新民主主義文化思想是民主革命時期中共黨人長期探索的思想結(jié)晶，是他們以馬克思主義為指導(dǎo)、在實踐中對中西文化進(jìn)行雙重反省，特別是對五四以后的各種文化論爭予以深入總結(jié)之后而形成的重大理論成果。

　　雖然，自毛澤東《新民主主義論》發(fā)表以來，海內(nèi)外對新民主主義理論以及新民主主義文化思想的研究就沒有停止過，并已取得了豐碩的成果。但在筆者看來，以往的研究也存在著一些明顯的不足之處。如往往滿足于對“民族的、科學(xué)的、大眾的”這幾條“新民主主義文化綱領(lǐng)”的一般說明，而忽略了對其內(nèi)在豐富具體的思想內(nèi)涵進(jìn)行深入揭示;相對比較注重對新民主主義文化理論“形成”問題的探討，而對于1940年以后該理論的繼續(xù)發(fā)展、特別是黨內(nèi)外眾多的普通文化工作者的理論貢獻(xiàn)則相對忽略了。

　　實際上，自1940年初新民主主義文化綱領(lǐng)提出之后，這一文化思想的發(fā)展并沒有終結(jié)。中共的各級領(lǐng)導(dǎo)人，特別是普通文化宣傳工作者，在其大量的論著和文章中，對新民主主義文化思想的許多具體方面，都做過進(jìn)一步的闡發(fā)和探討，實際上發(fā)展了這一理論。筆者以為，這一發(fā)展主要表現(xiàn)在如下三個方面：一是從宏觀角度整體闡發(fā)這一思想的專論陸續(xù)發(fā)表，并在民族化、大眾化、科學(xué)化和民主化及其彼此關(guān)系的某些具體方面有深化、細(xì)化的論述;二是有學(xué)者嘗試從哲學(xué)、文藝、道德和教育等具體的文化領(lǐng)域出發(fā)，去自覺構(gòu)建各自的新民主主義理論體系和學(xué)科體系：三是1944年陜甘寧邊區(qū)文教大會所強(qiáng)化的“人民本位”的文化主張，對新民主主義文化思想有新的整合。

　　本文試圖就上述問題展開一些探索，以期進(jìn)一步深化新民主主義文化思想的研究。

　　一

　　1940年以后，新民主主義文化思想豐富和深化的另一重要表現(xiàn)，是有學(xué)者從道德、哲學(xué)、教育等各個方面，嘗試著建立新民主主義在各個具體領(lǐng)域里的思想和學(xué)科體系。

　　比如，關(guān)于新民主主義的道德形態(tài)問題，此前并無系統(tǒng)討論。但建國前后一些普通理論工作者對此問題卻進(jìn)行過深入研究，并出版過專著。如1949年香港智源書局出版了潘朗所著的《新民主主義的道德》一書。該書既探討了新民主主義道德的力量源泉，新民主主義社會自身的“道德性”以及它與中國共產(chǎn)黨人的關(guān)系，也說明了這一道德體系自身的主要內(nèi)容和特點等問題。同時，還就蘇聯(lián)新道德及其與新民主主義道德的關(guān)系作了分析。此外,1950年徐特立在《人民教育》上發(fā)表了《論國民公德》一文，該文對《共同綱領(lǐng)》所提倡的“愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學(xué)、愛護(hù)公共財物”等“五愛”的內(nèi)涵作了進(jìn)一步闡釋，認(rèn)為這是新民主主義道德在公德方面的具體體現(xiàn)，將“五愛”作為全體國民的公德，既體現(xiàn)了新民主主義道德以共產(chǎn)主義思想為主導(dǎo)的原則，同時也明確將新民主主義道德分為不同的層次，體現(xiàn)了先進(jìn)性與廣泛性的結(jié)合，以及現(xiàn)實性與理想性的統(tǒng)一。上述論述，都是在道德領(lǐng)域?qū)π旅裰髦髁x文化思想的豐富和發(fā)展。

　　又如，關(guān)于“新民主主義教育思想”的有關(guān)內(nèi)容，自1940年后也有過進(jìn)一步的豐富和發(fā)展。特別是到建國前后，一些進(jìn)步教育工作者如朱智賢等還曾掀起過對“新民主主義教育思想”的研究熱潮，出版過不少有價值的專著?？上чL期以來，在一些相關(guān)研究中，極少被提及，它們幾乎被堙沒在歷史的灰塵之中了。事實上，在新民主主義文化思想體系中，教育、道德思想的體系化探索無疑居于十分重要的地位。

　　由于新民主主義道德思想、教育思想的理論探索與學(xué)科實踐，內(nèi)容豐富且較為完整，筆者已發(fā)表專文論及，此不贅言。

　　值得注意的是，1940年后，還有一些從整體上和哲學(xué)高度上研究和闡發(fā)新民主主義理論的著作問世。它們對我們認(rèn)知這一時期新民主主義文化思想的發(fā)展不無裨益。如1941年出版的宋無《新民主主義哲學(xué)論》一書，就是典型。該書不僅首次專門從哲學(xué)的高度，對新民主主義文化思想的產(chǎn)生及其哲學(xué)根據(jù)進(jìn)行了整體把握，認(rèn)為“新民主主義哲學(xué)乃是這新文化的綜合底集中底表現(xiàn)”，是新文化的理論基礎(chǔ)，而且還首次闡發(fā)了對于“新民主主義哲學(xué)”的基本特征、內(nèi)涵，其強(qiáng)大的文化功能以及對“當(dāng)時新民主主義哲學(xué)工作者的任務(wù)”等問題的初步認(rèn)識。

　　該書在闡述新民主主義哲學(xué)所具有的民族的、民主的、科學(xué)的、大眾的四個基本特征時，提出了不少獨到見解。

　　以“民族性”問題為例。作者認(rèn)為，新民主主義哲學(xué)的民族性表現(xiàn)為如下四個特征：第一，它是用中華民族的語言和文字表達(dá)自然、社會和人類思維的最正確的一般發(fā)展法則;第二，它進(jìn)一步地發(fā)展了中華民族的哲學(xué)史，“吸收消化了世界哲學(xué)思想的高度成果，成為自己民族的血和肉，同時把自己民族過去的文化遺產(chǎn)批判地吸收下來”;第三，它豐富了世界革命理論的內(nèi)容，因為“世界革命理論的內(nèi)容是要靠各個特殊國家的革命理論來充實的”;第四，它服役于中華民族的解放斗爭，充分表現(xiàn)了中華民族的革命性，充分提高了民族的自信心，并在這民族解放斗爭中充分地發(fā)展了豐富了它的內(nèi)涵。這些從哲學(xué)角度的論述，對我們較為全面地把握新民主主義文化所包含的豐富的民族性內(nèi)涵，無疑是有幫助的。

　　此外，對幾種在文化民族性問題上存在的錯誤觀點，作者也一一進(jìn)行了辯駁。如針對有人提出的新民主主義哲學(xué)是否含有“中學(xué)為體，西學(xué)為用”或者“西學(xué)為體，中學(xué)為用”的意味，作者就辯駁說：新民主主義哲學(xué)對于中西哲學(xué)的吸收與發(fā)展，不是可以用機(jī)械的湊合法----“體”與“用”的物理關(guān)系所能解決的。新民主主義哲學(xué)主張用化合的辦法，把有利于中華民族的革命的一切優(yōu)秀成分，統(tǒng)統(tǒng)消化了，變成自己的血肉，來幫助“擔(dān)當(dāng)這當(dāng)前的歷史實踐”。他還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，新民主主義哲學(xué)反對抽象地理解“體”、“用”，反對那些“體”、“用”主義者只吸收外國的自然科學(xué)來發(fā)展中國的物質(zhì)文明的主張，而是要求對于不論中學(xué)西學(xué)，不論其為自然科學(xué)與社會科學(xué)，一概地予以批判地接受，以促進(jìn)中國社會歷史之飛躍為依歸。也就是說，新民主主義哲學(xué)把握的“只是真理的一般性與具體表現(xiàn)或運用之辨證關(guān)系。”

　　與此同時，該書還創(chuàng)造性地總結(jié)出作為新文化理論基礎(chǔ)的新民主主義哲學(xué)所應(yīng)該具有的五個“民主性”特征，認(rèn)為其一，這種新哲學(xué)必須“給中華民族的新民主政治提供正確的方法論基礎(chǔ)”;其二，它必然是“進(jìn)一步地發(fā)展了中華民族的哲學(xué)史”，在批判地接受中國舊文化中，昂揚了其中的“民主性的精華”而“剔除其封建的糟粕”，從而使中華民族的哲學(xué)史不斷從低級階段飛躍至較高的階段;其三，它必然“豐富了世界民主主義理論的內(nèi)容，同時給一切半封建半殖民地社會的被壓迫人們鍛煉了模范的民主政治理論底基礎(chǔ)”;其四，它必然“為中國民主政治將來作進(jìn)一步發(fā)展而盡其理論上的開導(dǎo)工作，這就是說，它將為之作啟蒙工作，并指示著中國民主政治將來應(yīng)循的發(fā)展之路”;其五，它在目前必然應(yīng)當(dāng)盡力發(fā)揮最大作用以服役于民主憲政的確立與展開，以及抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線的鞏固與發(fā)展。

　　不論上述概括本身的科學(xué)性如何，這種從哲學(xué)的角度和高度表示出的異乎尋常的“民主”關(guān)注，顯然都有助于人們更好地理解新民主主義文化的民主品格。

　　不僅如此，針對有些人認(rèn)為中國過去歷史曾延續(xù)數(shù)千年的封建制度，直到最近才開始反封建的革命和主張民主政治，因此懷疑中國傳統(tǒng)文化中具有“民主性的精華”時，作者明確指出，雖然在中國古代歷史中，有許多次的民族革命的爆發(fā)，而民主革命絕無僅有，但不能據(jù)此就認(rèn)為在中國古代文化中僅有豐富的民族性的寶貴成分，而沒有“民主性精華”的存在。因為“民主同民族一樣，也是歷史的范疇，它不是被歐美資產(chǎn)階級提出了后，才在歷史上存在著。并且它的內(nèi)容，也決非限止于今日歐美資產(chǎn)階級所行的民主。在歷史上，被剝削、被壓迫的群眾反抗剝削者、壓迫者的暴動都可看作民主性的革命，而反映這些反抗的意識形態(tài)，都可看作帶有‘民主性的精華’”。這里，可以明顯看到列寧那著名的“兩種文化”論的影響。

　　凡上所述，實際上都無不體現(xiàn)了1940年以后新民主主義文化思想的具體發(fā)展。

　　二

　　在1940年以后至建國前新民主主義文化思想與實踐發(fā)展的過程中，1944年底陜甘寧邊區(qū)召開的文化教育大會(簡稱文教大會)特別值得關(guān)注。該會規(guī)?？涨?，出席代表450多人，“其中大部分是從人民當(dāng)中生長起來的工農(nóng)兵代表，也有著名的醫(yī)生、學(xué)者、作家、詩人、畫家和蒙回民族的代表，共同討論新民主主義的群眾文化運動，主要內(nèi)容是：衛(wèi)生、教育、藝術(shù)、報紙四部門”。毛澤東、高崗、羅邁等中央領(lǐng)導(dǎo)也出席了會議。這次會議對此前邊區(qū)的新民主主義文教工作進(jìn)行了全面的總結(jié)，并形成如下強(qiáng)烈共識：“文化教育是少數(shù)人專有品的時代，早已成為過去”，“從新把文化教育歸還給人民大眾”的“人民文化的時代”已經(jīng)到來并正在邊區(qū)逐步實現(xiàn)，表示要為“在全中國發(fā)展新民主主義的文化，在全中國造成人民文化的新時代”而奮斗。會議還通過了關(guān)于開展群眾醫(yī)藥衛(wèi)生工作、培養(yǎng)知識分子與普及群眾教育、發(fā)展群眾藝術(shù)、開展工廠、機(jī)關(guān)、學(xué)校文教工作等7個決議，這些決議，內(nèi)容極為細(xì)致豐富，充分體現(xiàn)了本次會議“為廣大群眾服務(wù)”、通過知識分子與工農(nóng)兵緊密結(jié)合的方式來發(fā)展“民眾文化”，使文化屬于人民的精神。

　　實際上，這種文化精神和取向，也是毛澤東《講話》精神和整風(fēng)運動思想的具體落實和發(fā)展。它凝結(jié)了毛澤東等人對“大眾化”和“民主化”二者合一性理解之后的文化導(dǎo)向。其積極面，則無疑是促進(jìn)了知識分子與工農(nóng)的結(jié)合，擴(kuò)大了廣大勞苦大眾享受“文教”的權(quán)利和文化發(fā)展的社會階級基礎(chǔ)，使得民眾迅速成為文化創(chuàng)造帶有主人翁精神的主動參與者，從而極大地?zé)òl(fā)出革命的積極性和創(chuàng)造精神。

　　值得注意的是，由此次會議叫響的“人民的文化”、“人民文化的時代”等標(biāo)志性口號，在此后的解放戰(zhàn)爭時期傳播極廣，非常流行。與此類似的提法，還有“人民本位”、“人民主體的文化”，等等。

　　與這種“人民本位”論相伴隨，新民主主義文化思想還出現(xiàn)了重新強(qiáng)調(diào)“文化與勞動相結(jié)合”的理論傾向，這也是“共同綱領(lǐng)”文化教育政策的一個重要精神所在。以《新民主主義五講》為例，作者在“勞動與文化相結(jié)合”一章里，詳細(xì)論述了勞動在人類生活中的作用、意義以及勞動和文化的關(guān)系。在作者看來，雖然 “勞動分工是社會發(fā)展必經(jīng)之路，曾造成了社會物質(zhì)生產(chǎn)力的偉大進(jìn)步”，但由于勞動分工而招致的肉體勞動群眾的生命力與創(chuàng)造力的損害，是不可計量的。“精神勞動與肉體勞動的分離，必然使一部分出身知識分子的人，離開了勞動過程，他會把科學(xué)，藝術(shù)及一切屬于智力范圍內(nèi)的事業(yè)，據(jù)為己有的，于是社會上出現(xiàn)了某某家，一旦成了家，他便有游離現(xiàn)實生活的危險，與勞動的群眾，慢慢會疏遠(yuǎn)和陌生起來”。作者強(qiáng)調(diào)，“由實踐勞動所產(chǎn)生的文化，才是新民主主義的文化所必要具備的條件。”這些論述，在強(qiáng)調(diào)勞動在人類生活中的重要作用的同時，也反映出建國初期，在文化建設(shè)中已經(jīng)出現(xiàn)了某種輕視書本知識、輕視理論研究的偏向。

　　至此，毛澤東所謂“人民大眾的反帝反封建的新民主主義文化”，就以雄壯的“人民本位”旋律，徹底壓倒了一切嘈雜的文化思想主張，成為眾口一詞、高亢激越的真正的時代強(qiáng)音。

　　三

　　在宏觀闡發(fā)新民主主義文化理論的思想建樹方面，建國前呂振羽的《創(chuàng)造民族新文化與文化遺產(chǎn)的繼承問題》、胡繩的《新文化的方向和途徑》等文，建國初陸定一的《新中國的教育和文化》、邵荃麟的《對新民主主義文化的基本認(rèn)識》和徐特立的《科學(xué)化民族化大眾化的文化教育》等文，以及秦牧的《新中國的文化教育》等書，都從不同角度進(jìn)行了各自的發(fā)揮，做出了程度不同的貢獻(xiàn)。

　　首先，關(guān)于新民主主義文化的民族性和中國化問題。

　　1940年底，呂振羽就此主題著發(fā)長文，在前人思想的基礎(chǔ)之上，又提出了一些值得關(guān)注的新認(rèn)識。該文提出“要把認(rèn)識民族文化的研究過程和創(chuàng)造民族新文化的實踐過程統(tǒng)一起來”的觀點。他強(qiáng)調(diào)說，“在這豐富的民族文化遺產(chǎn)中，哪些東西是優(yōu)良的傳統(tǒng)，這不是可以憑常識去判斷，而要我們的文化戰(zhàn)士，從全部民族文化史中進(jìn)行科學(xué)的深入的研究，去挖掘其優(yōu)秀成果和進(jìn)步因素。從而批判地繼承民族文化優(yōu)良傳統(tǒng)這一問題，才有實踐的內(nèi)容”。主張“把認(rèn)識民族文化的研究過程和創(chuàng)造民族新文化的實踐過程統(tǒng)一起來，既不容是盲目的實踐，也不容為研究而研究”。由此觀點出發(fā)，呂振羽對四種關(guān)于傳統(tǒng)文化的不良或錯誤偏向提出批評：一是“復(fù)古主義或國粹主義的”態(tài)度;二是“反歷史主義的偏向，根本否認(rèn)文化的傳統(tǒng)性”，實際上也就是不承認(rèn)文化的“相對的獨立性和繼承性”;三是以為那些民族文化的優(yōu)良傳統(tǒng)“既是所謂優(yōu)良的因素，便無須經(jīng)過科學(xué)地批判與改造的過程”，可以直接“保留”下來;四是“根據(jù)‘新質(zhì)發(fā)生于舊質(zhì)的胎內(nèi)’的論點，便曲論民族舊文化的遺產(chǎn)”，認(rèn)為是創(chuàng)造民族新文化的所謂“中心源泉”。

　　此外，呂振羽還提出了不能把“民族形式”簡單等同于“傳統(tǒng)形式”的新看法，同時，他也反對把所謂“習(xí)聞常見”的傳統(tǒng)一律視為必要的“民族形式”的簡單做法。

　　關(guān)于新民主主義文化的“民族形式”和“中心源泉”問題，實際上最先是從文藝角度提出來的，1939年興起的關(guān)于文藝“民族形式”的討論，最初主要從強(qiáng)調(diào)文化民族性的立場著眼。除毛澤東外，陳伯達(dá)、艾思奇等在討論中發(fā)揮了較大作用。而呂振羽的上述思想，郭沫若、茅盾和王實味等人在討論文藝“民族形式”的論文中，也都不同程度地提到過。如郭沫若在反對民間傳統(tǒng)形式為新文化中心源泉的觀點時，就曾生動地批評說：“中山裝在衣裳文化上已經(jīng)是嶄新的一種‘民族形式’了，但它的中心源泉何嘗出自藍(lán)袍馬褂?”

　　在“民族形式”問題討論方面，王實味的有關(guān)批評矛頭所向更廣、更激烈，他反對尋求所謂抽象的“民族形式”，反對把“民族形式”等同于“舊形式”或“民間形式”，反對“只從字面上了解中國作風(fēng)與中國氣派，因而認(rèn)為只有章回小說，舊劇，小調(diào)——才是‘民族形式’，甚至認(rèn)為五四以來的進(jìn)步新文藝為非民族的”一類看法。他明確宣稱：“我們底文藝的民族形式，便是世界進(jìn)步文藝依據(jù)我們民族特點的具體運用。這民族形式只能從民族現(xiàn)實生活的正確反映中表現(xiàn)出來。沒有抽象的‘民族形式’”;“‘舊形式’不是民眾自己的東西，更不是現(xiàn)實主義的東西，它們一般是落后的”;“舊文藝的格式體裁還可以運用，有時甚至需要運用。但這運用既不是純功利主義地迎合老百姓，也絕不能說只有通過它們才能‘創(chuàng)造民族形式’。主要的還是要發(fā)展新文藝”等。王實味的這些看法，與后來延安文藝整風(fēng)的主調(diào)并不完全一致，也不無偏頗之點，但卻引人深思。

　　胡繩的《新文化的方向和途徑》一文，可以看作是對新民主主義文化的民族性等問題的理性總結(jié)。他認(rèn)為，“20多年來，自‘五四’運動以后，中國新文化運動的主流方向一直是朝著民主與科學(xué)的方向，但是也曾有過一個錯誤，以為既然是新文化，就不能帶有任何民族的色彩，因此就抹煞了一切民族文化的傳統(tǒng)，甚至抹煞中國民族生活的特點，這樣就使得新文化難以在民族的土壤中根深蒂固”。而抗戰(zhàn)以來，在與倒退的民族思想堅決對立的同時，改正了過去文化運動中抹煞民族特征的錯誤。“人們學(xué)會了要重視民族文化傳統(tǒng)，但并不是無選擇地搬來一切文化古董而成為復(fù)古主義者;人們也學(xué)會了重視中國民族生活的特色，但并不是以中國國情為理由拒斥外來文化的有益滋養(yǎng)而成為排外主義者”。胡繩強(qiáng)調(diào)，有益于民族的前進(jìn)的文化一定是科學(xué)的、民主的文化。民主與科學(xué)才是進(jìn)步的民族的文化的內(nèi)容。并認(rèn)為，解決文化的民族特征問題，在文化發(fā)展史上，具有極為重大的意義。

　　其次，在新民主主義文化的民主和科學(xué)精神的揭示方面，也有不少文化人做出了進(jìn)一步努力。如關(guān)于“文化民主”，胡繩的有關(guān)認(rèn)識就頗具代表性。他指出：“關(guān)于作為文化內(nèi)容的民主與科學(xué)，也經(jīng)過抗戰(zhàn)時期的文化運動的實踐與理論檢討而更加明確了”。在他看來：

　　“五四”時期的民主文化還只是局限在知識分子的小圈子內(nèi)，1927年后雖然喊出了大眾文化的口號，但也未能沖破小圈子。“抗戰(zhàn)時期的文化實踐漸漸使人們深切感覺到，在當(dāng)前的中國，假如不真正是人民大眾的文化，就算不了是民主的文化”，“抗戰(zhàn)使一向作為文化活動的中堅的知識分子開始較真切地認(rèn)識到農(nóng)民在中國的地位。假如文化不能為農(nóng)民所接受，不能與農(nóng)民相結(jié)合，那么在大城市中空喊著大眾文化，究竟不免于只是空談”。胡繩強(qiáng)調(diào)，“中國的民主事業(yè)基本上是農(nóng)民的解放，中國的民主文化基本上也不能不是農(nóng)民解放途中與農(nóng)民相結(jié)合的文化”，“大眾的文化不能不以農(nóng)民的文化水平為基礎(chǔ)，從普及中漸求提高” 。

　　雖然，胡繩這里仍然未將“大眾化”與“民主化”加以區(qū)別，并把“大眾”主要限定在農(nóng)民的范圍內(nèi)，存在著明顯的思想欠缺，但是他卻無疑將這種典型化的認(rèn)識發(fā)揮到了極至，把其中在當(dāng)時合理的成分強(qiáng)化到了極至。

　　關(guān)于新民主主義文化的科學(xué)內(nèi)涵，邵荃麟和徐特立等則有新的闡發(fā)。邵荃麟認(rèn)為它的主要任務(wù)應(yīng)是反對封建階級的迷信、盲從和專斷。為此，必須在斗爭中“確立科學(xué)的最高原則”。這一科學(xué)的最高原則“就是以唯物辨證主義與歷史唯物主義的世界觀與方法論去認(rèn)識自然與社會，在文化的創(chuàng)造上——無論是自然科學(xué)，社會科學(xué)或藝術(shù)——情形是一樣的。只有能懂得那變革的歷史條件，能掌握歷史發(fā)展的法則，能夠使理論和實踐一致的，才能談得到科學(xué)的文化”。他重申《共同綱領(lǐng)》中所規(guī)定的“提倡用科學(xué)的歷史觀點，研究和解釋歷史，經(jīng)濟(jì)，政治，文化及國際事物”的重要性，認(rèn)為“新中國的人民必須具備能認(rèn)識新中國的科學(xué)頭腦。”

　　徐特立則在《科學(xué)化民族化大眾化的文化教育》等一系列文章中，強(qiáng)調(diào)新民主主義國家要培養(yǎng)“高度自覺”的人民，而不是培養(yǎng)盲目服從的順民，這就決定了文化教育科學(xué)化的至關(guān)重要。他還具體說明了科學(xué)民族化和大眾化的具體內(nèi)涵、特點、意義和做法。

　　教育部頒發(fā)的《新民主主義論講授提綱》在談到這一文化的科學(xué)性時，則是將有關(guān)民主性和民族性的內(nèi)容交織在一起處理的，并認(rèn)為不民主、不民族的文化也就是不科學(xué)的。故它寫道：“新民主主義文化是科學(xué)的，它是反對封建、買辦、法西斯思想，反對武斷、盲從、迷信、倒退、保守思想，提倡客觀真理，主張實事求是，要求理論與實際的一致。它與教條主義與經(jīng)驗主義相反，而是馬列主義的普遍真理與中國革命的具體實踐相結(jié)合的文化，其集中的表現(xiàn)就是毛澤東思想。它提倡發(fā)展自然科學(xué)，以服務(wù)于工業(yè)農(nóng)業(yè)和國防的建設(shè)，并運用科學(xué)的觀點，以解決新中國的政治、經(jīng)濟(jì)、社會、歷史、文學(xué)、藝術(shù)各項問題”。這里，把“毛澤東思想”直接視為科學(xué)，也是值得注意的現(xiàn)象。

　　這一時期，在討論新民主主義文化的內(nèi)涵時，把“民族形式”與“民主科學(xué)的內(nèi)容”作為一個有機(jī)統(tǒng)一體來考慮，已成為中共黨內(nèi)有識之士的普遍共識。用邵荃麟的話來說，就是應(yīng)該將它們“作一個整體的概念去認(rèn)識”;用胡繩的語言來表述即是：“實事求是的科學(xué)，人民大眾的民主，民族實踐生活的需要，三者結(jié)合，才是中國新文化發(fā)展的方向。”

　　《新民主主義論講授提綱》則說得更為明白：“新民主主義文化是民族的、科學(xué)的、大眾的，這三者不是彼此孤立而是互相結(jié)合成為一個有機(jī)的整體的，它是民族的形式、科學(xué)的內(nèi)容、大眾的方向三者的統(tǒng)一?？茖W(xué)的內(nèi)容如果不與民族的形式相結(jié)合，它就不能掌握大眾，成為大眾的東西;反過來，大眾的方向如果不通過民族的形式與科學(xué)的內(nèi)容相結(jié)合，它就不能成為指導(dǎo)實際運動的有血有肉的客觀真理。”但這種直接歸納毛澤東表述的觀點，也遭遇略有不同的意見，如馮契就著文申明：“所謂地域性的特色或民族風(fēng)格，決不只是形式方面的問題而已。普通講到中國氣派，常只提到民族形式。其實，形式和內(nèi)容決不能分成兩截，而風(fēng)格正存于內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。假使一篇文藝作品夠得上說中國氣派，那不但說它的形式是民族形式，而且它的內(nèi)容也必定取自中國的現(xiàn)實。”由此，他在強(qiáng)調(diào)文化民族性的同時，更加強(qiáng)調(diào)文化的“時代性”，認(rèn)為中西文化的沖突，既是民族性的沖突，更是時代性的沖突，而且后者是基本的。

　　正是從上述認(rèn)識出發(fā)，胡繩、杜國癢、艾思奇、王亞南等中共思想家，對抗戰(zhàn)和解放戰(zhàn)爭時期一些帶有新式“復(fù)古”傾向和從唯心論出發(fā)討論文化問題的思想論調(diào)進(jìn)行了批判和斗爭。如胡繩對馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”、蔣介石“誠”哲學(xué)和錢穆從史學(xué)角度闡發(fā)的關(guān)于儒學(xué)和傳統(tǒng)政治精神之觀念所作出的批評;杜國癢對“復(fù)興禮學(xué)”論的回應(yīng);王亞南對儒家思想與封建政治互為表里關(guān)系的深刻辨析與揭示等等，在當(dāng)時都產(chǎn)生了影響。建國初期，這種批判性的新民主主義文化鋒芒更明確指向“封建的、買辦的、法西斯主義的”思想文化?！豆餐V領(lǐng)》就規(guī)定要“肅清封建的、買辦的、法西斯主義的思想”，因而李岳南的《新民主主義五講》在講到新民主主義文化的內(nèi)容時，首先便是“掃除反動的文化”。這種反動文化主要就指以上三類。

　　在這些帶有政治傾向的學(xué)術(shù)思想批判活動中，人們也進(jìn)一步闡發(fā)了以唯物主義為指導(dǎo)的文化觀念，不過其中，有的業(yè)已明顯超出了新民主主義文化的既有范圍而帶有了社會主義的性質(zhì)。這與當(dāng)時人們對于新民主主義文化性質(zhì)尚不成熟的理解是有密切關(guān)系的。

　　第三，關(guān)于新民主主義文化的性質(zhì)問題，也有進(jìn)一步闡發(fā)。

　　關(guān)于新民主主義文化的性質(zhì)問題，在中共黨內(nèi)認(rèn)識一直比較含混。毛澤東在《新民主主義論》中所謂“‘五四’以后，中國的新文化，卻是新民主主義性質(zhì)的文化，屬于世界無產(chǎn)階級的社會主義的文化革命的一部分”的觀點，基本上被人們所沿用。如陸定一在《新中國的教育與文化》一文以及秦牧在《新中國的文化教育》一書中都采用了這一說法。《新民主主義論講授提綱》則進(jìn)一步從國際文化統(tǒng)一戰(zhàn)線的角度突出了這一點：“在今天國際文化兩條戰(zhàn)線上，中國的新民主主義文化是世界社會主義文化的一個有機(jī)構(gòu)成部分”，“中國的新民主主義文化必須與國際反對以美帝為首的反動墮落文化斗爭中結(jié)成堅強(qiáng)的國際文化統(tǒng)一戰(zhàn)線”。這也可見建國初期中國文化選擇的國際環(huán)境。呂振羽更明確地指出，新民主主義文化作為“一種新型的文化”，它是“屬于世界社會主義文化范疇的。”

　　應(yīng)當(dāng)說，認(rèn)定新民主主義文化屬于“社會主義文化一部分”的觀點，在建國前后，無疑占據(jù)著主導(dǎo)地位。這也成為當(dāng)時全黨上下急于向社會主義過渡的重要思想文化根源。當(dāng)然，有關(guān)新民主主義文化的性質(zhì)問題，當(dāng)時思想界也有人持不同看法。如李勉在1949年出版的《新民主主義本質(zhì)論》一書中，就認(rèn)為新民主主義社會既不屬于資本主義范疇、也不屬于社會主義范疇，甚至也不是兩者的“一般綜合體”，而是一個完全獨立的社會形態(tài)和社會發(fā)展階段。他雖然主要從經(jīng)濟(jì)角度入手來把握這一問題，但在邏輯上顯然包括了文化性質(zhì)問題在內(nèi)。