哲學(xué)與科學(xué)論文格式(2)
哲學(xué)與科學(xué)論文格式范文篇二
亞里士多德的《物理學(xué)》是自然哲學(xué)的典范著作，與柏拉圖的《蒂邁歐篇》等對話一道，構(gòu)成了自然哲學(xué)的源頭。近代科學(xué)在某種意義上是自然哲學(xué)的繼承者，在這個意義上，人們自有道理把亞里士多德稱作科學(xué)之父，物理學(xué)之父。然而，對于希臘哲學(xué)-科學(xué)，近代科學(xué)既是繼承人，又是顛覆者。因此，我們必須強調(diào)，亞里士多德的《物理學(xué)》是自然哲學(xué)，不是近代意義上的物理學(xué)。
自然哲學(xué)是哲學(xué)，是哲學(xué)的一個分支，它具有哲學(xué)的種種特征而非科學(xué)的特征。我們讀亞里士多德的《物理學(xué)》，或希臘其他論自然的著作，從感覺上就發(fā)現(xiàn)它們和近代科學(xué)著作相差甚遠(yuǎn)，它們和當(dāng)時的其它理論著作如政治學(xué)、形而上學(xué)比較接近，和后世黑格爾之類的自然哲學(xué)著作比較接近。自然哲學(xué)并列有不同的體系，每一個體系更多地展現(xiàn)某個哲學(xué)家首創(chuàng)的總體解釋，而不在于為這一學(xué)科的知識積累做出貢獻(xiàn)。亞里士多德的自然哲學(xué)里沒有什么實驗設(shè)計和實驗結(jié)果，沒有什么數(shù)據(jù)和數(shù)學(xué)公式。你要讀懂亞里士多德的物理學(xué)，就像你要讀懂他的政治學(xué)或海德格爾的《存在與時間》一樣，也許很費思量，但無需任何特殊學(xué)科的技術(shù)準(zhǔn)備和專門的數(shù)學(xué)訓(xùn)練。今天的物理學(xué)學(xué)生會想：沒有數(shù)學(xué)還算什么物理學(xué)?
前面的“經(jīng)驗與實驗”一章里指出，自然哲學(xué)較多依賴一般經(jīng)驗與觀察，而近代科學(xué)更多依賴借助儀器進行的觀察和通過實驗產(chǎn)生的事實。亞里士多德關(guān)于植物、動物和物體運動等等的理論著作中，有對相關(guān)現(xiàn)象的獨特觀察，但在其基本理論部分，所據(jù)的通常無非是我們?nèi)巳硕加械慕?jīng)驗、人人都知道的事例。亞里士多德在這些著作中對這些眾所周知的事情提供解釋;科學(xué)，或本書所稱的哲學(xué)-科學(xué)，在亞里士多德看來，就是要解釋各個領(lǐng)域中的基本事物-現(xiàn)象的所以然。
我們還記得，希臘人用很多辦法證明地是圓的，例如，船只遠(yuǎn)去的時候，桅桿并不是一點點變小，而是在不遠(yuǎn)的地方就沉入大海;月食的時候，月虧的形狀是弧線而非直線;各地看到的恒星不同;在同一個日子里，不同緯度上插一根同樣高度的木棍，影長不同;土和水的自然位置在下方，向下運動是它們的自然傾向，其結(jié)果是這些運動最后停止之處距地心等距。在這些論證中，前面諸項我們今天看來仍然是成立的，是“科學(xué)的”，最后一項卻是錯誤的。然而，在希臘自然哲學(xué)中，最后一項是最重要的，因為它不依賴于某個特殊的觀察，而是訴諸我們的一般經(jīng)驗，合乎一般的原理。其他諸項則是實證的、局部的論證，或者如亞里士多德所說，是些“感覺方面的證據(jù)”。
哲學(xué)-科學(xué)理論把包含在常識中的默會理解加以形式化，形成理論，形成一個命題層面上的一致體系。這類理論來自對常識的反思。借助這種反思，常識獲得了更好的、更系統(tǒng)的自我理解。這樣的理論由于提供了更好的、更系統(tǒng)的理解而具有解釋力。水往低處流，這原不需要解釋。但地體為什么是圓的，卻在一定程度上需要解釋，因為地體是圓的而不是方的，似乎并沒有什么明顯的道理。我們似乎不難生出天圓地方的觀念?，F(xiàn)在，當(dāng)我們在理論層面上、在原理層面上理解了水往低處流，當(dāng)我們理解了元素的自然運動，我們就理解了地球為圓的道理。
虹吸現(xiàn)象也是需要解釋的，我們不僅看不出這種現(xiàn)象有什么道理，而且它違背水往低處流的常識，因此不合道理。虹吸現(xiàn)象是通過自然厭惡真空得到解釋的。這里的關(guān)鍵之點在于，自然厭惡真空并不是一條特設(shè)原理。Ad hoc或曰就事論事的特設(shè)原理是沒有解釋力的。自然厭惡真空不是針對虹吸現(xiàn)象而設(shè)的原理，它是亞里士多德自然哲學(xué)理論的一個有機部分，這個理論通過其他方式已經(jīng)論證了真空不可能存在，這些論證包括，實在的虛空是個矛盾用語，在邏輯上不能成立;物體的運動速度因媒介的阻力而減緩，真空中的物體將以無限的速度運動，在出發(fā)的同時就到達(dá)終點，這是無法想象的;等等。
哲學(xué)-科學(xué)借助對常識的反思形成理論，在理論層面上，地球為圓、虹吸現(xiàn)象等等得到解釋，它們其實并不違背常識，它們是其所是是有道理的，和其他的事物-現(xiàn)象貫穿的是同一些道理。
哲學(xué)-科學(xué)理論訴諸我們的既有經(jīng)驗，它所提供的命題是直接可理解的，因為它們是已經(jīng)默會地得到了理解的東西。哲學(xué)-科學(xué)理論，在我看，都宜于稱作經(jīng)驗理論。
通過反思洞察貫穿于各個領(lǐng)域中的基本事物-現(xiàn)象的道理，其核心工作在于澄清我們談?wù)摳鞣N事物-現(xiàn)象時所使用的概念。亞里士多德在談?wù)撨\動的時候，談的都是我們每天都見到的各種運動形式，他的工作方法主要是審慎考察我們用來談?wù)撨\動的種種概念，例如時間、空間、運動、變化、增加、減少等等，清除概念中與特定研究不相干的因素，消除概念反思中的混亂和不一致。在探討世界是不是生成的、是不是會消亡時，亞里士多德著手區(qū)分非生成的、生成的、可消亡的、不可消亡的這些語詞的多重含義。從“是不是可消亡的”，進一步引到對“可能”和“不可能”的意義進行考察。從“不可能”又推進到對“虛假”和“真實”的考察。1總體上，亞里士多德在他的自然哲學(xué)中考察我們實際上怎樣使用運動等等詞匯，而牛頓在他的《原理》中則一上來先下定義。
希臘人是把物理研究和對自然概念的考察合在一起來考慮的。自然哲學(xué)的論證方式與哲學(xué)其他分支或第一哲學(xué)的論證方式?jīng)]有什么兩樣。自然哲學(xué)依賴于自然概念，依賴于自然理解。自然哲學(xué)之為哲學(xué)，最關(guān)鍵的在于它使用的概念必須得到自然理解的辯護。自然概念里充滿了感性內(nèi)容，亞里士多德的物理學(xué)中大量保存了這些感性內(nèi)容，例如火和氣合乎自然地向上運動而水和土則向下運動。這里有兩點值得注意。一，亞里士多德不是用某種隱藏在背后的機制來解釋火向上運動這一感性圖景，相反，這一感性圖景具有基本的解釋力。它不是某種原因所導(dǎo)致的，而是某種原理的體現(xiàn)。二，在保持感性圖景的解釋力的同時，感應(yīng)因素則被消除。例如，在亞里士多德宇宙中，天球的運動不是由感應(yīng)來解釋的，各天球之間是由摩擦驅(qū)動的，摩擦致動是一種自然的運動。
“科學(xué)概念”章提到，在牛頓或其同時代人的著作中仍然常見對相關(guān)日常語匯的語義考慮，例如關(guān)于推力、引力、拖曳力、重力、活力等等的討論和爭論。那一章也表明，這類考慮越來越多地被嚴(yán)格的數(shù)學(xué)物理定義所取代，在物理學(xué)獲得完全自治之后，對自然概念的考慮就變得不相干了，同日常語義相矛盾不再是一種忌諱，沒有人因為不可見光、無意識動機等等的日常語義矛盾否證一個理論?？茖W(xué)概念由科學(xué)自己去定義。
牛頓到數(shù)學(xué)中去尋找自然哲學(xué)的原理，亞里士多德的物理學(xué)則自有其原理。如果竟需要尋求對這些原理的任何更為深刻的理解，那它也不會在數(shù)學(xué)中被發(fā)現(xiàn)，而是在形而上學(xué)即亞里士多德所稱的“第一哲學(xué)”中被發(fā)現(xiàn)。如上一章所言，從亞里士多德主義來看，數(shù)學(xué)不可能提供原理，因為數(shù)學(xué)不包含自然意義上的理解。
亞里士多德的《物理學(xué)》不是近代物理學(xué)類型的著作，這對研究者來說原是常識。林德伯格在談到中世紀(jì)“物理學(xué)”時警告說，不可由于古人和現(xiàn)代人共用“物理學(xué)”這個名稱，就把兩者混為一談，以為“中世紀(jì)的物理學(xué)家在努力成為現(xiàn)代物理學(xué)家，只是成功的很少”。2亞里士多德《物理學(xué)》的第一位中文譯者張竹明說：
這是一本哲學(xué)著作。不過《物理學(xué)》不是一門純哲學(xué)，亞里士多德的純哲學(xué)著作是《形而上學(xué)》?！段锢韺W(xué)》是一門以自然界為特定對象的哲學(xué)……〔它〕是自然哲學(xué)……應(yīng)譯為《自然哲學(xué)》或《自然論》。3
庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中提出了科學(xué)研究范式，無人不曉。據(jù)庫恩自述，他是在讀亞里士多德的《物理學(xué)》時萌發(fā)這一思想的。對《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書，批評不斷，4庫恩本人對其主要論題也不斷做出修正。這里不多討論，只想指出一點：從亞里士多德的《物理學(xué)》到牛頓物理學(xué)的轉(zhuǎn)變和從牛頓到愛因斯坦的轉(zhuǎn)變不是同類的轉(zhuǎn)變，前者是一個遠(yuǎn)為根本的轉(zhuǎn)變，是從自然哲學(xué)到物理學(xué)的轉(zhuǎn)變，后者則是物理學(xué)這門實證科學(xué)內(nèi)部的范式轉(zhuǎn)變。5 從亞里士多德到牛頓是概念方式的轉(zhuǎn)變，而從牛頓到愛因斯坦的轉(zhuǎn)變則發(fā)生在實證科學(xué)內(nèi)部，“對文化或哲學(xué)而言，牛頓引力理論和愛因斯坦引力理論之間或古典力學(xué)和量子力學(xué)之間的差異并非是本質(zhì)性的?！?讓我引用斯圖爾特的判詞來說明本書的一貫主張：在實證科學(xué)內(nèi)部，“當(dāng)理論替代理論，范式推翻范式的時候，有一樣?xùn)|西是經(jīng)久長存的：數(shù)學(xué)關(guān)系。大自然的規(guī)律是數(shù)學(xué)規(guī)律。上帝是幾何學(xué)家。”7
自然哲學(xué)是哲學(xué)的一個分支，像其他分支一樣，其總根在于形而上學(xué)或第一哲學(xué)。形而上學(xué)原理是關(guān)于存在和存在者的一般原理，是對所有存在者都有效的。自然哲學(xué)是哲學(xué)的一部分，是我們對世界的整體理解的一部分，它獨特具有的原理必須能夠與形而上學(xué)原理編結(jié)在一起才有意義。如果一個學(xué)科私設(shè)了一些原理，這些原理和形而上學(xué)的一般原理無關(guān)乃至與之沖突，那么這些原理就是神秘的，甚至是明顯錯誤的。
近代科學(xué)開端時期，常聽到各個學(xué)派關(guān)于對方虛設(shè)“隱秘原理”的指責(zé)，其中最著名的是Roberval針對萬有引力這種超距作用提出的指責(zé)。實證證據(jù)當(dāng)然是重要的，但理論必須基于合理的思考，因而可以理解。波義耳改進了抽氣泵，用實驗表明存在著真空，霍布斯卻指責(zé)波義耳說，他的實驗依賴于精心構(gòu)造的工具和皇家學(xué)會會員的見證，而不是依賴于合理的思考?！盎舨妓拐J(rèn)為，實驗方式的生活形式不能產(chǎn)生有效的共識：它不是哲學(xué)?！?羅杰·牛頓在敘述了這一段史實后總結(jié)說，我們現(xiàn)在所用的科學(xué)方法，就人類意識來說并沒有邏輯上的必然性。9這里所謂必然性，不是數(shù)理必然性，而是合理而自然的思考。新物理學(xué)雖然對其局部結(jié)論提供了實證的論據(jù)，但其原理卻是神秘的，即是說，是無法理解的。在物理學(xué)后來的發(fā)展中，對必然性的這一形而上學(xué)理解逐漸淡出，代之以實驗結(jié)果的確定性和數(shù)學(xué)推理的必然性。
在17世紀(jì)，哲學(xué)-科學(xué)家們開始廣泛意識到新興的“實驗哲學(xué)”和傳統(tǒng)自然哲學(xué)之間的區(qū)別。他們經(jīng)常為這一區(qū)別的重大意義感到不安，因為，當(dāng)時居領(lǐng)導(dǎo)地位的是哲學(xué)而不是科學(xué)，當(dāng)時，多數(shù)思想家承認(rèn)，自然哲學(xué)的原理都應(yīng)當(dāng)來自形而上學(xué)?？茖W(xué)家要為新的工作方法進行辯護，他花費大量精力來考慮其理論是否具有哲學(xué)根據(jù)，破費篇幅來論證他的工作是合乎哲學(xué)的、是哲學(xué)的一部分，或者，承認(rèn)其原理是一些假設(shè)，其形而上學(xué)的意義尚不明了。有時候則須說明他所做的只是形而下的科學(xué)工作罷了，因此，其原理只是一些方便說明自然現(xiàn)象的假設(shè)，它們沒有什么形而上學(xué)意義。這種謙辭經(jīng)常有意無意為躲避宗教攻擊而發(fā)，但它們不都是一些字面的說辭，它們或多或少是真誠的。從這類辯護我們一方面看到具有形而上學(xué)意義仍然是重要的要求，但另一方面，這種態(tài)度實際上也在為科學(xué)的自治開創(chuàng)先例。從前，一項研究的意義從根本上來說是為體系服務(wù)的，而今天，一項研究可以獨立具有意義?？贫髡f到牛頓論光和色的論文創(chuàng)造了好幾項第一，其中一項是，“它描述了牛頓的實驗以及他由此得出的理論結(jié)果，而沒有為某個宇宙論體系或神學(xué)教條進行辯護;它是純科學(xué)，這也就是從此以后直至今天我們所理解的這個詞的含義。”10 簡言之，關(guān)于自然的理論，如果與形而上學(xué)原理相聯(lián)系，就是自然哲學(xué)，如果沒有這種聯(lián)系，就是物理學(xué)。
今人的態(tài)度正好相反：現(xiàn)在的哲學(xué)家經(jīng)常要表明自己的工作合乎科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)，或道歉說那只不過是哲學(xué)思辨罷了。我們今天把科學(xué)公理、科學(xué)理論視作天然正當(dāng)?shù)?，如果某一理論引用了形而上學(xué)的理論或原理，我們會說那是神秘的。好像物理學(xué)的內(nèi)容都被證明了，形而上學(xué)則祈援于神秘玄思。這種轉(zhuǎn)變遠(yuǎn)不只是三十年河?xùn)|三十年河西的風(fēng)潮轉(zhuǎn)變，而是體現(xiàn)著知這個概念的深層轉(zhuǎn)變。自然理解本來是知的本質(zhì)維度，現(xiàn)在，知轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)知識，能夠獲得實驗數(shù)據(jù)支持取代了能夠自然而然地得到理解。
實驗哲學(xué)或?qū)嵶C科學(xué)擺脫了形而上學(xué)的體系約束，它提出的假說或定律不一定直接與整體相聯(lián)系，而是依靠觀測資料得到證明。但這并不是說，實證科學(xué)滿足于零敲碎打。在古代，實證科學(xué)是哲學(xué)-科學(xué)理論邊上的一個支流，但近代實證科學(xué)卻絕不是一些支離破碎的實證工作。近代科學(xué)盡管允許獨立于整體的研究，但它并不滿足于對局部現(xiàn)象的實證研究，并不只在意確定規(guī)律。我在后面還會談到，它更不滿足于單純的操作性說明。科學(xué)同樣也尋求原理?？茖W(xué)定律不是一些各自無關(guān)的東西，一個定律通常通過另一個原理得到解釋，互相勾連而成一個理論整體。近代科學(xué)從一開始就瞄著統(tǒng)一理論，取哲學(xué)整體理論而代之的另一類型的整體理論。牛頓光學(xué)也許是一項獨立的研究，但他的力學(xué)和宇宙學(xué)卻絕對不是，它們構(gòu)成了一個嚴(yán)整的體系。牛頓完成了第一次“偉大的綜合”。
這一偉大綜合的原理是數(shù)學(xué)原理。只不過，在17世紀(jì)，人們說到原理，自然而然是在說形而上學(xué)原理。數(shù)學(xué)的統(tǒng)一性不被視作原理，物理學(xué)基礎(chǔ)概念的可理解性始終是原理的主要要求，因此爆發(fā)了對萬有引力等等的劇烈爭論。然而，科學(xué)將沿著牛頓的方向前進，建設(shè)自己的原理。它不僅回答怎樣的問題，它也回答為什么，把局部定律歸化到總體的、深層的理論，懷抱著建立“終極理論”之夢。
19世紀(jì)末，物理學(xué)家碰到了理論上在有限空間中電磁波會產(chǎn)生無限大能量的難題。普朗克的能量包假說在一定程度上解答了這個難題。尤其是根據(jù)普朗克常數(shù)所做出的計算與實驗測量的結(jié)果密切吻合，使人們更加容易相信普朗克提出的假說。然而，能量包概念本身沒有什么根據(jù)。后來，愛因斯坦對光電效應(yīng)的研究為能量包概念提供了根據(jù)。這個故事發(fā)生在哥白尼三百多年以后，牛頓兩百多年以后。情勢已有巨大的差異。普朗克的能量包概念一開始沒有什么根據(jù)，幾乎是個操作性的概念。但這里所謂沒有根據(jù)，不再是沒有形而上學(xué)或自然理解的根據(jù)，而是在當(dāng)時已存在的物理學(xué)理論中找不到根據(jù)。愛因斯坦為能量包概念提供的根據(jù)，也不是形而上學(xué)或自然理解的根據(jù)，而是把能量包概念整合到進一步發(fā)展的物理學(xué)整體理論之中。
上文提到，在17世紀(jì)，形而上學(xué)家常會指責(zé)實驗哲學(xué)家引進隱秘原理，各派實驗哲學(xué)家有時也會這樣互相指責(zé)。然而，實際上人們已經(jīng)無法再回歸形而上學(xué)原理了，自從天地兩界的區(qū)分被打破，曾被認(rèn)為自明的形而上學(xué)原理，已一一瓦解?？茖W(xué)卻在不斷整合，到今天，似乎正在臨近大一統(tǒng)的終極理論，可以對世界提供最終解釋。
從這個角度看，笛卡爾具有獨特的重要性，就像他在其他很多方面具有獨特的重要性。笛卡爾堅持新物理學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，堅持物理學(xué)原理的可理解性，堅持物理定律和哲學(xué)原理的連續(xù)性，這種連續(xù)性當(dāng)然不是因為哲學(xué)原理事后努力和物理定律保持一致，相反，這種連續(xù)性完全依賴于這樣的程序：物理定律是可以從哲學(xué)原理中推導(dǎo)出來的。我們今天從笛卡爾對演繹的倚重把笛卡爾叫作理性主義，以與經(jīng)驗主義相對待，仿佛一方注重推理而另一方注重經(jīng)驗或?qū)嶒灒@種綜述在很大程度上錯失了要點。笛卡爾的演繹主義是其哲學(xué)構(gòu)想的必然結(jié)果，而不僅僅是某種特別的態(tài)度。從懷疑一切到我思故我在到心物兩分到物理事物之定義為廣延到物理學(xué)原理到各式物理定律是一個連續(xù)體，只有這樣才能保證新物理學(xué)仍然是哲學(xué)的一部分，保證物理學(xué)的自然哲學(xué)身份。
然而從兩個方面來說，笛卡爾都扭轉(zhuǎn)了古典自然哲學(xué)。一，亞里士多德的自然哲學(xué)和形而上學(xué)并不保持嚴(yán)格的演繹關(guān)系，而是由此及彼可獲得自然理解的融洽關(guān)系，是一種疏松得多的聯(lián)系。而笛卡爾所理解的演繹是以數(shù)學(xué)為典范的。二，哲學(xué)本身被重新定義了，哲學(xué)不再依賴于自然概念，而被允許自行定義其概念，突出的一例是笛卡爾對運動的重新定義，而笛卡爾對運動的新定義是近代力學(xué)的基石。11
不過，就對哲學(xué)走向施加影響而言，牛頓的影響并不亞于笛卡爾。牛頓不是哲學(xué)家，但他從外部迫使哲學(xué)從根本上改變了性質(zhì)。從牛頓開始，出現(xiàn)了一種可與哲學(xué)爭奪終極理論書寫權(quán)的思考方式。三、四個世紀(jì)之后，局勢已經(jīng)十分明朗：終極理論之夢是屬于物理學(xué)的，哲學(xué)必須放棄這個夢想，重新變得清醒。
不消說，從自然哲學(xué)到近代實證科學(xué)的轉(zhuǎn)變是逐步發(fā)生的。在伽利略、笛卡爾、伽桑迪、牛頓、萊布尼茨那一時期的著作里，我們可以清楚看到自然哲學(xué)和近代實證科學(xué)的交織和轉(zhuǎn)變：當(dāng)時的“科學(xué)著作包含很多我們今天所稱的哲學(xué)，科學(xué)家還常常作出形形色色的純粹哲學(xué)假設(shè)”12。牛頓以后，也仍然時不時有人提出新的自然哲學(xué)體系，但它們生在蓬勃發(fā)展的物理學(xué)之側(cè)，似乎只是要用自己的蒼白來襯托物理學(xué)的旺盛生命。慢慢的，人們認(rèn)識到，哲學(xué)是另一個層面上的思考，而不是和物理學(xué)并列或競爭的理論體系。
自然與必然
今人談到自然，經(jīng)常是指自然界。今人反思自然概念，首先想到的是正常，正常則越來越多地在概率意義上得到理解。這些都是衍生的理解，我們須得回到對自然的原始理解才易于看到這些衍生理解之間的聯(lián)系。
就像自然這個漢語詞所體現(xiàn)的，自然的本義是“出自本身”。自然本來主要是表示一種存在方式。自然與人工相對，但古人并不把非人工的東西合在一起叫作“自然界”，把人工的東西合在一起叫作“人類社會”。人類社會中的事物同樣有的出自自身，有的出自人為，例如在關(guān)于人性善惡的爭論中，荀子認(rèn)為惡是出自本性的，善是人為的。希臘文里表示“出自本身”是ta auto。physis和中國古人所說的自然也有很多相似之處，但physis較早就有了接近于今天所稱的“自然界”的含義。13
出自本性的事情是自然的、正常的。自然和偶然相對?！白匀皇鞘挛镒陨肀緛砭哂械模皇且蚺夹远械倪\動和靜止的原理或根源?！?4人活到八十歲，半夜睡著時死了，這是自然的，是自然死亡，被隕石砸死了，這是偶然的。理性當(dāng)然只關(guān)注自然的東西，關(guān)注本性使然的東西;本性使然的東西才有道理，才是道理。偶然之事不需要解釋也無法解釋——“那只是個偶然事件”不是對那件事的解釋，而是一個關(guān)于無需也無法深究理由的評斷。
形而上學(xué)探索事物之所以如此的道理。合乎道理的存在是必然的存在。在這里，是與應(yīng)當(dāng)并沒有巨大的裂隙。合乎道理的存在是如此，也應(yīng)當(dāng)如此。界限在于自然的存在和偶然的存在，偶然的存在是如此這般，但沒有什么道理它應(yīng)當(dāng)如此這般而非另一個樣子。
科學(xué)用定律來說明現(xiàn)象。定律告訴我們事物是如此這般，并且在一個轉(zhuǎn)變了的意義上，必然如此這般。但在形而上學(xué)家看來，科學(xué)的“必然規(guī)律”其實是偶然的，因為事情如此這般并沒有什么道理。于是我們就能夠理解，為什么在黑格爾那里，理性的最高原則是自由。理性的本質(zhì)在于理解，而我們真正能理解的，是自然的東西，自由的東西。最高的可理解性是自由。黑格爾指出，自然律的必然性本身應(yīng)被視作偶然的東西，原則上就是與理解相隔閡的東西。15
我們當(dāng)然會注意到，在漢語里，自然和自由的字面意思幾乎完全一樣，發(fā)自本性的活動是自然的，也是自由的，被外力脅迫，是不自由的，也是不自然的。我們把在真空中墜落的物體稱作自由落體。從字面說，只在古典意義上它是自由的，即，與精神追求卓越的自然傾向相反，重物從高處落向低處是自然的――人往高處走，水往低處流，各依其本性。在亞里士多德那里，即使簡單的位移也有自然(基于本性的)和偶然之分：迫使物體離開其固有位置的是強制運動，是外加的、偶然的，而返回其固有位置則是物體的本性，彈簧出于本性返回其固有位置，這是自然運動。
一顆子彈飛動著穿過空氣，因為它尾部的火藥爆炸了，我們不會說是“因其本性”而飛動的，因為爆炸不在子彈里，爆炸傳給子彈的動量是從外面?zhèn)鬟M去的，因而子彈的飛行不是子彈的本性行為而是強迫之下的行為;但是，如果在它的飛行中，子彈穿透了一塊木板，它之所以能穿過而不是停留在里頭則是因為它重，……它的穿透力，就它是其重量的功能來講，是它的“本性”的功能。16
而在牛頓力學(xué)中，物體受了外力的作用才墜落，那么自由落體就是不自由的、不自然的。實際上，在牛頓力學(xué)中，沒有任何一種變動是自然的或自由的。17由于消除了本然運動與被迫運動的區(qū)別，牛頓才能夠問：蘋果為什么會落下來。牛頓當(dāng)然比我們聰明，但在這件事上，并不是牛頓格外聰明所以問出了我們平常問不出的問題，而是牛頓在另一個方向上思考問題。
自然存在有其本性，鳥生羽，獸生毛，然而黃瓜茄子赤條條。人也是自然存在，有其天性，例如，人按照天性求理解。Telos，目的或終點，必須從這個角度去理解。自然存在朝向它的telos 發(fā)展，以達(dá)乎它的本性所要求。人造物則異于是，把樹鋸開、做成板材、制成書桌，這不是樹自己的天性使然，書桌也沒有自己的telos，它的制成和使用都是從外部來的，在這個例子里，是從人來的。亞里士多德依此對自然事物和人造事物做出區(qū)分。18
本性總是以某物為中心得到歸屬的，必須有一個自身，才談得上本性、自然。上引亞里士多德“自然是事物自身本來具有的……”云云說到這一層意思。自身性或本身性是自然哲學(xué)中的核心概念。科學(xué)史家經(jīng)常說到近代科學(xué)的去中心化，我們在這里看到，去中心化應(yīng)視作去本性化的一個顯例。在新物理學(xué)中，各種事物不再各自擁有自己的本性(自然)，所有的運動和活動都由外力加以說明，于是我們不再面對各式各樣的本性，而是面對一個籠而統(tǒng)之的“自然”或自然界，整體上與人類社會相對待。今人有時強調(diào)自然界和人類的統(tǒng)一性，強調(diào)人是自然的一部分，但在自然科學(xué)的強勢概念框架里，這有時竟不是要重新把自身和本性賦予自然事物，而是要把人類活動也視作不具本性的活動。
今天的物理學(xué)不再用本性之類來說明彈簧回歸原狀的運動了。去除本性是近代科學(xué)的基本戰(zhàn)略之一，并因這一戰(zhàn)略獲得了巨大的成功。但這并不意味我們的日常思考不再用本性和受迫這類概念來理解彈簧的變化。實際上，我們平時甚至并不把彈簧拉長、按緊、歸于原狀叫作“運動”，彈簧的這些變化和一個臺球被擊到臺面這邊那邊是不一樣的?？梢哉f，臺球停在臺面這邊或那邊對臺球是無所謂的，但彈簧被扭曲對彈簧卻不是無所謂的。
更不用說涉及人類行為的思考了。無論人的行為獲得了哪些實證說明，受迫抑或出于本性仍然是且仍將是我們理解人類行為的主導(dǎo)范疇之一，其他方式的說明只可能起到很有限的輔助作用。
自然哲學(xué)本來探索事物怎樣依其本性活動，自然科學(xué)則專門研究沒有本性的事物，這些事物的總和被稱作“自然”。自然科學(xué)專題研究沒有本性的、“不自然”的對象，近代科學(xué)搜集到我們很難自然而然看到和經(jīng)驗到的現(xiàn)象，通過各種實驗裝置迫使事物進入不自然的狀態(tài)，深入到人們難以自然地理解的領(lǐng)域。在上述種種意義上，自然科學(xué)中的“自然”都和我們平常所理解的自然相反。19我們今天說到“自然科學(xué)”，通常并不產(chǎn)生誤解，因為我們已經(jīng)習(xí)慣于自然的兩個意義，幾乎截然相反的兩個意義。不過，與之相關(guān)的誤解還是時有可能，例如所謂“認(rèn)識論的自然化”，指的是用自然科學(xué)的方法來處理認(rèn)識論問題，如此營造的認(rèn)識論頗不自然。
在自然哲學(xué)中，自然運動是發(fā)自本性的，偶然的運動則是被外力迫使的。近代力學(xué)消除了各種事物的本性，一切運動和活動都是由外力造成的。如果說，在自然哲學(xué)中源于本性的活動是必然的，那么現(xiàn)在反過來了，被迫的運動和活動反倒被視作是必然的。
不過，古典意義上的必然/偶然這組對偶在近代力學(xué)里消失以后，“必然”已經(jīng)沒有它的對偶了。一切運動都是必然的。除非在如下意義上：一切都是必然的，偶然只是假象。但這不過是說，偶然只是出于認(rèn)識的無能，真實世界中是沒有偶然的。
我們看到，絕對必然性學(xué)說和去本性化有緊密的邏輯聯(lián)系。文化考察也許會表明，這一過程從一神教已經(jīng)開始，在這樣的宗教里，唯有上帝有本性，其他萬物都是被決定的。在基督教神學(xué)中，上帝之為惟一的具有本性的存在使得人的自由意志和道德責(zé)任成為最棘手的難題，這和現(xiàn)在科學(xué)主義面臨的情形可說一模一樣，差別也許只在于基督教神學(xué)實不甘放棄自由意志和道德責(zé)任，而科學(xué)主義者似乎做出了放棄的準(zhǔn)備。
實證與操作
我們把近代科學(xué)稱作實證科學(xué)。不過，實證態(tài)度在古代已經(jīng)出現(xiàn)了。希臘化時期是實證研究的第一個繁榮時期。阿基米德力學(xué)、希帕恰斯和托勒密的天文學(xué)都屬于實證研究，可以視作近代科學(xué)的先聲。
古代天文學(xué)常常被視作實證研究的典型。迪昂說希臘人就明確區(qū)分“什么是自然哲學(xué)家〔physisist〕或今人所說的形而上學(xué)家的任務(wù)，什么是天文學(xué)家的任務(wù)。自然哲學(xué)家的任務(wù)是依據(jù)宇宙論所提供的理由來決定星球的實在運動是什么。另一方面，天文學(xué)家絕不可涉及他們描述的運動是實在的還是虛構(gòu)的，他們惟一的目標(biāo)是精密地描述天體的相對運動?！?0自然哲學(xué)論證給出自然之所以如此的理由，而天文學(xué)旨在表明某種類型的原理〔包括假說〕和現(xiàn)象一致。我們不知道為什么宇宙會有本輪和均輪的設(shè)置，不知道地心體系中七大行星周轉(zhuǎn)的中心為什么不是地球，而是地球之外的某一個虛空點。傳下來的一段Posidonius的著名言論結(jié)尾說：“事關(guān)原理，天文學(xué)家就不得不求助于自然哲學(xué)家?！?1
在這段闡述之后，迪昂引用了圣托瑪斯的相似論述。圣托瑪斯說，物理學(xué)家和天文學(xué)家可能得出相同的結(jié)論，他們的區(qū)別在于他們的證明方法。要證明地體是圓的，物理學(xué)家即今天所稱的自然哲學(xué)家使用的證明是地球的諸部分在每個方向上同等地傾向于地心。
天文學(xué)家使用的證明則是月食時月亮的形狀，或世界上不同的地方看到的恒星不同。
迪昂傾向于從操作主義來理解物理學(xué)。他認(rèn)為物理學(xué)并不對付現(xiàn)象背后的世界，物理學(xué)不意在把握實在，而是意在用少數(shù)假設(shè)代替大量定律。
當(dāng)我們談到光振動時，我們想到的不再是實在物體的實在往復(fù)運動;我們想象的僅僅是抽象的量，即純粹的、幾何學(xué)的表達(dá)。……對我們的心智來說，這種振動是表征，而不是說明。22
與此相似，生物學(xué)家把魚鰾視作與脊椎動物的肺同類，這種同源性也是“純粹理想性的聯(lián)系”。23
托勒密似乎把他的宇宙體系視作一個操作性的理論，據(jù)迪昂分析，在托勒密體系里，偏心圓、本輪等常被當(dāng)作純粹的數(shù)學(xué)工具而非物理實在。至少他本人沒有聲稱均輪本輪等各種圓是實在的。西方天文學(xué)傳到中國，多數(shù)中國學(xué)者似乎把它視作操作性理論。錢大昕把開普勒學(xué)說稱作“假象”。阮元說：“自歐邏向化遠(yuǎn)來，譯其步天之術(shù)，于是有本輪、均輪、次輪之算。此蓋假設(shè)形象，以明均數(shù)之加減而已，而無識之徒，以其能言盈縮、遲疾、順留伏逆之所以然，遂誤認(rèn)蒼蒼者天，果有如是諸輪者，斯真大惑矣。”他接著說到西人的“橢圓面積之術(shù)”，“以為地球動而太陽靜……夫第假象以明算理，則謂為橢圓面積可，謂為地球動而太陽靜，亦何所不可?然其為說至于上下易位，動靜倒置，則離經(jīng)畔道，不可為訓(xùn)。”24
為了躲避宗教迫害，科學(xué)革命早期的科學(xué)家往往把自己的學(xué)說稱作操作性的假說，以區(qū)別于探討實在世界的哲學(xué)或曰形而上學(xué)。在有些情況下，科學(xué)史家無法最終判定哪些是作者的真實看法哪些只是表述策略。主持出版哥白尼《天球運行論》的奧西安德在為這本書匿名寫下的序言里聲稱這是個假說，它只是一個數(shù)學(xué)家為了工作方便的操作假設(shè)，而不是對宇宙的真實描述，因此它并不是對基督教世界觀的冒犯。伽利略也接受天文學(xué)和自然哲學(xué)的區(qū)別，前者的惟一約束是和實驗一致，而后者是要把握實在。不過，伽利略的這一說法也許只是為其日心說的真實信仰作掩護。伽利略為《關(guān)于兩大世界體系的對話》補寫的序言把日心說稱作“一種純粹數(shù)學(xué)的假說”，25則明顯是策略性的。
操作態(tài)度不問真和不真，甚至明確承認(rèn)它所設(shè)定的東西不真。我們兩個去爬山，你決定走左邊的路，我決定走右邊的路，我們約定，那好，我們在山上會，這山長得像一只老虎，我們就在老虎脖子那里見。我一點都沒意思說這座山是一只老虎，我們把它比作一只老虎，以便我們可以來確定我們在哪里見。我們按照我們約定的這個東西去行動、去操作，就能達(dá)到一個預(yù)期的效果，但它并不是真實的。
這種態(tài)度冠以主義，就是操作主義。26在不問形而上學(xué)原理這一點上，操作主義和實證主義是一樣的。實證主義和操作主義看來的確沒有什么區(qū)別。實證主義這個概念的創(chuàng)造者孔德說：“實證哲學(xué)的基本性質(zhì)，就是把一切現(xiàn)象看成服從一些不變的自然規(guī)律;精確地發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律，并把它們的數(shù)目壓縮到最低限度，乃是我們一切努力的目標(biāo)，因為我們認(rèn)為，探索那些所謂的始因或目的因，對于我們來說，乃是絕對辦不到的，也是毫無意義的。”27柯瓦雷在對牛頓的重力、引力等概念進行了細(xì)致的討論之后，結(jié)論說：“牛頓的立場似乎是相當(dāng)清楚的：他所討論的那些力是‘?dāng)?shù)學(xué)的力’，……我們的目標(biāo)不是去思索它們真正的本性〔或者產(chǎn)生它們的原因〕，而是去研究它們的作用方式是什么?；蛘撸蒙晕r髦的話來說，是去尋找how而非why，是去建立定律而非尋找原因?！?8實證主義不問形而上學(xué)原理，只求定律，只求定律得到證明。
不過，盡管操作主義和實證主義看起來很像，但涉及實在性或曰真實性這一至關(guān)重要之點，實證主義和操作主義有根本的區(qū)別：操作主義不在乎其結(jié)論真或不真，實證主義卻是在乎的。實證主義要求實在，只不過它所要求的實在和舊日形而上學(xué)所要求的實在不同罷了。對自然哲學(xué)來說，不知其終極意義上的所以然就不能保證理論的真理性或?qū)嵲谛?，而終極意義上的所以然是由形而上學(xué)保證的。的確，實證主義不問形而上學(xué)意義上的終極原理或原因，但這只說明它拋棄了只有形而上學(xué)才為真實提供保證的信條，而不是拋棄了對真實的追求。實證主義恰恰要改變形而上學(xué)對真實的界定。實證主義并非不問why只問how，它也并非不問終極意義上的為什么，它只是不問目的論意義上的為什么，而只問機制意義上的為什么。它追問機制，一直追問到終極機制。我們最多是在這個意義上說實證主義不問“終極意義”上的為什么：在實證主義那里，終極是沒有意義的。實證主義堅持其探究對象的實在性，只不過，現(xiàn)在它在相當(dāng)程度上轉(zhuǎn)變了實在的觀念。
操作理論不在乎它是否真實地涉及對象，只問其定律是否有效。不真而有效，所以其有效只能限定在明確劃出的現(xiàn)象范圍之內(nèi)。而實證理論并不是這樣的。實證主義也注重有效性，但它同時認(rèn)為它自己是因真實而有效的，因此，其有效范圍并不限于某一特定的現(xiàn)象范圍，實際上，超出它所從出的資料去預(yù)測某些新穎的現(xiàn)象，是實證理論的一個主要成功標(biāo)志。
操作主義不聲稱真實，因此，它并不構(gòu)成對自然哲學(xué)的威脅。操作主義可以在自然哲學(xué)旁邊生長，實證主義則不同，正因為實證主義所追求的也是實在，它和自然哲學(xué)不相容，它必定要求自己取自然哲學(xué)而代之。
固然，有一些實證主義者――他們多半是哲學(xué)家，但也包括發(fā)表哲學(xué)議論的科學(xué)家――明確主張操作主義的科學(xué)觀。但我們很難設(shè)想哪個科學(xué)家在實際工作中會長時期滿足于操作論的世界圖景。迪昂強調(diào)中世紀(jì)天文學(xué)的操作主義傾向，強調(diào)天文學(xué)和宇宙論的區(qū)別，林德伯格不能同意，認(rèn)為迪昂“嚴(yán)重夸大了古代天文學(xué)思想中的工具論傾向”。29對大多數(shù)天文學(xué)家來說，兩球理論不僅提供了一個對現(xiàn)象的方便的概括，而且它代表了實在，對現(xiàn)象提供了深層解釋，使我們理解了為什么這些現(xiàn)象是其所是。正如柯瓦雷指出的，在科學(xué)工作中，操作態(tài)度只是暫時的，“科學(xué)思想總是試圖透過定律到達(dá)其背后去找出現(xiàn)象的產(chǎn)生機制”。30開普勒并不像阮元所理解的那樣停留在操作性上，他關(guān)心的是提供實在世界的圖景，他不僅在觀念上由于其柏拉圖主義而堅持其學(xué)說的真理性，并且在實證的意義上獲致成功。實際上，他是捍衛(wèi)哥白尼學(xué)說的真實性的第一個也是最重要的一個人物。
在這個意義上，托勒密到中世紀(jì)到開普勒都更多是實證主義的，而不是操作主義的，只不過古代的實證工作位于自然哲學(xué)之側(cè)，不成主流，因此顯得像是純操作的。無論如何，近代科學(xué)總體上不是操作理論。很少有哪位科學(xué)家持純粹的操作主義立場，在實際工作中不關(guān)心他是否涉及世界的真實。31我馬上要談到，廣泛地采用假說和模型，絲毫不意味著近代科學(xué)不再關(guān)心實在性。
其實，盡管迪昂傾向于從操作主義來理解物理學(xué)，他還是承認(rèn)，在大量探索后，在各種現(xiàn)象都落入了理論秩序以后，“我們無法不相信，這種秩序和這種組織不是實在的秩序和組織映射出來的圖象”。物理學(xué)家既無能為這種實在論的信念提供理據(jù)，但也無力擺脫實在論信念。他引用帕斯卡的話來總結(jié)自己的看法：“我們無能為此提供證明，任何教條主義都無法克服這種無能;另一方面，我們擁有一種真理觀念，任何皮浪懷疑論也同樣無法克服它?！?2
預(yù)測與假說
人們常常會從兩個方面來考慮理論的意義，一是解釋已知的事件，二是預(yù)測未來的事件。與此相應(yīng)，我們檢驗一個理論是否正確，是否有效，就要看它是否符合我們既有的經(jīng)驗，或/和它是否能做出準(zhǔn)確預(yù)測。
這個標(biāo)準(zhǔn)對科學(xué)理論似乎是合適的?？茖W(xué)理論既能提供解釋又能提供預(yù)測。1871年，門捷列夫提出元素周期表，這個周期表為已知的62種元素提供了說明，同時預(yù)言了三種新元素，鎵、鈧、鍺，15年內(nèi)，人們相繼發(fā)現(xiàn)了這三種元素。愛因斯坦的廣義相對論對物體運動提出與牛頓體系至少同樣有效的解釋，同時又預(yù)言了牛頓體系做不出的預(yù)言，例如，光線在通過大質(zhì)量物體的時候會發(fā)生彎曲，1919年，愛丁頓在日全蝕時通過觀察證實了這一預(yù)言。33彭齊亞斯和威爾遜〔Arno Penzias and Robert Wilson〕1965年發(fā)現(xiàn)宇宙背景輻射，后來更敏感的儀器測量到宇宙微波輻射的溫度為2.7K，正符合大爆炸理論的預(yù)言。這對大爆炸理論提供了強有力的支持?？偟恼f來，科學(xué)理論越來越傾向于以假說形式提出，從這一假說可以推導(dǎo)出某種預(yù)測，而理論是否正確，相應(yīng)地越來越依重于預(yù)測是否得到證實。
在關(guān)于科學(xué)實在論的爭論中，科學(xué)預(yù)測能夠得到證實這一點也成為科學(xué)實在論者最重要的論據(jù)。
預(yù)測得到證實還為科學(xué)理論帶來極大的公信力。廣義相對論預(yù)言得到證實曾在世界范圍內(nèi)引起巨大轟動，把不為公眾所知的愛因斯坦形象送上了各大報紙的頭版。雖然愛因斯坦本人相信廣義相對論是概念演繹的必然結(jié)論，幾乎不在意它是否得到觀測或?qū)嶒灥尿炞C。
預(yù)測能力為什么對理論具有這么重要的意義?情況似乎是這樣：對于已經(jīng)發(fā)生的事情我們可以提供多種多樣的解釋，往往找不到什么確定的標(biāo)準(zhǔn)來判斷哪種解釋為真，或較優(yōu)。我們看到日月周章，你可以用托勒密體系也可以用哥白尼體系也可以用蓋天說來解釋，甚至可以用阿波羅駕著馬車載著太陽在天上周游來解釋。但是引進預(yù)測就不同了。設(shè)想同一些資料得到兩種不同的解釋，不分軒輊;既然它們是不同的解釋，就總會有點兒不同，如果它們對解釋既有資料同樣有效，那么我們就只有指望它們提出的預(yù)測不同了。一旦某種預(yù)測得到證實而另一種預(yù)測被證偽，這兩種解釋誰對誰錯就判然分明了。Trivers的親子沖突理論〔Theory of parent-offspring conflict〕像弗洛伊德的俄狄浦斯情結(jié)一樣都對經(jīng)驗到的親子沖突現(xiàn)象提出了解釋，但從兩種理論可以引出某些不同的預(yù)測。發(fā)展心理學(xué)家據(jù)此設(shè)計了一些特定角度的資料測試。據(jù)信，測試結(jié)果傾向于支持Trivers的親子沖突理論，證偽了弗洛伊德理論。34
準(zhǔn)確預(yù)測的能力似乎單單屬于科學(xué)。羅杰·牛頓評論道，在一種廣泛的意義上，神話、占星術(shù)、巫術(shù)、哲學(xué)、歷史學(xué)，都是對世界的理解。但只有在科學(xué)中我們要求，理解了一個過程，“我們就應(yīng)當(dāng)能夠依以作出準(zhǔn)確而不含糊的預(yù)言……而對一連串事件作歷史的或哲學(xué)的理解就沒有這種要求。”35就此而言，哲學(xué)理論比神話強不了多少，它最多只能解釋既有的經(jīng)驗，但不具有預(yù)測能力。
為什么哲學(xué)理論不能產(chǎn)生預(yù)測呢?科學(xué)怎么一來就有了預(yù)測的本領(lǐng)呢?
我們不能說，亞里士多德的理論也能做出某些預(yù)測，至少是定性的預(yù)測，例如它能預(yù)測，外力消失之后，被此外力拉長的彈簧會回到原來的位置。這是日常的預(yù)期，是無需理論也自然會有的預(yù)期。人人都能預(yù)測太陽明天將從東方升起，不管他相信托勒密還是哥白尼抑或阿波羅駕著馬車載著太陽在天上周游。這里說到預(yù)測，指的是不通過理論就原則上無法做出的預(yù)言。我們很早曾說過，理論通過類推或推理達(dá)到我們不能直接經(jīng)驗到的事物。同樣，理論也能夠預(yù)測到單憑經(jīng)驗無法預(yù)言的事情。
預(yù)測的能力似乎確立了科學(xué)理論的優(yōu)越性?？茖W(xué)理論在提供解釋的能力之外還多出一種能力，預(yù)測能力。哲學(xué)則最多只能做到符合已有的經(jīng)驗。而一種理論僅僅符合已有的經(jīng)驗卻不能做出正確預(yù)測，它似乎就無法得到充分驗證、令人信服。也許正因此，各種哲學(xué)理論互爭短長，從沒有辦法明確判定誰對誰錯，而科學(xué)卻通過不同理論的有序競爭不斷進步。
再多想一步，我們甚至?xí)岩烧軐W(xué)理論是否真的符合既有事實。細(xì)想起來，符合過去的事實和預(yù)測未來的事實似乎并沒有根本的區(qū)別。一位社會學(xué)家搜集了很多資料，在對一半資料進行了考查之后得出一個理論〔假說、模型〕，這個理論做出了某種預(yù)測，他用尚未考查過的一半資料來驗試這些預(yù)測。這個普普通通的例子說明，我們應(yīng)當(dāng)這樣劃分資料：借以產(chǎn)生理論的資料和用來驗證理論的資料。這種劃分和過去、將來并無關(guān)系。只要已經(jīng)研究過的資料量足夠大，一個能夠成功解釋這些資料的理論似乎也應(yīng)該能夠做出正確的預(yù)測。
這么想來，哲學(xué)理論不能有效預(yù)測未來，不止意味著它只履行了理論的一半功能，解釋功能，實際上意味著它并不曾有效地解釋以往的經(jīng)驗?；趶V泛經(jīng)驗的正確哲學(xué)理論理應(yīng)具有預(yù)測的能力。
然而，本節(jié)想表明，用預(yù)測能力來要求、來衡量哲學(xué)理論，這是從根本上誤解了哲學(xué)理論的性質(zhì)。哲學(xué)理論完全是解釋性的，和預(yù)言毫無關(guān)系。亞里士多德的《政治學(xué)》詳細(xì)討論了各類希臘城邦的政治問題，卻絲毫沒有顯示出對正在形成并將成為西方一種主要政治形式的帝國有所預(yù)期。這是亞里士多德政治學(xué)理論的缺陷嗎?亞里士多德的政治學(xué)理論可能有這樣那樣的缺陷，
但鮮見有人因為它不曾對未來有所預(yù)測來批評它。“在黑格爾那里，就像在亞里士多德那里，法則觀念主要是那種通過反省理解把握的內(nèi)在聯(lián)系的觀念，而不是通過觀察和實驗建立起來的歸納概括。對這兩位哲學(xué)家來說，解釋在于使得現(xiàn)象在目的論上變得可以理解，而不是通過對致動因的了解變得可以預(yù)測。”36反過來說，托勒密體系能夠相當(dāng)準(zhǔn)確地預(yù)言月食，但亞力山大里亞和中世紀(jì)天文學(xué)一般只聲稱自己的數(shù)學(xué)計算能夠“拯救現(xiàn)象”、進行預(yù)測，而不聲稱自己提供了實在的宇宙理論。
有一個著名的故事，講述的是第一位哲學(xué)家泰勒斯通過成功預(yù)言賺了很多錢。但這并不表明哲學(xué)能夠提供預(yù)測，這個故事的寓意反倒是：哲學(xué)家也具有哲學(xué)以外的能力，如果愿意，他也可以從事預(yù)測，甚至借此大發(fā)其財。可他在從事哲學(xué)的時候，就連下一腳要跌到溝里都預(yù)見不到?？蓢@，我們這些今天的哲學(xué)工作者只繼承了跌到溝里的哲學(xué)能力，沒繼承到預(yù)測股票市場的非哲學(xué)能力。
我們今天已習(xí)慣于把科學(xué)理論視作理論的范式，習(xí)慣于假說-預(yù)測-檢驗的模式，習(xí)慣于把理論與預(yù)言連在一起：理論的初始形態(tài)是假說，理論需要驗證，預(yù)測的成功證實理論。然而，在古代和中世紀(jì)，哲學(xué)理論從來不可被視為假說。
στυφχψω στυφχψω στυφχψω
“假說”來自希臘詞hypothesis，hypothesis和英文詞supposition構(gòu)詞相同，意思也相同，都是說“置于某事物之下”。從存在論上說，hypothesis指的是把某事物置放于其他事物的下面作為基礎(chǔ)，是為hypostasis，基質(zhì)或?qū)嶓w。與此相應(yīng)，在邏輯學(xué)上，hypothesis指的是把某一命題視作可以依以推導(dǎo)出其他命題的前提。從這個基本含義出發(fā)，假說發(fā)展出多種相互糾纏的含義。假說可以指有待于證明的臨時假定――在實證科學(xué)里，證明主要指望由實驗提供，而在柏拉圖那里，假說的證明也可能由更高的原理提供。但有些假說也可能根本是無法得到證明的，只是為了論證暫加認(rèn)可的懸設(shè)。甚至，假說也可能已知為虛構(gòu)不實，但這種虛構(gòu)對于提供某種解釋來說仍可以是有用的，例如盧梭明言他所謂的自然狀態(tài)是一種虛構(gòu)。還有的時候，我們做出一個假設(shè)，只是為了反駁它，這就是所謂反證法。
到相當(dāng)晚近，又出現(xiàn)一種新用法，把整個理論叫作假說。當(dāng)然，這是說尚未獲得證實的理論。大致上可以說，沒有獲得證實的理論是假說，獲得了證實的假說是理論。不過，實際上我們經(jīng)常難以分辨假說和理論，因為一個復(fù)雜的理論很難說是否已得到充分證實。進化論是理論還是假說?弗洛伊德學(xué)說是理論還是假說?理論和假說似乎只有證實程度上的區(qū)別。科學(xué)家有時覺得這只是字面之爭，各自隨高興取用一個詞罷了。
對我們的分析來說，首先要抓住“假說”一詞的多重含義中的主線：假說是一種特殊的前提，我們不知這個前提本身的真假，但它是一個邏輯出發(fā)點，可由此出發(fā)進行推論。
在很多情況下，我們并不關(guān)心假說本身是否為真，我們設(shè)定假說只是為了便于清晰地論證。從“不辨真?zhèn)蔚那疤帷边@層意思上，假說發(fā)展出一種操作的意思，即“純粹的簡便易用的數(shù)學(xué)技巧”。37奧西安德為《天球運行論》所寫的序言里把哥白尼理論稱作假說，多半是有意地掩飾哥白尼理論的實在性，以緩沖可能遭受的反對。
但在另一些情況下，我們關(guān)注的恰恰是假說本身是否為真。我們設(shè)立假說，看從它那里能推出什么東西，意在從所推出的東西反過來檢測假說是否為真。之所以采取這樣迂回的步驟，是因為我們無法直接判明所設(shè)定的東西是真是假，所以不得不反過來根據(jù)假說的后承來判斷該設(shè)定為真或為假。
把整個理論作為假說提出，就屬于后面這種情況。這時，提出假說的目標(biāo)是通過驗證來證明該理論為真。尋問哲學(xué)理論是否提供了預(yù)測，是否得到證實的時候，就是用這樣的眼光來看待哲學(xué)理論的。此中包含的一般觀念是：理論最初是以假說形式出現(xiàn)的，理論需要證實。
然而，在亞里士多德那里，所有的哲學(xué)-科學(xué)推理都與假說無關(guān)。哲學(xué)-科學(xué)推理都源于真理性的前提。與此對照，如果推理所依賴的前提是一些假說，那么，它們就不屬于科學(xué)，只能產(chǎn)生“看法”，它們不是科學(xué)推理，而是“辯證”的推理。柏拉圖允許哲學(xué)-科學(xué)中采用假說，但對于最高的知識，是“理性自身通過辯證法達(dá)到的”，在這里，理性即使用到假說，也“不是把假說用作第一原理，而是僅僅用作假說，就是說，用作進入高于假說的世界的步驟和出發(fā)點，以便理性可以超越它們，翱翔而入乎第一原理的世界?！?8
柏拉圖和亞里士多德的用語不同，在柏拉圖那里，辯證法是通達(dá)最高知識的途徑，而亞里士多德則把基于假說的非科學(xué)的推理稱為辯證推理。用語差異背后有著見解上的區(qū)別。但是，他們兩人都分明認(rèn)為由假設(shè)獲得的見識不是最高的見識，在這種見識之上還有第一原理。
哲學(xué)作為理論整體也和假說無關(guān)。人們經(jīng)常比照后世的理論體系來理解亞里士多德。按照這種理解，形而上學(xué)提出一些自明原理。如果形而上學(xué)原理被采用作為一個推理體系的出發(fā)點，原理就成為公理，axiom。39公理是自明的真理，無須證明也無法證明。40如果一個哲學(xué)部門，例如自然哲學(xué)，其所依的原理理論不是自明的，那么，亞里士多德會主張，它們應(yīng)該由更高的原理來說明，而不是需要由其他什么來驗證。
這樣來勾畫亞里士多德哲學(xué)體系，雖然有相當(dāng)?shù)母鶕?jù)， 卻仍不到位。按照這種理解，哲學(xué)體系仿佛是一個推理體系，它和現(xiàn)代科學(xué)理論的差別在于，現(xiàn)代科學(xué)是從假說出發(fā)，反過來證明其真理性，而哲學(xué)理論是從真理出發(fā)，推演出其結(jié)論的真理性。于是我們不能不問：這個體系的自明公理是從哪里來的，它們是否足夠自明?實際上，即使在亞里士多德被普遍視作最高權(quán)威的時代里，形而上學(xué)里的命題也說不上有什么特別自明之處，甚至亞里士多德的體系也并不是公認(rèn)的形而上學(xué)體系。大多數(shù)哲學(xué)家接受亞里士多德體系，不是因為其形而上學(xué)原理格外自明，而是因為整個體系比較自然地互相呼應(yīng)。
哲學(xué)要求某種自明的東西，這一點大家并不陌生。但這始終被理解為：哲學(xué)從自明的東西出發(fā)。笛卡爾以降，哲學(xué)家一直在尋找自明的出發(fā)點。我思?感覺與料?我有兩只手?意識結(jié)構(gòu)?其結(jié)果大家也不陌生：關(guān)于究竟什么是自明的，哲學(xué)家們紛爭不已，可說使“自明”成了諷刺。然而，哲學(xué)體系的自明性并不在于找到某些事實，這些事實或這些種類的事實比另外一些更加確鑿可信。哲學(xué)命題的自明是理應(yīng)如此這一意義上的自明。哲學(xué)中的自明和自然是緊密聯(lián)系在一起的。
我們?nèi)粲米悦鱽碚務(wù)摴糯軐W(xué)，自明卻并不限于出發(fā)點。哲學(xué)闡論始終以自明的方式開展，它不僅是從自明的東西出發(fā)的，而且也行在自明的東西上，落在自明的東西上。哲學(xué)不是從一套自明公理出發(fā)展開的一個推理體系。毋寧說，哲學(xué)是通體自明的。如前面“自然與必然”一節(jié)所論，哲學(xué)關(guān)心的是本性使然理應(yīng)如此的東西;本性使然理應(yīng)如此的東西，在一個基本意義上，是自明的，因為在從事哲學(xué)思考之前我們已經(jīng)知道這種東西。哲學(xué)并非從自明的東西出發(fā)得出某種驚人的結(jié)論，它依棲于自明的東西，并且它的結(jié)論就是它依棲的東西，只不過現(xiàn)在這種東西在命題層面上變得清晰了。
這當(dāng)然不是說，一個哲學(xué)家認(rèn)為自明的東西就是自明的。然而，我們拒絕他認(rèn)作自明的東西，所依據(jù)的仍然是某種自明的東西。這里并不存在無窮倒退的困境，因為我們總是對某種特定的提法是否自明提出疑問，并不準(zhǔn)備回答這世界上究竟什么東西是最終自明的。
形而上學(xué)是各哲學(xué)分支的基礎(chǔ)，這應(yīng)被理解為：形而上學(xué)是哲學(xué)思考的匯攏之處;而不能被理解為：形而上學(xué)是哲學(xué)各部門推理體系所依賴的自明公理的手冊。
哲學(xué)思考當(dāng)然包含推理。但是，其推理都是短程的。41我們在上一章談到，自然概念的推理行之不遠(yuǎn)。與數(shù)學(xué)推理比較起來，這仿佛是一個重大缺陷。但這種比較本身就基于混亂。哲學(xué)推理不是要把我們引向遠(yuǎn)方，進一步只是為了退一步，始終盤桓于近處。哲學(xué)推理根本不是要得出某種我們事先不知道的結(jié)論，哲學(xué)只是把我們在某種意義上已經(jīng)知道的東西以形式化的方式呈現(xiàn)出來，以便在命題層面上明示哪些是我們真正知道的，哪些是我們自以為知道但實際上并不知道的。
亞里士多德被稱作邏輯學(xué)之父。奇怪的是，在亞里士多德那里，邏輯并不包括在他的哲學(xué)體系內(nèi)部。如果邏輯是所有哲學(xué)-科學(xué)思考的方法論，它應(yīng)當(dāng)占據(jù)遠(yuǎn)為重要的地位。然而，我們所理解的推理能力，邏輯-數(shù)學(xué)推理能力，在哲學(xué)探索中原本就不是一項重要的能力。在哲學(xué)中，相應(yīng)于推理的能力乃是形式化的能力。
把已經(jīng)知道的東西以形式化的方式呈現(xiàn)出來。怎么形式化?無非是：說出來，用我們自然而然能聽懂的語言說出來。任何從事過這種努力的人都知道，這可不一件容易的事情。然而，人們卻由于種種原因有意無意誤解這一點，仿佛深奧難懂的jargons標(biāo)志著深刻的思想。我們默會的深刻道理，有時極難達(dá)諸言辭，乃至我們不得不使用別扭的語言。這種詰屈聱牙的表達(dá)法是一個標(biāo)志，表明我們尚未在形式化層面上有清楚的理解。有時候我們想得不夠清楚就急于傳達(dá)，也無可厚非，42但總體上說，就哲學(xué)表達(dá)來說，絕不是形式化程度越高就越清楚。43
哲學(xué)關(guān)心的是本性使然合乎道理的東西，而不是建構(gòu)某種假說以合乎某些資料。假說是不辨真假的前提，從假說的這一根本含義著眼，可以清楚地看到，哲學(xué)理論不是以假說方式開展的。那些不合乎道理的東西，偶然的東西，對哲學(xué)理論來說沒有什么意義，哲學(xué)并不建構(gòu)假說去從外部加以說明。哲學(xué)真理不是“有待”的真理，它不需要驗證。希波克拉底和希帕恰斯采用假說方法工作，屬于實證研究。柏拉圖和亞里士多德則不是這類理論。
當(dāng)然，哲學(xué)理論也須符合經(jīng)驗，也須“驗之于經(jīng)驗”。但這個寬泛的說法不應(yīng)被誤解為假說-驗證。就連“理論是否符合經(jīng)驗”這個說法也應(yīng)留心。符合這個概念是外在的，它適合用來表述假說和資料的關(guān)系，不適于用來表述哲學(xué)理論和經(jīng)驗的關(guān)系。至少我得說，符合我們的既有理解既有經(jīng)驗和符合搜集到的資料是兩種非常不同的符合。
上節(jié)說到物理學(xué)家和天文學(xué)家采用不同的方法來論證地體是圓的。我們現(xiàn)在可以這樣來表述這兩類證明的不同之處。地球的諸部分在每個方向上同等地傾向于地心，因此地體是圓的，這個論證訴諸我們的直接經(jīng)驗，幾乎不能叫作推理。而通過月食時月亮的形狀來證明地體是圓的，則需要我們對月食產(chǎn)生的原因、對地球和月球的關(guān)系等等有一種理論上的了解，這個理論是多多少少依賴于數(shù)學(xué)計算的，而非訴諸經(jīng)驗即可成立。
因此，我們須得區(qū)分假說與判斷。我們平常的判斷直接來自經(jīng)驗。當(dāng)然，來自經(jīng)驗并不能保證判定是正確的。判斷可以因多種原因失誤，例如，側(cè)重了一方面的經(jīng)驗而忽視了另一方面的經(jīng)驗。我說張三真小氣，舉了個例子，你說，可你忘了張三那次還何如何如慷慨呢。再例如，判斷可能干脆缺乏判斷力。但是，反駁一個判斷，并不總是需要說 “咱們拿一些新資料來驗證一下再說”。實際上我們通常不是這樣批駁一個判斷的。
哲學(xué)闡論當(dāng)然也可能出錯，哲學(xué)闡論的的錯誤大致與這里所說的判斷錯誤相當(dāng)，而不是假說不成立那種意義上的錯誤。
近代傾向于用確定性來界定真理性。要區(qū)分某一實證理論在多大程度上是個確立的理論抑或仍然是個假說，確定程度的確是一個標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)理論不是從假說開始的，哲學(xué)理論之間的區(qū)別也不在于確定性高低、得到證實程度的高低。哲學(xué)理論和實證理論之間的區(qū)別更不是確定性的程度之別，而是類型區(qū)別。哲學(xué)見解不可能依賴等待進一步的驗證來提高其確定性，如果這里說得上確定性，那么它來自對既有經(jīng)驗的更深入的反思，來自判斷力的提高。
στυφχψω στυφχψω στυφχψω
我們既可以說實證化的科學(xué)失去了形而上學(xué)的支持，也可以說實證科學(xué)拋棄了形而上學(xué)的支持，總之，它不用形而上學(xué)原理來支持自己，而轉(zhuǎn)向用證據(jù)來支持自己。事實以及對事實所做的數(shù)學(xué)處理，取代了經(jīng)驗觀念和哲學(xué)原理。
科學(xué)理論來自對觀察資料和實驗所獲數(shù)據(jù)的歸納，這些資料是如此這般，并非理應(yīng)如此?？茖W(xué)概念和科學(xué)理論是外在于其資料的，它們固然也是資料建議的，但并不是資料培育的。不像經(jīng)驗和自然概念的關(guān)系，在那里，概念本來就是經(jīng)驗培育起來的，本來就是經(jīng)驗所包含的或明或暗的道理。理論轉(zhuǎn)變了形態(tài)，它不再從天然合理性開始并始終依貼著天然合理性，而是從假說開始。
假說需要驗證。而對這種外部驗證來說，預(yù)測具有頭等重要的意義。庫恩總結(jié)出了評價科學(xué)理論的五個尺度，44第一個就是理論預(yù)測的準(zhǔn)確度――然后依次是一致性、視野的廣度、簡單性、豐饒或曰富有進一步的生產(chǎn)潛力。
馬赫甚至把預(yù)測成功視作一個理論是否可被接受的惟一標(biāo)準(zhǔn)。
實證理論和預(yù)測能力的聯(lián)系，比我們通常所認(rèn)為的還要更加緊密。準(zhǔn)確預(yù)測只是庫恩所列出的五項標(biāo)準(zhǔn)中的一項，然而，其中至少還有兩項和預(yù)測直接相關(guān)。例如第四項，理論的簡單性。普遍承認(rèn)簡單性是造就優(yōu)秀理論的一個重大優(yōu)點，而人們通常是從elegent或優(yōu)雅的美學(xué)角度來理解這一點的。但有研究表明，這個優(yōu)點看來并不獨立于預(yù)測能力。對于一個數(shù)理模型來說，具有同等解釋力的模式，其中較簡單的那個模型將具有更強的預(yù)測能力，或更高的預(yù)測精度。45我們后面會看到，其中第五項，豐饒，fertility，其實也差不多等于說能夠產(chǎn)生新的預(yù)測。
我們曾提到，預(yù)測的能力并非科學(xué)所獨有。有多種多樣的預(yù)測、預(yù)言、期待、臆測。最容易想到的一種，是通過掌握規(guī)律來進行預(yù)測。常識也發(fā)現(xiàn)很多規(guī)律，在這個意義上，常識也能“預(yù)言”。誰都能“預(yù)言”夏天之后是秋天。
然而，“掌握春夏秋冬的規(guī)律”這話是應(yīng)當(dāng)留神的。我們說到掌握規(guī)律，其典型是在外部資料中發(fā)現(xiàn)規(guī)律。而像春夏秋冬這類現(xiàn)象樣式，早已經(jīng)深深嵌入我們的經(jīng)驗之中，與其說它是我們需要去掌握的東西，不如說是我們經(jīng)驗的一部分，屬于我們的認(rèn)知原型，即我們依以掌握其他事物的經(jīng)驗基礎(chǔ)。在經(jīng)驗范圍內(nèi)，談?wù)摗耙?guī)律”或“發(fā)現(xiàn)規(guī)律”是十分可疑的。當(dāng)然，我們也不說“經(jīng)驗到規(guī)律”，我們說經(jīng)驗到某種相似之處，經(jīng)驗到某種樣式，pattern，體察到某種樣式。緣于同樣的道理，我們并不說我能預(yù)言夏天之后是秋天。相反，在日常生活里，說到預(yù)言，通常是說預(yù)言那些一次性的事件，例如是否會發(fā)生戰(zhàn)爭，誰會和誰結(jié)婚或離婚。
我們曾問，科學(xué)怎么一來就有了預(yù)測的本領(lǐng)呢?最容易想到的是，科學(xué)理論能夠發(fā)現(xiàn)規(guī)律，一旦發(fā)現(xiàn)了規(guī)律，當(dāng)然就能夠做出預(yù)測。的確，科學(xué)工作的一個主要目標(biāo)正是發(fā)現(xiàn)規(guī)律。但須注意，這個說法里的首要之點并不在于春夏秋冬那樣的“規(guī)律”，而在于“發(fā)現(xiàn)”。在這里，發(fā)現(xiàn)是和資料的外部性相應(yīng)的。如果我們把春夏秋冬也叫作“規(guī)律”，那么發(fā)現(xiàn)規(guī)律就不是科學(xué)的特長了。所謂“發(fā)現(xiàn)規(guī)律”，是在并非理應(yīng)如此的地方發(fā)現(xiàn)規(guī)律。這是科學(xué)的特長。我們記得，“自然規(guī)律”這個用語也是隨著近代科學(xué)觀念一起流行起來的。
一旦掌握規(guī)律，解釋和預(yù)測就成了一回事。規(guī)律是沒有時間性的，或者，時間作為一個外部因素被納入到規(guī)律之中。在“數(shù)運與數(shù)學(xué)”一節(jié)，我指出數(shù)與自然規(guī)律這兩個概念的緊密聯(lián)系，它們都是脫去時間性的概念。規(guī)律對未來和以往一視同仁，能夠?qū)σ酝录龀稣f明，就能夠?qū)ξ磥硎录龀鲱A(yù)測，秋天跟著夏天若是個規(guī)律，那我們就不僅能解釋為什么去年夏天之后來了秋天，而且自然能預(yù)測今年夏天過后也是秋天。在這里再特特談?wù)擃A(yù)測沒有意思。這并不是我們在科學(xué)實踐中實際上看到的預(yù)測。掌握這種所謂“經(jīng)驗規(guī)律”只是科學(xué)的初級階段。社會科學(xué)大半停留在這個階段，恐怕也將永遠(yuǎn)停留在這個階段。物理科學(xué)早已超出了這個階段，它深入到規(guī)律背后，發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生這些規(guī)律的深層機制。引力是一種機制，它不僅說明為什么蘋果落到地上，也說明為什么行星的軌道是圓的，也說明為什么潮起潮落，而這些現(xiàn)象并無表觀的相似性。二元二次方程公式也是一個機制，你代入不同的數(shù)字，它就產(chǎn)生出不同的得數(shù)。你得到的不是現(xiàn)象的重復(fù)。各種輸入和各種輸出并不呈現(xiàn)表觀規(guī)律?；瘜W(xué)元素形成一個周期，但這些元素的現(xiàn)象卻沒有對應(yīng)的周期，它們之間互相反應(yīng)所產(chǎn)生的現(xiàn)象更不形成直接對應(yīng)的周期。
人們常說，理論具有普遍性。然而，有多種多樣的普遍性。最簡單的一種是概括斷言類型的普遍性。物體的共同點是共相，事件的共同點是規(guī)律。抽象出共同點，這是一種普遍性。然而，從個別“上升”到一般，通過歸納和抽象獲得共同點，通過概括獲得規(guī)律，只能產(chǎn)生最表淺的“理論”。這類理論若說提供理解，提供的也是表淺的理解。蘇格拉底為什么死了?“人不免一死”沒有從理論上給予回答。嫌疑人曾每天都到謀殺現(xiàn)場，和他曾有一次到過謀殺現(xiàn)場，是在相近的意義上需要得到解釋的事情。萬有引力不是對蘋果、冰雹、眼淚這些下落的東西的歸納，不是在“反復(fù)出現(xiàn)”這一含義上的“規(guī)律”，有很多東西落下來、很多東西互相吸引，同樣也有很多東西上升、飄浮、互相排斥。但顯然，牛頓不是從恩培多克勒的吸引和排斥中減去了排斥就會得到萬有引力概念。萬有引力不僅要參與解釋物體的互相吸引，而且要參與解釋為什么月亮不落到地球上來，要解釋木星衛(wèi)星的旋轉(zhuǎn)、地球的形狀、潮汐運動等等看似完全無關(guān)的各種現(xiàn)象。
理論的普遍性不是靠在廣度上外推，理論的普遍性是深度帶來的。沒有哪種成熟的科學(xué)理論是根據(jù)現(xiàn)象的重復(fù)預(yù)言它還將重復(fù)?？茖W(xué)是通過發(fā)現(xiàn)機制做出預(yù)測的，通過對機制的把握，它能預(yù)言一種從沒有出現(xiàn)過的新穎現(xiàn)象。
科學(xué)理論所做的預(yù)言有意思，恰在于它們會超出經(jīng)驗預(yù)期。這才給予理論以重要性，給予理論以不同于經(jīng)驗的身份。我讀過一本社會學(xué)的書，經(jīng)過漫長的研究，得出一系列結(jié)論，例如，經(jīng)常出差在外的人有較高的外遇率。直覺就可以告訴我們，這位研究者離開有意義的理論還差得很遠(yuǎn)。一個良好的理論，我們會期待它預(yù)測某些新現(xiàn)象，這些新現(xiàn)象在種類上離開原來的現(xiàn)象越遠(yuǎn)，越不大可能被期待，我們就會越說這個理論或模型良好。這就意味著它們不只是發(fā)現(xiàn)了規(guī)律，而是發(fā)現(xiàn)了機制。那種專門發(fā)明出來對付眼前事例的理論〔ad hoc theory〕是無趣的理論，緣故在此。庫恩所說的理論豐饒性，是從表觀上說的，我們可以更深入地把它理解為這一理論進入了深層機制。麥克姆林說，豐饒性這一標(biāo)準(zhǔn)減少了ad hoc理論、一事一說法的理論的可能性。46
科學(xué)所欲把握的深層機制是遠(yuǎn)離日常經(jīng)驗的機制。我們只有通過理論的、推理的方式才能到達(dá)那里。近代物理學(xué)通過數(shù)學(xué)化獲得了這種遠(yuǎn)行的能力。我在前兩章表明，量的純外部關(guān)系保證了長程推理的可靠性。正是這種長程推理的可靠性使得科學(xué)可以發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)遠(yuǎn)離經(jīng)驗的深層機制?？茖W(xué)做出預(yù)言的能力是以數(shù)學(xué)化的方式達(dá)到的。從英文詞calculable來看，量化和預(yù)測差不多是一回事。但這不是說，只要我們量化就能做出準(zhǔn)確的預(yù)測。量化和預(yù)測是通過機制聯(lián)系在一起的：量化保證了長程推理的可靠性，長程推理使我們能夠掌握遠(yuǎn)離經(jīng)驗的機制，掌握這一機制使我們能夠預(yù)測。
科學(xué)做出的預(yù)測是一種特殊類型的預(yù)測。人們說，科學(xué)提供精確的預(yù)測。由于我們被“精確”這個詞的褒揚意義迷住了眼睛，反倒忽略了這個詞的基本意思：先行數(shù)量化。科學(xué)理論并非在一般意義上能夠做出更準(zhǔn)確的預(yù)言，它在某些特定的事情上做出準(zhǔn)確的預(yù)言，這些事情和我們平常做預(yù)言的事情不同類。愛因斯坦理論對行星的實際軌跡做出的預(yù)測比牛頓理論所做出的預(yù)測更精準(zhǔn)，這里的“更”是在兩個科學(xué)理論之間的比較，至于我們普通人，不是我們的預(yù)測不夠準(zhǔn)確，我們在這里根本無從預(yù)測，最多是臆測。反過來，我們預(yù)料張三會升官，李四會發(fā)財，在這些事情上，科學(xué)并不能提供預(yù)測，遑論更加精確?？茖W(xué)理論的本領(lǐng)是在我們平常根本無法做出預(yù)言的地方做出預(yù)言。科學(xué)的極高的預(yù)測能力，說來說去是預(yù)測能夠量化的東西：純量的活動，或者能歸化為純量的活動。而我們的經(jīng)驗世界，原則上是無法大規(guī)模量化的。
科學(xué)理論不是直接來自經(jīng)驗，它以外在于資料的假說形式出現(xiàn)。這些假說，通常是由通過遠(yuǎn)程推理得到的一些結(jié)論建構(gòu)起來的，這個推理過程往往牽涉理想化的前提和條件，往往或明或暗地引入了一些尚未證實的東西。這些結(jié)論建構(gòu)起來的假說是否正確有待于驗證。假說-預(yù)測-檢驗-理論的程序是和實證理論連在一起的，這也是為什么是在實證科學(xué)興起之后，假說才被用來指稱理論，預(yù)測才對判定理論真?zhèn)纹鸬經(jīng)Q定作用。Savoir pour prevoir〔知的目的是預(yù)知〕這話出自實證主義哲學(xué)的創(chuàng)始人孔德之口，不亦宜乎?
如上所言，科學(xué)理論不是預(yù)言已經(jīng)發(fā)生過的現(xiàn)象還會重復(fù)發(fā)生，它根據(jù)機制預(yù)言新穎的現(xiàn)象。主要是由于理論能夠做出這一類預(yù)測，才使得驗證成為可能。這類新穎的現(xiàn)象可能從沒有被經(jīng)驗到，甚至從不可能被經(jīng)驗到。要驗證現(xiàn)代科學(xué)理論，經(jīng)驗不夠了，直接觀察也不夠了，理論需要通過實驗所生產(chǎn)的事實來加以驗證。不是“驗之于經(jīng)驗”，而是驗之于實驗?？茖W(xué)預(yù)測和實驗是緊密關(guān)聯(lián)的。我們曾強調(diào)經(jīng)驗與實驗的根本區(qū)別。相應(yīng)地，我們在這里要強調(diào)驗之于經(jīng)驗和通過實驗來證明有根本區(qū)別。其中的一個區(qū)別是，經(jīng)驗是自然的、回溯的，所謂驗之于經(jīng)驗所需要的是判斷力。這和依據(jù)一個假說設(shè)計若干實驗來加以證實大不相同。
無論陰陽五行理論還是各種哲學(xué)理論都不能發(fā)現(xiàn)可經(jīng)驗范圍之外的規(guī)律，也不能掌握可經(jīng)驗范圍之外的機制。陰陽五行理論若被理解為關(guān)于機制的學(xué)說，那么，我們可以基于其預(yù)測的失敗把它視作偽科學(xué)。哲學(xué)呢?哲學(xué)也常被視作或自視為發(fā)現(xiàn)規(guī)律和發(fā)現(xiàn)機制的學(xué)說。結(jié)果，那些熱衷于總結(jié)規(guī)律、發(fā)掘機制的哲學(xué)愛好者，要是沒有成為科學(xué)家，就會成為最無聊的“理論家”。但如下一章所要辨明的，這種沖動出于對哲學(xué)的誤解，和很多人的想象相反，哲學(xué)研究的鵠的并不在于總結(jié)規(guī)律，發(fā)掘機制。哲學(xué)是對經(jīng)驗的反省，尤其是對概念的考察。哲學(xué)理論是要讓世界變得可以理解，而不是讓世界變得可以預(yù)言。只不過，概念考察和機制研究、尤其是定性的機制研究，47有多重交織，極容易被混淆。理解有舉一反三之功。哲學(xué)擴大其“適用范圍”的方式和科學(xué)理論是不一樣的，哲學(xué)引領(lǐng)我們在深處貫通，在這里，理解的深度意味著理解范圍的擴大。在相當(dāng)程度上，這和科學(xué)不斷推進以把握深層機制從而擴大了應(yīng)用范圍是可類比的，并因此容易引起混淆。但兩者不是一回事。
在日常生活中，對事態(tài)做出較優(yōu)預(yù)言的能力在很大程度上依賴于對事態(tài)的較深理解。依此類比，我們會設(shè)想，科學(xué)理論既然能做出更準(zhǔn)確的預(yù)言，表明科學(xué)對世界有更深的理解。但如上文所示，科學(xué)的預(yù)測能力涉及的是某些特定的事情，可以也必須通過量化才能把握的事情。由此，科學(xué)具有預(yù)測能力并不一般地表明科學(xué)對世界具有更好的理解，除非是在這種意義上：在一些我們?nèi)粘＝?jīng)驗沒有想到要去理解的并且也無法理解的事情上，科學(xué)提供了一種理解。這種理解和通常理解有別，本書稱之為“技術(shù)性理解”。在技術(shù)性理解的意義上，科學(xué)理論做出預(yù)言的能力當(dāng)然依賴于理解。
但如“萬有引力與可理解性”、“為什么是數(shù)學(xué)”等節(jié)所提示，技術(shù)性理解并不等于我們通常所說的理解。在很多情況下，一個科學(xué)理論可以做出良好的預(yù)測，但它對它所處理的課題并不理解。量子力學(xué)對量子事件的預(yù)測成功率幾乎是百分之百，但費曼仍說，沒有人懂得量子力學(xué)。科學(xué)發(fā)現(xiàn)定律、做出預(yù)言的能力是以數(shù)學(xué)化的方式達(dá)到的，也是以數(shù)學(xué)化為代價達(dá)到的。我們不能不加限制地認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)能夠做出準(zhǔn)確的預(yù)測證明了它在一般意義上為我們提供了對世界的更好的理解。48
所以，我們倒要反過來問：既然我們并不理解現(xiàn)代量子力學(xué)，我們?yōu)槭裁匆邮芩?一位物理學(xué)家，B.格林，回答說：第一，量子力學(xué)在數(shù)學(xué)上是和諧的。第二，它做出的許多預(yù)言都得到了科學(xué)史上最精確最成功的證實。49我們接受一個物理學(xué)理論的理由，和我們接受一個哲學(xué)理論的理由是根本不同的。
“我不杜撰假說”
牛頓有一句名言：“我不杜撰假說”。50這句話引發(fā)了研究者廣泛而持久的討論，51因為，如研究者早已指明，牛頓本人像所有科學(xué)家一樣提出假說。
如上所言，“假說”有多種相互糾纏的含義。我們說牛頓本人也經(jīng)常提出假說，指的是現(xiàn)在流行意義上的假說，――假說是需要加以驗證的模式或理論。在這個意義上，牛頓當(dāng)然提出假說。但牛頓說到假說，意思不同。牛頓認(rèn)為：科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)象中歸納出某種法則，然后再嘗試把這些法則應(yīng)用到更廣泛的現(xiàn)象中去，在這個過程中檢驗這些法則是否正確。一開始對法則的嘗試性表述，雖然尚未得到充分檢驗，但它并非假說，因為它本來就是從相當(dāng)廣泛的現(xiàn)象中歸納出來的。與此相對，杜撰假說是把單純由邏輯構(gòu)造或心智構(gòu)造而成的東西當(dāng)成某種實在的東西，賦予它們以實在。52如果爭論的一方只是從邏輯的可能性出發(fā)來否定通過歸納整理出來的法則，聲稱“還有另外一種可能”，那就是依賴于假說了。依賴于假說的爭論將永無止境，因為總會有別種可能的。53簡言之，在牛頓那里，假說大體上指的是原則上無法通過數(shù)學(xué)方法和實驗數(shù)據(jù)加以證明的理論。
現(xiàn)在通常所稱的假說，當(dāng)然不僅僅是邏輯上可能的，
而且是材料最鮮明地指示的。上面說到，門捷列夫的元素周期表做出了重要的預(yù)言，預(yù)言了三種未知元素的存在。但周期表本身是從62種已知元素中總結(jié)出來的。也就是說，現(xiàn)在所稱的假說-驗證方法差不多就是牛頓所推薦的工作方法，標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)工作方法，和牛頓所反對的假說幾乎正好相反。牛頓所稱的假說，大致相當(dāng)于我們所說的形而上學(xué)思辨。就此而言，“我不杜撰假說”實際上是近代科學(xué)向形而上學(xué)發(fā)起根本挑戰(zhàn)的宣言。
到19世紀(jì)末，假說大量增加。這無非是說明，科學(xué)在觀念上戰(zhàn)勝了自然哲學(xué)，科學(xué)家再不會屈從于提供形而上學(xué)根據(jù)的要求，都自覺采用歸納-假說-驗證的工作方法。
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