利瑪竇的記憶宮殿記憶法

　　這是耶魯史學怪杰史景遷(Jonathan D Spence)的一部著作，撰于1984年。上海遠東出版社在2005年推出中譯本，收入“美國史學大師史景遷中國研究系列”中。該書是對利瑪竇《西國記法》的重新摹寫，透過對于利瑪竇建立記憶之宮方法的分析，講述彼時東西文化接觸下的個人遭際與命運。作者引用的利馬竇的話，說：“世上的萬事萬物在萌芽狀態(tài)時外觀都十分渺小和難以辨認，人們很難相信它們會最終發(fā)展成為標志著偉大時代的偉大事物”(第369頁)，于是即如此講述初期來華耶穌會士們的信仰、記憶。

　　何謂記憶之宮，須知西方人理性精神極盛，是故相信“按照事物的順序進行記憶，通常而言極為簡便”(第5頁)，以這種方法來存儲記憶，就是利瑪竇所謂“以本物之象，及本事之象，次第安頓于各處所”(《西國記法?明用篇》)，細分起來，有尋常日用的知識，有切要但不常用的專名;有現(xiàn)實經驗，亦有想像臆測以及真假參半的記憶。因此如何恰當實現(xiàn)次第安頓于各處所，其實即如同建筑房屋一般，而且其規(guī)模境界，也因人而異：考慮到利瑪竇所具有的橫跨中西、縱貫古今(指古典學問、中古神學與文藝復興之后的西方世界)學識背景，就理應稱其心靈世界為宏偉的記憶宮殿了。

　　本書圍繞利瑪竇在《西國記法》中所列舉的四個漢字(武、要、利、好)形象和他另一時間送給中國友人的四幅宗教圖畫以及注文(收入程大約《程氏墨苑》卷六下)分章展開論述，它們原本是偶然得以留存的片段，卻在史景遷的筆下成為進入此座記憶宮殿的奇妙線索。將武字之象解為“止戈”，正與儒家經義相合，又可觸及利瑪竇的戰(zhàn)爭記憶(包括童年時期家鄉(xiāng)的巷戰(zhàn)環(huán)境與對文藝復興以降軍事技術意義的認知)，繼而在現(xiàn)實體驗中探索中國的社會治亂規(guī)律。在此之后，史景遷討論了第一幅宗教圖，“信而步海，疑而即沉”，取意于《馬太福音》十四章，言彼得在海上見耶穌，即踩水上前相認。由此展開對于利馬竇的航海生涯與在中國的內河行旅進行描述。如果把這二章聯(lián)系在一起，我們可以感覺到作者是在把火槍與羅盤同視作時代精神，由此去論證一個傳教士如何可以虔信并遵從神命，而不是在身體或精神的災難面前淪落信仰。

　　對于第二個記憶形象，要字，利瑪竇所塑造的并無中國傳統(tǒng)文字學根據，他把“要”解作“西夏回回女子”，于是此后開始追述利馬竇對異教徒的態(tài)度，以及他在中國遇到的穆斯林、猶太教徒，通過對他們命運的了解(尤其是自己被漢人當作“回回”的遭際和教友鄂本篤在西部的罹難)，使得利瑪竇最終認同于“畸人”這個帶有悲劇色彩的名謂，所取者即是莊子“畸于人而侔于天”的義理。第二幅宗教圖題為“二徒聞實，即舍空虛”，取意于《路加福音》二十四章，基督復活同兩名弟子在途中相遇，隨后則論述利瑪竇學識背景中的古希臘羅馬經典基礎，歐幾里德的幾何學、賀拉斯的詩、柏拉圖等的哲學思想，還有老普林尼的博物志，這些在耶穌會學院受人文素養(yǎng)訓練所留下的記憶，都成為利瑪竇引導中國士人理解天主教義的手段。

　　此后，作者又討論了世俗和神職人物對于利益的不同追求(利瑪竇把“利”解釋為農夫以鐮刀割禾，《利瑪竇中國札記》卷四第十七章即題名“在韶州的莊稼開始成熟了”)。而引入第三幅宗教圖，很自然的從所多瑪城覆滅的故事中引出對塵世中種種道德墮落形跡的觀察和一切必將毀滅殆盡的推理結論。在這二章中，耶穌會士們被中國人看作是古怪的“煉金術士”和淫邪的戀童癖者，這與他們所鼓吹的圣潔、獨身、清貧的道德榜樣形成鮮明的對照。

　　對于“好”字所觸發(fā)的記憶與圣母像的插圖合為一章。這章的記憶涉及利瑪竇的感情世界和作為神職人員如何超越現(xiàn)世人生，關于后一問題，史景遷很巧妙的帶入耶穌會士與佛教徒的問難，并體察到東西宗教思想的不同，因此沒有急功近利的評判高下，蓋因為西人重視神命的高高在上，立“原罪”說以約束人的活動，而東方宗教則更看重成圣成佛，中國文化即有此自信力。由此可以想見的是，基督教義中對耶穌圣母子的記憶，同利馬竇表演的西國記法一樣，在當時中國只能作為一種異類存在。在進入了自己從沒涉足過的世界多年之后，他終究沒有再踏上歸途。借助史景遷的著作，我們得以闖入已經關閉了大門的記憶宮殿，這是利瑪竇不停游走與回歸的所在。

　　史景遷的文字有洞察歷史幽微處之隱奧的跡象，他把利瑪竇在不同年齡不同語言世界的記憶串在一起時，具有一種超越學術規(guī)范和邏輯思維的洞察力，使得此書不可被單純當作史學著作來讀，更有哲學趣味和詩性光芒，由此我們聯(lián)想到古希臘神話中九位繆斯女神的共同母親，不正是記憶女神Mnemosyne么。惟是故，此書之完成更當奉獻在記憶女神的殿堂，而不應僅是在頌揚她今日地位顯赫的某一位女兒Clio(歷史女神)的。

　　這一部中譯本文筆頗佳，兩位譯者都是長于西方文明史的學者，所添加的諸多關于西學的小注為中國讀者提供了很多方便。然而也有一點瑕疵，就是對于書中所引的漢籍資料、人名、書名，不去查對原文。此書多次引用利瑪竇的《西國記法》、《題寶像圖》，都是意譯，把外國人用中文寫成的古文、又被史景遷翻譯成英語的、現(xiàn)在又再譯成中文白話。其實原文并不難找。這本來問題也不大，但是涉及幾個專有名詞，根據西文音譯再翻回中文就不大一樣，比如以“伯多祿”稱圣彼得，這是艾儒略的譯法，利馬竇在“信而步海，疑而即沉”中采用“伯多落”三字;又比如完全以意譯翻《西琴曲意》，把“古今論皆指一耳，游外無益，居內有利矣”譯成“古往今來的作者都提出同樣的勸誡：讓心靈漂泊在外沒有任何好處，心神內斂，意志堅定，方可得利”，過于有意義增生的嫌疑了;特別是史景遷很喜歡討論譯者采用哪個漢字來傳達意外之旨，已經明言利瑪竇謹慎使得所多瑪的“ma”和他自己漢文名字“瑪”字發(fā)音不同，則譯文即使不用原文，亦不當再犯(第283頁，原文作“鎖多麻”);再如畢達哥拉斯之名，利瑪竇《天主實義》中所用漢語為“閉他臥刺”四字，不必另外再造出“皮塔我次”的名稱來(第341頁)。

　　譯者看來不甚了解利瑪竇的中文著作，于是把《記法》譯作“《論記憶術》”(第8頁);《西琴曲意》八章，譯作“《西秦曲藝寶藏》”(第278頁);《辯學遺牘》，偶爾也就譯作了“《邊學一讀》”(第360頁)。

　　史景遷以《古今圖書集成》理學匯編學行典卷一百十二所收集的中國古代博聞強記的典故與希臘羅馬名人相對比，中譯本把大多數的中國古人都翻譯錯了：禰衡譯作“倪恒”，邢邵譯作“邢召”，盧莊道譯作“陸江道”(第211頁)，劉炫譯作“劉玄”，陳諫譯作“陳堅”，王粲譯作“王燦”(第212頁)。隨后又不知《三朝名臣言行錄》之書名，只留下一個漢語拼音，乍看以為是西書(第224頁)。又把李贄《五死篇》譯作“《死之五法》”(第346頁)。把臺灣學者洪銘水名字翻作“洪明水”，其關于袁宏道的著作也就變成了“《袁宏濤》”(第361頁)。

　　又見所引《路加福音》二十四章，有七“英里”的大義闡發(fā)(第181-182頁)，查圣經西文譯本，seven miles 或作threescore furlongs、sixty furlongs、sixty stadia，后者是希臘、拉丁譯本的直譯，stadia是古希臘長度單位stadium的復數，stadium與英制furlong長短接近，大約60 furlongs或60 stadia即等于7 miles，因此可說是后來晚出的英譯本中才會有“七”英里的這個數字關聯(lián)(漢譯本作二十五里)。但何以會成為數世紀以來教會神父都關注的問題，論者未見原書，也就不能理解其意了。

　　詞義理解之誤尚有把four parts四聲部譯作“四線譜”(第266頁)的一處。而第361頁注74尤其奇妙，謂《畸人十篇》與《天主實義》相關文字的對照，“唯一的變化是后者的‘九足人’變?yōu)榍罢叩?lsquo;七足人’”，殊不可解，查《天學初函》里的原文，方知本當是“九尺之軀”、“七尺之軀”，蓋以英尺feet當足義講了。

　　這樣一些小錯誤雖非不可避免之事，然而卻又無傷大雅——假如我們有博爾赫斯那樣的寬懷和明眼。它們妨礙了我們獲得準確知識的過程，卻不會減少我們了解那些傳奇故事或思想意義的樂趣。這使得那座由東方與西方不同記憶所搭建的宮殿，更加接近今日實際所呈現(xiàn)出的樣子了。