里也出現(xiàn)了同樣的問題：可以賦予單純的讀書筆記、賦予這樣光彩奪目卻又像謎一般的評點以怎樣的意義呢?總之，我們被迫在每一個例證前得出結(jié)論：馬克思，乃至恩格斯和列寧，連勉強能夠與古典的哲學(xué)話語形式相比的東西都沒有給我們留下。

　　如今，這一悖論的廣度還在我們面前伸展。它存在于這樣的事實之中，即馬克思主義內(nèi)部哲學(xué)話語的缺席仍然生產(chǎn)出了巨大的哲學(xué)效應(yīng)。誰也不能否認(rèn)，我們所繼承的哲學(xué)，偉大的古典哲學(xué)傳統(tǒng)(從柏拉圖到笛卡兒、從康德到黑格爾和胡塞爾)，由于馬克思突然間引起的那場不可捉摸的、近乎無形的遭遇戰(zhàn)的沖擊，已經(jīng)在根本上(并在其所有意圖方面)受到了動搖。然而這一點從未以直接的哲學(xué)話語形式出現(xiàn)，完全相反：它出現(xiàn)在《資本論》那樣的文本形式中。換言之，那不是一種“哲學(xué)的”文本，而是一種用以對資本主義生產(chǎn)方式(并通過它，對各種 社會形態(tài)的結(jié)構(gòu))進行考察的文本;最終，是一種只討論與階級斗爭有關(guān)的那種科學(xué)知識的文本(那種科學(xué)知識因而同時作為無產(chǎn)階級階級斗爭的一部分出現(xiàn)在我們面前--這也正是在《資本論》中表述出來的東西)。那么，我們?nèi)绾卫斫膺@樣一個悖論呢?我希望通過一條最短的途徑來解答這個悖論，縱然那并不完全是現(xiàn)實歷史的途徑。因此，我想首先表明，由于其全部的簡略和未完成性，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》包含著一個基本建議的草圖。當(dāng)馬克思在提綱第1條中寫道：

　　從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。

　　他無疑使用了可以在先驗的實踐哲學(xué)的意義上加以闡釋的一些套話。有些人一直堅持求助于這里的能動的主體性，指望它能夠使一種人道主義哲學(xué)合法化，然而馬克思卻是在談?wù)摬煌臇|西，因為他明確宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在這個特別用實踐來反對“客體[對象]形式”和“直觀形式”的謎一般的句子里，馬克思沒有采用任何與“客體[對象]形式”和“直觀形式”等價的哲學(xué)概念，并由此取而代之，以建立一種新的哲學(xué)，開創(chuàng)一種新的哲學(xué)話語。不，他建立的是一種具有存在的特殊性的現(xiàn)實，這種存在的特殊性同時既要用所有的傳統(tǒng)哲學(xué)話語來預(yù)設(shè)，卻又天生地被排斥在這些話語之外。

　　我在這里進行的推論不僅出自費爾巴哈提綱第1條，而且也出自馬克思的全部著作，出自《資本論》和涉及工人運動中階級斗爭的作品。實踐對哲學(xué)傳統(tǒng)——連同唯物主義哲學(xué)傳統(tǒng)(既然十八世紀(jì)唯物主義并不是關(guān)于實踐的唯物主義)——的這次入侵構(gòu)成了對于那種古典的哲學(xué)存在形式進行徹底批判的基礎(chǔ);我把那種形式定義為作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)。其實，什么是“客體[對象]形式”和“直觀形式”呢?在這里，借用視覺隱喻(一種可以和在場隱喻或邏各斯言說隱喻互換的隱喻)的名義，任何哲學(xué)想要維護話語在場與其對象的關(guān)系的要求都因此而被一筆勾銷了。剛才我暗示過，哲學(xué)真理觀念的獨特性就在于，除了客體[對象]或直觀形式外，它不可能以其他任何形式存在。在這兩種形式中，我們面臨著同樣的特權(quán)、同樣的要求。人們?yōu)檎軐W(xué)而生活和行動，這服從于他們自身社會實踐的規(guī)律;他們并不知道自己在做些什么。他們自信占有真理，他們并不了解自己知道些什么。虧得有哲學(xué)，它為他們而看，為他們而說，告訴他們什么是他們所做的、他們所知道的事情?？墒乾F(xiàn)在，實踐的入侵是對于被當(dāng)作這樣一種“哲學(xué)”來生產(chǎn)的哲學(xué)的發(fā)難。這就是說，它反對哲學(xué)想要擁抱全部社會實踐(和觀念)、看到——柏拉圖所說的那種——“整體”，從而把它的統(tǒng)治建立在前述這些實踐之上的要求。與哲學(xué)相對立的，是馬克思主義堅信哲學(xué)有一個“外部”——或者表達得更好一些，它堅信哲學(xué)只能由于并且為了這個“外部”而存在。(哲學(xué)需要想象自己能夠使之屈從于真理的)這個外部就是實踐，種種社會實踐。

　　一旦我們了解了這一批判的種種后果，那么，它所包含的激進主義就理應(yīng)得到承認(rèn)。與邏各斯形成對照(也就是說，與對終極事物的某種表述，與被稱之為“真理”，而本質(zhì)上可以歸結(jié)為——或者是視覺上直接在場的、或者是聲音的——“言說”的東西形成對照)，實踐作為跟邏各斯完全異質(zhì)的事物，既不是真理，也不能歸結(jié)為——不能自我實現(xiàn)于——言說或視覺。實踐是一個改造的過程，它總是服從于它自身的存在及種種產(chǎn)品的條件，不是真理，而毋寧說是“一些真理”(或者我們可以說，是完全在其自身存在條件領(lǐng)域內(nèi)的一些成果或知識所體現(xiàn)的真理)。雖然實踐有一些動因，它也仍然不會有一個主體，來充當(dāng)其目標(biāo)與規(guī)劃的先驗的或本體論的開端;它也沒有一個目的，來充當(dāng)關(guān)于其過程的真理。它是一個沒有主體或目的的過程。

　　如果我們在從柏拉圖到黑格爾的哲學(xué)的意義上采用真理這個詞，并且如果我們把它跟實踐——在馬克思看來，這是一個沒有主體或目的的過程---相對比，那就必須斷言：不存在關(guān)于實踐的真理。

　　因而，在某種意欲成為實踐哲學(xué)的新哲學(xué)中，當(dāng)它把真理、根據(jù)、開端的角色指派給實踐的時候，就隱含著一個難題(雖然我引用了“實踐哲學(xué)”這個表達方式，那也并不是在反對葛蘭西，因為他從未有過上述的設(shè)想)。實踐不是按照某種不可改變的哲學(xué)的意志而產(chǎn)生的真理的替代品;正好相反，它是打破了哲學(xué)的平衡的那個東西。無論就世事變幻還是就階級斗爭而言，實踐都是哲學(xué)在其整個歷史上始終未能兼并掉的東西。 實踐是這種一種異物：在它的基礎(chǔ)上，不僅有可能打破 哲學(xué)的平衡，而且有可能就此開始洞察哲學(xué)的內(nèi)部。

　　我在前文提出，實踐強迫哲學(xué)承認(rèn)自己有一個外部。也許哲學(xué)從沒有在它思想的領(lǐng)域內(nèi)引入存在物的總體，包括(蘇格拉底曾談到的)泥土，或者(亞里士多德曾談到的)奴隸，甚或(黑格爾曾談到的)一端是財富的積累而另一端是痛苦的積累?對柏拉圖來說，哲學(xué)看到整體;對黑格爾來說，哲學(xué)思考整體。事實上，一切 社會實踐都存在在哲學(xué)中——不僅貨幣、工資、 政治和家庭，而且一切社會觀念、道德、宗教、科學(xué)和 藝術(shù)，其方式宛如群星在天空中。如果什么都在那里，如果什么都完美地集中并統(tǒng)一于哲學(xué)的內(nèi)部，那么它的外部空間何在?或許現(xiàn)實的世界、物質(zhì)世界并不為任何哲學(xué)而存在?例如，貝克萊是一位主教，對他而言，用阿蘭的話說，“飯是現(xiàn)成的”。而這位主教又是個跟大家一樣的人，他并沒有對“烤牛肉”的存在即外在世界的存在猶豫不決。

　　那么，這個在哲學(xué)中產(chǎn)生了作用的邪惡過程本身又存在于何處呢?為了精確起見，我們必須留意這里的一個細(xì)微差別。因為要使一切社會實踐和觀念進入它的領(lǐng)域，因為要把自己強加于這些社會實踐和觀念，以達到替后者說出它們的真理的目的，哲學(xué)耍了些花招。也就是說，當(dāng)哲學(xué)按照其自身的哲學(xué)形式吸收并重新整合它們的時候，它幾乎沒把這些社會實踐和觀念的現(xiàn)實(它們的特殊性質(zhì))認(rèn)真看待。正好相反，在確證自己高于它們的真理權(quán)力的過程中，哲學(xué)強迫它們接受一種名副其實的改造，盡管這點真相通常是難以察覺的。它還能另外做些什么事情，來讓它們適應(yīng)于同一個真理的統(tǒng)一性，并以這個統(tǒng)一性的名義來思考它們嗎?要證明這一點也沒有必要再繞得太遠：同樣的沖動明顯出現(xiàn)在笛卡兒對伽利略物 理學(xué)的關(guān)系中(它無疑超出了實驗的關(guān)系!)，出現(xiàn)在康德關(guān)于化學(xué)和 心理學(xué)的小運算中，更不必說柏拉圖和黑格爾對道德學(xué)、政治學(xué)和 經(jīng)濟學(xué)的搬弄了。一旦遭到關(guān)于它有一個外部空間的異議，哲學(xué)就理所應(yīng)當(dāng)?shù)財嗳换卮鹫f事情并非如此，因為它取得了對一切事物的統(tǒng)帥地位。實際上，哲學(xué)的外部空間必須到哲學(xué)自身之內(nèi)去尋找，到對社會實踐所從屬的外哲學(xué)空間的這種盜用中，到對社會實踐盤剝利用并加以歪曲、從而允許哲學(xué)把這些實踐以真理名義統(tǒng)一起來的這種操作過程中去尋找。

　　于是，哲學(xué)的真正的外部空間就在哲學(xué)自身之內(nèi)。換言之，歪曲過程與現(xiàn)實實踐之間的這種分離、這種距離，勢必凌駕于前述利用和改造之上而存在：它抵御著哲學(xué)的暴力。

　　但是還有最重要的事情要說。因為到此為止我們所說的一切都可以從權(quán)力意志方面加以解釋，多多少少用尼采的辦法來說明哲學(xué)的歷史：在某個特定的時刻存在著一些被怨恨所驅(qū)策的人們，他們受了這個世界的傷害，就著手通過思想來統(tǒng)治它--簡言之，使他們自己成為世界的主人，通過他們自己的思想獨行其是地來構(gòu)想它。哲學(xué)家們恰恰就是這些行使概念的、Begriff[概念]的、盜用的暴力的專家，他們使人們的一切社會實踐都服從于真理的法則，而得以維護自己的權(quán)力，他們越來越悲哀地繼續(xù)生活在黑夜里。我們知道，這樣一種看法不是跟我們的一些同代人沒有關(guān)系的，那些人理所當(dāng)然地在哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了權(quán)力的原型、整個權(quán)力的模型。他們發(fā)明了知識=權(quán)力的等式，并且以現(xiàn)代的、有教養(yǎng)的無政府主義者的風(fēng)格斷言：暴力、暴政、國家專制主義都是柏拉圖的責(zé)任，就像一段時間以前他們常常說法國大革命是盧梭的責(zé)任一樣。

　　回答他們的最好方式就是比他們走得更遠一些，并且把實踐那令人感到羞辱的裂痕引入哲學(xué)的最中心。這就是馬克思的影響力有可能觸及最深的地方。

　　目前為止我們已經(jīng)令人信服地指出，哲學(xué)滿足于把人類實踐和觀念的總體引入其思想，從而用它來闡明真理。并且我們還暫時假設(shè)了，如果哲學(xué)吸收了社會實踐的總體之后還要對它們加以歪曲，這在一定程度上是由于邏輯上和技術(shù)上的原因——是為了能夠把它們統(tǒng)一起來。如果我們需要給一個已經(jīng)塞滿的衣箱里再增加一些個東西，就必須要把它們折疊變形。如果我們需要以善的統(tǒng)一性的名義想象社會實踐，就必須做大量的歪曲[變形]來把它們塑進這個統(tǒng)一性的模子。恩格斯在某個地方說過類似的話，他斷言全部哲學(xué)作為“人類精神的永恒的需要……克服一切矛盾”的功能，都具有體系。 當(dāng)然了，我不認(rèn)為這么說全對。我倒是認(rèn)為，這些統(tǒng)一的或相互矛盾的歪曲唯獨跟哲學(xué)話語所特有的邏輯有關(guān)。

　　我十分清楚地意識到，在每個哲學(xué)家那里，就像在每個善于欣賞優(yōu)雅證明方法的數(shù)學(xué)家那里一樣，都蜇伏著一個藝術(shù)的愛好者，而且不乏有和康德一致的哲學(xué)家，他們素來相信體系的構(gòu)成不止是個邏輯問題，而且也是個美學(xué)問題。當(dāng)邏輯不夠用(或者想要讓它便于消化)的時候，就摻進一點美學(xué)——美和善就是這樣，它們在歷史上已經(jīng)習(xí)慣于一同當(dāng)眾亮相，引起上流社會的青睞。

　　但我們在這里看到的是哲學(xué)家們的癖好，人們不應(yīng)該根據(jù)這些來評判哲學(xué)，正如不應(yīng)該根據(jù)數(shù)學(xué)家的優(yōu)雅來評判數(shù)學(xué)一樣。

　　真理是另一碼事：認(rèn)識真理，不僅要不顧哲學(xué)家的心理，而且要不顧哲學(xué)從中求得寧靜和諧的那個幻想——關(guān)于它擁有高于社會實踐的權(quán)力的幻想。因為——并且一切都決定于此——重要的并不是哲學(xué)行使了高于社會實踐和觀念的權(quán)力。關(guān)鍵在于哲學(xué)以思想統(tǒng)一性的名義兼并社會實踐的方式并不是無償?shù)模峭ㄟ^把社會實踐從它們本身的空間中移開，通過使這種等級服從于能夠把它真正統(tǒng)一起來的某種內(nèi)在秩序而做到這一點的。

　　換言之，哲學(xué)所思考的世界，就它被哲學(xué)分割和重新連接——即重新建立秩序——而言，才是一個統(tǒng)一了的世界。在這樣的世界中，不同社會實踐被分解和重組，從而被分配到一個意味深長的、特定的區(qū)分和等級秩序中。造成其意味深長的原因不在于哲學(xué)統(tǒng)治著它的對象，而在于它以一種特殊的內(nèi)在等級和區(qū)分秩序把它們分解和重組——就是這種秩序賦予整個哲學(xué)操作的意味。當(dāng)然，為了完全實現(xiàn)這種操作，為了把它的對象都分配到這個秩序中去，哲學(xué)就必須統(tǒng)治它們。或者換種方式來說，這種必要性強迫哲學(xué)要凌駕于它們之上，“奪取政權(quán)[權(quán)力]”。

　　但是我們要始終牢記，所謂“權(quán)力”從不意味著“為權(quán)力而權(quán)力”，即使在政治舞臺上也不是這樣。完全相反：權(quán)力無非是人們用它做出的事情--就是說，無非是它產(chǎn)生的某種結(jié)果。而如果哲學(xué)可以“看到整體”，那么它這樣做只是為了給后者重建秩序，即為了把一種確定的秩序強加于這個整體的形形色色的要素。

　　我不能在這里討論細(xì)節(jié)?？梢暂p而易舉地提出無數(shù)個例證，但我用一個無可爭議的就夠了：笛卡兒、康德和黑格爾給予他們所理解的道德和宗教以不同的“地位”。顯然，這種“地位”(在這些體系各自的總體中從來不是完全相同的)深刻影響了他們各自的學(xué)說?；蛘咴倥e個更抽象的例證，讓我們回想一下，知識論在笛卡兒與康德那里的在場和在斯賓諾莎與黑格爾那里的缺席，是如何說明了他們給予科學(xué)實踐的不同待遇，以及如何來源于這些學(xué)說各自的總體取向的。

　　我現(xiàn)在不能更深入地進行這一類澄清 工作，但我必須關(guān)心剛才所談的事情的一個后果。如果提出這樣的假設(shè)，即哲學(xué)對社會實踐和觀念加以利用，以便在自身體系內(nèi)部強加給它們一個特有的意義，那么很明顯，哲學(xué)首先必須分解，隨后再重組這些實踐。就是說，哲學(xué)需要以特定的方式解剖社會實踐，這樣就

　　能夠僅僅保留它認(rèn)為對自身事業(yè)最有意義的那些要素，隨后再以那些要素為基礎(chǔ)對上述 實踐進行重組。因此，從科學(xué)實踐的現(xiàn)實出發(fā)，每個 哲學(xué)家都各自塑造了一種科學(xué)觀形式;從倫理實踐的現(xiàn)實出發(fā)，他們都各自塑造了一種道德觀形式，等等。

　　由體系(我說的不是邏輯體系，而是把一種意義——一個真理——強加給 社會實踐的統(tǒng)治的體系)所激發(fā)的這種系統(tǒng)的歪曲(要明確我是在déformation一詞的最強烈的意義上來使用它的)，生產(chǎn)了哲學(xué)對象;它們類似于現(xiàn)實的對象，但又與后者不同。不過還有更重要的一點--這就是：為了促使它想在社會實踐或觀念內(nèi)部所強加的那個真理出現(xiàn)，并為了保持那個整體始終鐵板一塊，哲學(xué)感到自己有責(zé)任發(fā)明一些我可以稱之為哲學(xué)對象的東西，它們不需要有現(xiàn)實的、 經(jīng)驗的指涉——例如真理、唯一者、總體、“我思”、先驗主體，以及其他許多同樣在哲學(xué)之外并不存在的范疇。

　　幾年前我曾寫道：在每門科學(xué)都有一個對象的意義上，哲學(xué)是沒有這樣一個對象的;或者，盡管哲學(xué)并無對象可言，但還是存在所謂的哲學(xué)對象。哲學(xué)在自身之內(nèi)有其對象，并且它無休止地作用于這些對象。它修改它們，然后再次采用它們，它離不開它們，因為這些哲學(xué)對象(它們除了屬于哲學(xué)的對象之外就什么都不是)是哲學(xué)賴以實現(xiàn)其目標(biāo)和使命的工具：哲學(xué)以此對社會實踐和觀念施加影響，這在哲學(xué)體系中標(biāo)志著由該體系的確定秩序所強加的歪曲。我剛才正談到知識論，并說它在笛卡兒和康德那里的在場，就像它在斯賓諾莎和黑格爾那里的缺席一樣，具有某種意義：知識論就是哲學(xué)的那些對象之一，它除了哲學(xué)之外不屬于任何東西，而哲學(xué)家們卻可以直面這樣的對象。從我們遭遇這個對象的那一刻起，我們就已經(jīng)處在那構(gòu)成了哲學(xué)的獨特性的東西——哲學(xué)的并且只屬于哲學(xué)的那些對象、哲學(xué)活動的全部命運都藉以徹底表現(xiàn)出來的那些對象——的中心了。

　　循著這條思路，我們就能夠更好地理解，實踐的入侵是怎樣從背后襲擊了哲學(xué)并且表明它有一個外部。哲學(xué)的外部空間再一次從它的內(nèi)部產(chǎn)生了：不僅要對社會實踐加以邏輯上的種種歪曲，以便使它們服從于某個——囊括總體的——體系性思想在形式上無矛盾的統(tǒng)一性，而且要進行拆解和重構(gòu)，即對上述這些被歪曲了的社會實踐進行秩序上的重整——所以，這是一種為秩序化的迫切要求所支配的雙重的歪曲，而那種秩序化最終統(tǒng)治了一切，并使哲學(xué)本身具有意義。

　　這會是一種什么樣的意義呢?因為直到目前我們所說的一切都發(fā)生在書寫文本中、發(fā)生在抽象的話語中，所以好像和現(xiàn)實的社會實踐相去甚遠，而那些實踐只是以范疇和概念的形式在哲學(xué)中出現(xiàn)。當(dāng)然，整個這套精神操作能以一種美妙的概念統(tǒng)一性使其創(chuàng)作者感到滿足，迎合他或她“追求真理”的需要。畢竟，收藏癖和博弈家大有人在。但是這等私人概念的雕蟲小技，一旦它的行規(guī)被揭穿，一旦有人不再相信它有什么天職去說出真理，那么它又與歷史何干?實際上，正是在這里事情才變得嚴(yán)肅起來--這也是我們應(yīng)該歸功于馬克思的地方。當(dāng)然，我接下來要說的話不完全出自馬克思，但如果沒有他，這些話也就無從說起。

　　沒有人會否認(rèn)，至少在特定范圍中，歷史完全懂得怎樣自我選擇和自我認(rèn)識。而決非偶然的是，這一點已經(jīng)使得哲學(xué)的歷史存在神圣化了。哲學(xué)得以存續(xù)，這些神圣的抽象文本無休止地被歷代學(xué)者讀了又讀，不斷地被人評論和注釋，從而能夠經(jīng)受我們 文化世界的狂風(fēng)巨浪而在其中發(fā)揮自己的一份作用——所有這些都并不是碰巧。而既然也不是 藝術(shù)愛好在鼓舞著對它們的閱讀或?qū)λ鼈儦v史的忠誠，那么，如果這些文本得以存續(xù)，那是因為它們產(chǎn)生的結(jié)果——盡管這一點看上去是個悖論;而如果它們產(chǎn)生了某些結(jié)果，那是因為這些結(jié)果符合我們歷史上各個社會的要求。

　　全部問題在于確切地了解這是些什么樣的結(jié)果以及它們附屬于什么樣的秩序。我想提醒大家的是，我接下來要說的話不可能自命窮盡了這一課題。象其他任何社會的、文化的現(xiàn)實一樣，哲學(xué)尤其是被過度決定了的。但我希望能把我所理解的哲學(xué)中本質(zhì)的決定作用、那個歸根到底的決定作用突出出來。

　　因為到目前為止我們還忘掉了一個至關(guān)重要的現(xiàn)實。這就是：哲學(xué)雖然自命可以一勞永逸地闡明事物的真理，但在它那自我沖突并且永遠沖突著的本質(zhì)中，卻體現(xiàn)著存在的上述悖論性特點。康德說過哲學(xué)——在他之前的哲學(xué)——是一個戰(zhàn)場。而此前此后的所有哲學(xué)家都印證了他的話，因為他們所寫的一切東西都無非是向他們的這個或那個前輩開戰(zhàn)。所以說哲學(xué)(它的執(zhí)著與堅定是如此引人注目，以致于暴露了自身的性質(zhì))就是一場永恒的觀念之戰(zhàn)。為什么會有這場戰(zhàn)爭呢?不能把它歸因于敏感個性引起的神經(jīng)衰弱。無數(shù)的三流哲學(xué)家、通俗哲學(xué)家、或者(像馬克思愛說的那樣)揪掉人家頭發(fā)的哲學(xué)家，他們純粹為了跟人作對而投身戰(zhàn)火，就像失意的作家一門心思要決斗一樣，他們沒有在歷史上留下什么痕跡。但是另一方面，所有那些名垂青史的哲學(xué)家，他們所做的也無非是相互爭斗，而且，作為精明的戰(zhàn)士，他們善于在次要對手的論點中尋求支持來反對他們的主要對手，善于運用毀譽，締結(jié)同盟;總之，他們毫不含糊地確定立場——而且是好戰(zhàn)的立場。正是在這場普遍斗爭的基礎(chǔ)上，我們才必須設(shè)法理解歷史上哲學(xué)的存在所產(chǎn)生的結(jié)果。也就是在這里，馬克思的思想變得舉足輕重。

　　在1859年《〈 政治 經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中，馬克思冒著風(fēng)險提出了關(guān)于社會形態(tài)取決于它的經(jīng)濟基礎(chǔ)——也就是說，取決于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系統(tǒng)一性的觀念。階級斗爭就植根在這樣的基礎(chǔ)中，它造成了生產(chǎn)資料所有者和直接受剝削的工人的對立。馬克思還提出，在這個基礎(chǔ)之上，豎立著整個上層 建筑，它一方面包括法律和國家，另一方面包括諸意識形態(tài)。上層建筑不過是對于基礎(chǔ)做出的反映。顯然，有必要給這種地形學(xué)--它為我們切入某一社會形態(tài)的歷史提供了捷徑--注入活力，也有必要假定，如果某一社會形態(tài)能在強有力的意義上存在，那是因為它既像任何生命一樣，具有自我再生產(chǎn)的能力，又和別的生命不同，還具有再生產(chǎn)出自身的存在條件的能力。再生產(chǎn)的物質(zhì)條件是由生產(chǎn)本身所保障的，后者同時也保障了生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)的相當(dāng)一部分條件。但是再生產(chǎn)的經(jīng)濟和政治條件是由法律和國家所保障的。而諸意識形態(tài)在這里所起的作用，就在于它們參與生產(chǎn)關(guān)系，并且參與全部社會關(guān)系，在觀念或文化層面保障了統(tǒng)治階級的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。在這些意識形態(tài)中，一般說來，我們可以看到法律意識形態(tài)、政治意識形態(tài)、倫理意識形態(tài)、宗教意識形態(tài)，還有馬克思所說的哲學(xué)意識形態(tài)。

　　關(guān)于這些意識形態(tài)，馬克思指出，正是借助它們，人們得以意識到相互的階級沖突并“力求把它克服”。至于馬克思的說法——“哲學(xué)意識形態(tài)”是否恰好涵蓋了在這里一直被叫做“哲學(xué)”的東西，這個問題我姑且不管。但是我會保留兩條基本線索：第一，在哲學(xué)內(nèi)部發(fā)生的事情與在諸意識形態(tài)中發(fā)生的事情密切相關(guān);第二，在諸意識形態(tài)內(nèi)部發(fā)生的事情又與階級斗爭緊密相連。

　　到目前為止，我為了簡明起見，總是優(yōu)先談社會實踐，指出哲學(xué)旨在表明這些實踐的真理，因為它認(rèn)為自己是唯一有能力這樣做的。但與此同時，我提及社會實踐和觀念，為的是突出這樣的事實，即哲學(xué)所關(guān)心的不單是生產(chǎn)一種虛構(gòu)的對象。同樣，我試圖強調(diào)，哲學(xué)既不是一門心思地——像在我們所有的作者那里可以看到的一樣——只關(guān)心(科學(xué)的或其他什么類型的)知識生產(chǎn)的 實踐，也不是一門心思地只關(guān)心法律的、倫理的或 政治的實踐，抑或其他任何想對這個世界有所改造或有所保存的實踐。我指出，這一切都是因為， 哲學(xué)在關(guān)心 社會實踐的同時，它也對人們關(guān)于這些實踐所形成的觀念感興趣：這些觀念有時會被用來譴責(zé)或批判，有時會被用來表示贊同，但歸根到底，它們有助于提出某種新闡釋、某種新真理。這是因為，在現(xiàn)實中，社會實踐和人們關(guān)于它們所形成的觀念是密切 聯(lián)系著的?？梢哉f，不存在脫離意識形態(tài)的實踐，并且任何實踐--包括科學(xué)的實踐在內(nèi)——都要通過某種意識形態(tài)來實現(xiàn)自身。在一切社會實踐中(不論它們分屬于 經(jīng)濟生產(chǎn)、科學(xué)、 藝術(shù)或法律、倫理還是政治的領(lǐng)域)，行動著的人都服從于相應(yīng)的意識形態(tài)，這一點不以他們的意志為轉(zhuǎn)移，而他們對于事實也通常是渾然無知的。

　　論及于此，我想我可以提出這樣一個觀念：哲學(xué)只有通過作用于現(xiàn)存的一整套矛盾著的意識形態(tài)之上，作用于階級斗爭及其歷史能動性的背景之上，才能獲得自我滿足。這種作用決不是無足輕重的。沒有哪個馬克思主義者會擁護那樣的觀念，即意識形態(tài)對于實踐所產(chǎn)生的作用足以改變這些實踐的性質(zhì)和總的取向。這是因為歸根到底不是意識形態(tài)起決定作用。然而意識形態(tài)的功效遠遠不到可以忽略的地步。恰恰相反，它可能是相當(dāng)值得重視的，因而馬克思(依據(jù)現(xiàn)實的歷史 經(jīng)驗)也承認(rèn)它在社會關(guān)系的再生產(chǎn)與改造中扮演著非常重要的角色。意識形態(tài)對于社會實踐的潛在有效性不妨正式表述為：它可以在階級斗爭的特定場合給予社會實踐以某種統(tǒng)一性和指南。

　　如果一整套意識形態(tài)都可以起到這樣的作用，并且如果哲學(xué)的獨特性就在于它能夠作用于這些意識形態(tài)之上，并通過它們作用于全部社會實踐及其取向之上，那么哲學(xué)的存在理由和范圍就更好理解了。

　　但是我要堅持一點：哲學(xué)的存在理由現(xiàn)在只能從形式上加以認(rèn)識，因為到目前為止我們還沒有搞清楚為什么一整套意識形態(tài)都必須從哲學(xué)那里，在真理的諸范疇下，獲得這種統(tǒng)一性及其指南。

　　要想搞清楚這個問題，從馬克思的觀點看，必須引進某種東西，我將稱之為諸意識形態(tài)在全部社會實踐中的政治存在形式。必須把階級斗爭以及占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)這個概念突出出來。如果我們所談?wù)摰纳鐣且粋€階級社會，那么政治權(quán)力——國家的權(quán)力——就應(yīng)該是由剝削階級來掌握的。為了維護它的權(quán)力(而這一點我們在馬克思之前很久，從馬基雅維利開創(chuàng)政治理論的時候起就知道了)，統(tǒng)治階級必須改造權(quán)力，使之從暴力的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)到同意的基礎(chǔ)上來。依靠其臣民的自由的、習(xí)慣性的同意，這個統(tǒng)治階級需要啟發(fā)一種不能只用武力來維持的順從。永遠矛盾著的意識形態(tài)體系就是為這個目的服務(wù)的。

　　這就是我——追隨葛蘭西——稱之為意識形態(tài)國家機器體系的東西，它指的是一整套意識形態(tài)的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、審美的以及諸如此類的機構(gòu)，掌握權(quán)力的階級運用這些機構(gòu)，在統(tǒng)一自身的同時，也成功地把它的特殊的意識形態(tài)強加給被剝削群眾，使之成為后者自己的意識形態(tài)。一旦出現(xiàn)這種結(jié)果，沉迷于統(tǒng)治階級意識形態(tài)真理的蕓蕓眾生就會認(rèn)可它的價值(從而贊同現(xiàn)存秩序)，而必需的暴力要么可以節(jié)省下來，要么被留作殺手锏使用。

　　不管怎么說，像這樣一種事態(tài)，除非在特殊時期，都只能說是傾向于實現(xiàn)——(與人們所相信的情況相反)它是以某種不很明顯的事物，也就是說，以占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的存在為先決條件的。正如馬克思所說，占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)就是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)。這必定是一場斗爭的成果，但那場斗爭是異常錯綜復(fù)雜的。而歷史經(jīng)驗也表明，已經(jīng)奪取政權(quán)的統(tǒng)治階級需要花費時間——有時是用大量的時間——才能成功地鍛造一種最終占據(jù)統(tǒng)治地位的意識形態(tài)。以資產(chǎn)階級為例：它至少用了五個世紀(jì)，從十四世紀(jì)到十九世紀(jì)，才實現(xiàn)了這個目標(biāo)。而即使是在十九世紀(jì)，當(dāng)它不得不正視無產(chǎn)階級最初的斗爭時，它也還在為反對土地貴族即封建制度繼承者的意識形態(tài)而戰(zhàn)。從這個枝節(jié)問題中，我們應(yīng)該記取這樣的概念，即占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的建立，對統(tǒng)治階級來說，事關(guān)階級斗爭;而在十九世紀(jì)資產(chǎn)階級這里，則事關(guān)兩條戰(zhàn)線上的階級斗爭。但這還不夠。問題不僅僅是因為你需要一個占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，就可以運用法令來炮制一個;也不僅僅是要在階級斗爭的長期歷史中建立它。它必須在既有事物的基礎(chǔ)上，從現(xiàn)存意識形態(tài)的諸要素、諸領(lǐng)域出發(fā)，從形形色色并且互相矛盾著的過去的遺產(chǎn)出發(fā)，還要通過那些既在科學(xué)中也在政治中不斷發(fā)生的、無法預(yù)料的事件才能被構(gòu)成。在階級斗爭及其矛盾中(在從過去繼承下來的相互矛盾的意識形態(tài)要素的基礎(chǔ)上)，必須建立某種意識形態(tài)以超越所有那些矛盾;這種意識形態(tài)圍繞著統(tǒng)治階級的根本利益而被統(tǒng)一起來，其目的在于保障葛蘭西所說的那種統(tǒng)治階級的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

　　如果我們以這種方式來理解占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的現(xiàn)實，我們就能——至少這是我想要提出的假設(shè)——把握住哲學(xué)所特有的功能。哲學(xué)既不是無端而起的操作，也不是思辨的能動性。純粹的、未經(jīng)污染的思辨陶醉于它那自顧自的觀念活動。但是偉大的哲學(xué)家早已對他們的使命有了一種迥然不同的意識。他們知道自己正在回答重大的實際政治問題：他們?nèi)绾慰赡茉谒枷肷虾驼紊洗_定自己的方位?怎么辦?向何處去?他們甚至知道這些政治問題也是歷史問題。也就是說，他們盡管將其作為永恒的問題來對待，但卻知道這些問題是由自己正在為之思考的那個社會的生死攸關(guān)的利益所提出的。但他們當(dāng)然不知道只有馬克思才使我們理解了的、我希望能用幾句話就傳達清楚的事情。的確，在我看來，除非與意識形態(tài)中階級斗爭的迫切要求相聯(lián)系——換言之，與關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、關(guān)于建立占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的中心問題相聯(lián)系，人們就不可能理解哲學(xué)的那個歸根到底起決定作用的任務(wù)。我們前面已經(jīng)看到的在哲學(xué)中出現(xiàn)的事情——以其真理名義在體系統(tǒng)一性內(nèi)部對社會實踐和觀念進行的那種改組和排序——這一切的發(fā)生，在哲學(xué)的抽象化中，貌似與現(xiàn)實相去甚遠;而我們理應(yīng)看到，它是在意識形態(tài)階級斗爭中以一種類似的、幾乎是疊加的(而非同時發(fā)生的)形式被生產(chǎn)出來的。

　　在兩種情況下，問題都在于根據(jù)一種明確的取向，對整個一系列社會實踐及其相應(yīng)的意識形態(tài)加以改組、拆解、重組和統(tǒng)一，目的是使一種特殊的真理能夠君臨所有次要因素之上，強加給它們一個特殊的取向，并用那個真理來為這一取向提供保證。如果對應(yīng)關(guān)系確實存在，我們就可以推斷，哲學(xué)在理論中適應(yīng)并延續(xù)著階級斗爭，從而回應(yīng)了一種基本的政治必要性。在總體上是由階級斗爭、而更直接的則是由意識形態(tài)階級斗爭所分派并授權(quán)給哲學(xué)的任務(wù)，就是在占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)內(nèi)部為意識形態(tài)統(tǒng)一做出貢獻，并且保證這種占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)成為真理。它是怎樣做出這種貢獻的呢?恰恰是通過提出對減少現(xiàn)有矛盾，從而統(tǒng)一社會實踐及其意識形態(tài)的可能性的理論條件進行思考。這里包含了一種抽象勞動，一種純思維的、純粹的因而也是先天的理論化的勞動。其結(jié)果就是以同一取向的統(tǒng)一性和為這一取向提供保證的名義，對不同實踐及其意識形態(tài)的多樣性進行思考。為了回應(yīng)這種被哲學(xué)自己體驗為內(nèi)在的必要性、然而卻是產(chǎn)生于更大范圍的階級沖突和歷史事件的迫切要求，哲學(xué)又有何作為呢?它生產(chǎn)整套的范疇機器，用以在諸意識形態(tài)范圍內(nèi)的某個確定場所對不同社會實踐進行思考和定位--不同 社會 實踐必然要占據(jù)這個位置，才能在建立占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的過程中扮演它們應(yīng)有的角色。 哲學(xué)生產(chǎn)一種普遍的難題性：就是說，一種提出并進而解答可能出現(xiàn)的那些難題的方式?？傊?，哲學(xué)生產(chǎn)種種理論圖式、理論修辭格，作為克服矛盾的中介和把不同意識形態(tài)要素重新聯(lián)結(jié)起來的紐帶。而且，它還(通過對這樣被重新賦予秩序的社會實踐的統(tǒng)治)為這一秩序的真理提供了保證，因為它本身是在理性話語的擔(dān)保形式下獲得闡述的。

　　于是，我相信可以用如下方式對哲學(xué)加以表述。它并不外在于這個世界，并不外在于歷史的沖突與事件。它以其濃縮的、最抽象的形式——偉大哲學(xué)家著作的形式——與諸意識形態(tài)同類相從，成為意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)即建立占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)這個基本 政治難題以抽象形式在實驗中得到改善的某種理論實驗室。在那里得到改善的還有理論范疇與技術(shù)，它們將使意識形態(tài)的統(tǒng)一——意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的一個基本方面——成為可能。因為最抽象的哲學(xué)家所完成的著作并沒有停留在無生命的文字上：哲學(xué)以將要作用于諸意識形態(tài)從而改造并統(tǒng)一它們的那些思想的形式回復(fù)了它已從階級斗爭中作為必要性而接受下來的東西。正如強加給哲學(xué)的存在條件可以在歷史上被 經(jīng)驗地觀察到一樣，哲學(xué)對諸意識形態(tài)和社會實踐所造成的影響也是可以觀察到的。只要想一想十七世紀(jì)理性主義和啟蒙哲學(xué)，舉這兩個眾所周知的例子就夠了：哲學(xué)整合 工作在意識形態(tài)和社會實踐方面的后果都是明擺著的。資產(chǎn)階級哲學(xué)的這兩個階段正是資產(chǎn)階級意識形態(tài)作為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)得以建立的兩個契機。這個建立的過程是在斗爭中完成的，而在這場斗爭中哲學(xué)扮演的角色就是為該意識形態(tài)的統(tǒng)一性奠定理論基礎(chǔ)。

　　如果大家能同意我剛才所說的一切——而首先，如果正是因為馬克思對階級社會的性質(zhì)以及對國家和意識形態(tài)在上層 建筑中扮演的角色的發(fā)現(xiàn)才使我有可能說出這一切——那么，馬克思主義哲學(xué)的問題就會變得更加具有悖論性。因為，如果歸根到底哲學(xué)扮演了為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的理論統(tǒng)一與奠基充當(dāng)實驗室的角色，那么，那些拒絕為這種占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)服務(wù)的哲學(xué)家又該扮演什么角色呢?一個像馬克思那樣的人——他在“德文第二版跋”中宣稱《資本論》的“批判代表一個階級……這個階級的歷史使命是推翻資本主義生產(chǎn)方式和最后消滅階級” ——又該扮演什么角色呢?換種方式說：如果我前面提出的論點說得過去的話，一種馬克思主義哲學(xué)又如何可能呢?

　　為了理解這種可能性，我們只需要考慮這個一個事實就夠了：“占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)”這個說法，倘若不跟另一個說法——被統(tǒng)治的意識形態(tài)--相對立，就會是無意義的。而這一點也完全產(chǎn)生于意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的問題。在一個分化為各階級的社會中，統(tǒng)治階級必須鍛造一種占據(jù)統(tǒng)治地位的意識形態(tài)(用來統(tǒng)一自身，并轉(zhuǎn)而把它強加于被統(tǒng)治階級)，這一事實導(dǎo)致了一個伴隨著大量抵抗而展開的過程。特別是因為，除了仍然殘存著舊統(tǒng)治階級的意識形態(tài)之外，在階級社會中還存在著列寧所說的另一種不同的意識形態(tài)即被剝削階級意識形態(tài)的“要素”。統(tǒng)治階級的意識形態(tài)若非凌駕于、對立于被統(tǒng)治階級的意識形態(tài)要素，就不能建立自己的統(tǒng)治地位。我們可以在哲學(xué)自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)一種類似的對立：作為領(lǐng)導(dǎo)權(quán)難題的一個要素，哲學(xué)是一場每個人對每個人的戰(zhàn)爭，是作為階級斗爭在哲學(xué)中的影響與回聲的那種永恒之戰(zhàn)。因而敵對意識形態(tài)的敵對立場均在哲學(xué)自身內(nèi)部再現(xiàn)出來。埋頭于自己的理論實驗室，在并不自覺的情況下為上升或統(tǒng)治階級意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的利益而工作的哲學(xué)，也面臨著自己的對手，這些對手通常就叫做唯物主義。

　　原則上，在哲學(xué)中也存在著與階級社會中所發(fā)生的事情相類似的過程：被剝削階級的統(tǒng)一性與斗爭是在階級統(tǒng)治的條件下 組織起來的，以同樣的方式，代表被統(tǒng)治階級的哲學(xué)黨性形式是通過把哲學(xué)當(dāng)作哲學(xué)建立起來的各種形式，因而也是在意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的各種問題形式的條件下表述出來的。于是乎，整部哲學(xué)史都充斥著被剝削者或反抗者震耳欲聾的回聲。有些人，例如十八世紀(jì)唯物主義者，他們居然做到用屬于自己的真理體系來反對統(tǒng)治階級的代表。但是比起十八世紀(jì)唯物主義者(他們并不代表被剝削階級，而是代表一個新的剝削者階級——當(dāng)時正試圖按照英國的模型與貴族統(tǒng)治結(jié)成同盟的資產(chǎn)階級)，也許更應(yīng)該讓我們感興趣的是那樣一些人：他們在把被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)的某種哲學(xué)的形式賦予自身反抗的過程中只成功了一半(或者幾乎沒有成功)。就我自己而言，是想對伊璧鳩魯和馬基雅維利的情況仔細(xì)加以考察，所以只舉他們?yōu)槔５疫@樣做的目的只是為了理解馬克思，也就是說，理解他的沉默。

　　基本上說來，馬克思的整個悖論就在于此。他接受了哲學(xué)的塑造，卻又拒絕從事哲學(xué) 寫作。他幾乎從不談?wù)撜軐W(xué)(只是在費爾巴哈提綱第1條中寫下“實踐”一詞時就已動搖了全部傳統(tǒng)哲學(xué)的根基)，卻依然在《資本論》的寫作中實踐了他從未寫過的哲學(xué)。而且在《資本論》的寫作中，馬克思——前無古人地——留下了一些線索，使我們開始理解什么是在哲學(xué)自身內(nèi)部生死攸關(guān)的賭注——也就是說，使我們可以開始整合一種興許是關(guān)于哲學(xué)的理論的東西。在他之后，恩格斯和列寧也只寫下了一些批判和一些只言片語。那么再問一遍：我們該如何理解這個悖論呢?能不能根據(jù)眼下我們已經(jīng)提出的論點來理解它呢?

　　我要試著來說明我在這個問題上的信念，并且毋庸諱言，事實上我正擔(dān)著風(fēng)險在說出一個非常大膽的假設(shè)。但我相信冒險也是值得的。

　　如果我們透過各種哲學(xué)形式這面多棱鏡來觀察馬克思主義工人運動的歷史——后者已經(jīng)運用這些形式來認(rèn)識自身了--我們就會遇到兩種典型情境。在第一種情境里，我們發(fā)現(xiàn)自己跟馬克思、恩格斯、列寧、葛蘭西和毛在一起，他們給人的印象，總是以這樣那樣的方式，像對待瘟疫一樣，對于任何——在我們分析過的意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)形式中——可能像那樣被當(dāng)作“哲學(xué)”而生產(chǎn)為某種哲學(xué)的東西，表現(xiàn)出不信任。相比之下，我們在第二種情境里會發(fā)現(xiàn)自己是跟盧卡契——雖說他不是決定性的——這樣的人們，而且首先是跟斯大林在一起(他在為把馬克思主義哲學(xué)當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)而開辟道路的過程中才真正是決定性的)。斯大林為此而進一步曲解了恩格斯關(guān)于“物質(zhì)與運動”之類不幸的命題，并且使馬克思主義哲學(xué)轉(zhuǎn)向某種可以通過物質(zhì)來理解各種哲學(xué)論點的唯物主義本體論或形而上學(xué)。顯然，斯大林不具備馬克思、列寧和葛蘭西那樣的高度謹(jǐn)慎，他的那些哲學(xué)立場均來源于他的政治路線和恐怖主義實踐，因為不難證明，斯大林主義哲學(xué)立場非但與斯大林主義的政治路線不是沒有關(guān)系，甚至還對于后者大有裨益。同樣不難證明，在我們目前剛剛開始從中復(fù)蘇過來的那個深刻的斯大林主義危機內(nèi)部，是如何從斯大林的哲學(xué)立場出發(fā)，走出馬克思主義“哲學(xué)”之路來的。

　　因而，仿佛是馬克思主義工人運動的歷史——在仍然晦暗不明的某一點上——早已通過實驗證明了馬克思、列寧和葛蘭西的正確，同時反駁了普列漢諾夫、波格丹諾夫、尤其是斯大林。仿佛是馬克思、列寧和葛蘭西(由于他們極為模糊卻又高度審慎的、直接的哲學(xué)干預(yù)，連同他們對于一種自己從未想要寫下的哲學(xué)所做的連續(xù)不斷的實踐)早已暗示我們，馬克思主義所需要的哲學(xué)決不是被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)的哲學(xué)，而無寧是一種新的哲學(xué)實踐。

　　為了在根本上理解這個問題，我們可以從馬克思在《資本論》“德文第二版跋”里關(guān)于兩種辯證法觀念所做的對比出發(fā)。在第一種觀念里，辯證法服務(wù)于——用他的話說——“使現(xiàn)存事物顯得光彩”;因此它包含著對統(tǒng)治階級的辯護。在第二種觀念里，辯證法是“批判的和革命的”。只有這后一種觀念才能為無產(chǎn)階級服務(wù)。我們不妨簡化地說，恰恰可以認(rèn)為斯大林倒退到第一種觀念里去了，而為了避免這種危險，馬克思始終不渝地堅持第二種觀念，從不把 哲學(xué)當(dāng)作“哲學(xué)”來 寫作。

　　馬克思明顯認(rèn)為，把哲學(xué)當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)是一種加入到對手的游戲中去的做法;哪怕是采取對立的形式，這也意味著運用領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的規(guī)則，并間接地有助于它同資產(chǎn)階級意識形態(tài)相比較，正是后者承認(rèn)了它的哲學(xué)表達形式的有效性;用資產(chǎn)階級意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題所要求的形式來妝扮無產(chǎn)階級意識形態(tài)，便是放棄了無產(chǎn)階級意識形態(tài)的未來——因而也放棄了它的現(xiàn)在;而最終，這將危險地——在哲學(xué)內(nèi)部——屈服于國家黨。

　　因為哲學(xué)與國家之間的關(guān)系史，正如哲學(xué)家保爾·尼贊也曾看到的那樣，是一部長期的歷史。我在提到占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)問題的時候曾指出過這一點。占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)是統(tǒng)治階級的、因此也就是那個掌握國家政權(quán)的階級的意識形態(tài)。從柏拉圖到笛卡兒、斯賓諾莎、康德、黑格爾甚至胡塞爾，哲學(xué)都沉迷于國家的問題，其普遍形式是由哲學(xué)家向據(jù)信可以傾聽他說話的國家發(fā)出懷舊的呼喚——如果不再是采取那種讓哲學(xué)家來做國家元首的夢想形式的話。

　　相比之下，帶著一種極為可靠的 政治本能，馬克思顯然理解國家問題的政治和哲學(xué)意味。他不只是考慮了現(xiàn)存的資產(chǎn)階級國家(狄慈根曾用以其嚴(yán)厲著稱的詞句說過——并且得到列寧的贊同——哲學(xué)教授就是這個國家的奴仆)。他不只是考慮了資產(chǎn)階級國家，用恩格斯的話說，它是能夠把自身意識形態(tài)的形式強加給全部哲學(xué)生產(chǎn)的“第一個……意識形態(tài)力量”。馬克思看得更遠。他考慮了在革命之后必須建立的未來國家的形式;巴黎公社 經(jīng)驗給他提供了關(guān)于這種形式的最初的觀念：它必定不是國家而是所謂“公社”， 或者(如恩格斯所說)，“已經(jīng)不是原來意義上的國家了”?？傊?，這是一種將導(dǎo)致自身消失、自身滅亡的全新的形式。自然，馬克思的這個戰(zhàn)略性觀點，徹底顛覆了因襲的國家觀念(這種觀念至今仍顯而易見)，它并非異想天開，而是依據(jù)于他的深刻信念之一：無產(chǎn)階級，在它被資本主義生產(chǎn)方式生產(chǎn)出來并集中起來之后，在它被它的偉大的階級斗爭所 教育的同時，便擁有了完全與資產(chǎn)階級世界無關(guān)的力量——首先，就是創(chuàng)造以群眾為基礎(chǔ)的 組織形式的能力;諸如巴黎公社和1905年與1917年的蘇維埃，它們便是能夠讓無產(chǎn)階級存在于國家邊緣的組織形式的典范。當(dāng)然，馬克思預(yù)見國家消亡的戰(zhàn)略眼光，也涵蓋了整個上層 建筑，包括諸意識形態(tài)(因而還有完全不能從國家中分離出來的占統(tǒng)治地位的意識形態(tài))。極有可能，馬克思(出于那些把傳統(tǒng)哲學(xué)和國家 聯(lián)系在一起，并曾促使他預(yù)見到國家將會被廢除的理由)一直就對哲學(xué)和國家懷著同樣的不信任。這絲毫不含有無政府主義式的對國家的拒絕，盡管馬克思與無政府主義者之間確有些緣份;由于同樣的原因，這也不含有對哲學(xué)的拒絕。正好相反，它含有對于一種機構(gòu)——國家——和占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的一種統(tǒng)一形式——哲學(xué)——的深刻懷疑。后兩者，在馬克思看來，由于它們包含在同一個資產(chǎn)階級階級統(tǒng)治的機構(gòu)中，所以是深刻聯(lián)系在一起的。就我自己而言，我相信這就是馬克思之所以要避開一切被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)的哲學(xué)的原因：為的是不落到“使現(xiàn)存事物顯得光彩”的地步。

　　如果這是真的，那么馬克思就給(被斯大林主義本體論的反面經(jīng)驗所殘酷教育了的)馬克思主義者遺留了一個特別艱難的事業(yè)。正如馬克思留給工人運動的任務(wù)是去創(chuàng)造新的“公社”形式，從而使國家變得多余，他留給馬克思主義哲學(xué)家的任務(wù)就是去創(chuàng)造新的哲學(xué)干預(yù)的形式，以加速資產(chǎn)階級意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的終結(jié)?？偠灾@個任務(wù)就是去創(chuàng)造一種新的哲學(xué) 實踐。

　　為了印證我們的論點，可以與革命的國家進行比較，后者應(yīng)當(dāng)是一個作為“非國家”的國家——也就是說，是一個正在走向自身解體并將被各種形式的自由聯(lián)合體所取代的國家——人們一樣可以說，令馬克思、列寧和葛蘭西所著迷的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是一種“非哲學(xué)” ——也就是說，是一種不再以某種哲學(xué)的形式被生產(chǎn)的哲學(xué)，它的理論領(lǐng)導(dǎo)權(quán)功能將會消失，以便讓路給新的哲學(xué)存在形式。而正如工人的自由聯(lián)合體——按照馬克思的看法——應(yīng)當(dāng)取代國家，從而扮演與國家完全不同的角色(不同于暴力和鎮(zhèn)壓的角色)，我們一樣可以說，與這些自由聯(lián)合體的未來聯(lián)系在一起的新的哲學(xué)存在形式，它們將不再把建立占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)以及與這一過程相伴隨的一切妥協(xié)與盤剝利用當(dāng)作自己的本質(zhì)功能，從而也將促進 社會實踐和人類觀念的解放與自由運用。

　　與關(guān)于國家的看法相一致，這個被分派給馬克思主義哲學(xué)的任務(wù)并不是屬于遙遠未來的事情。它是一個當(dāng)前的事業(yè)，馬克思主義者應(yīng)該對此有所準(zhǔn)備。馬克思通過把哲學(xué)以一種新的、令人困窘的形式置于實踐之中，通過拒絕把哲學(xué)當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)卻又在他的政治的、批判的和科學(xué)的著作中實踐著這種哲學(xué)——簡言之，他通過開創(chuàng)一種——在同一時刻作為階級斗爭的賭注和特許場所的——哲學(xué)和社會實踐之間新的“批判的和革命的”關(guān)系，成為第一個向我們指明道路的人。這種新的哲學(xué)實踐服務(wù)于無產(chǎn)階級的階級斗爭，不僅沒有給它強加一種壓迫性的意識形態(tài)統(tǒng)一性(我們知道那壓迫原本在哪里生根)，反而為它創(chuàng)造了有利于社會實踐的解放與自由 發(fā)展的意識形態(tài)條件。

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