后現(xiàn)代主義作為人們關(guān)注的中心問(wèn)題已經(jīng)持續(xù)一段時(shí)間了，看來(lái)人們今后仍會(huì)繼續(xù)對(duì)這個(gè)問(wèn)題感興趣。要是沒(méi)有后現(xiàn)代主義，那么，當(dāng)今思想舞臺(tái)上會(huì)上演什么呢?一方面是對(duì)后現(xiàn)代主義無(wú)批判的甚至是不負(fù)責(zé)任的贊揚(yáng)。今天學(xué)習(xí)啦小編要與大家分享的是：后現(xiàn)代主義：一種社會(huì)學(xué)的闡釋相關(guān)論文。具體內(nèi)容如下，歡迎參考：

后現(xiàn)代主義：一種社會(huì)學(xué)的闡釋

　　后現(xiàn)代主義已經(jīng)成為美學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)的話語(yǔ)對(duì)象，但是它還未成為嚴(yán)肅的系統(tǒng)的分析對(duì)象，尤其是還未成為嚴(yán)肅的社會(huì)學(xué)分析對(duì)象。本文作者的目的，就是本著嚴(yán)肅的態(tài)度對(duì)后現(xiàn)代主義進(jìn)行系統(tǒng)的社會(huì)學(xué)描述。作者認(rèn)為，后現(xiàn)代主義不是一種社會(huì)類(lèi)型，而是一種文化范式。后現(xiàn)代主義表征的是一種非常特異的文化的意義狀況。后現(xiàn)代主義的基本結(jié)構(gòu)特征是消解差異，因此后現(xiàn)代化的過(guò)程就是在文化領(lǐng)域消除分化和差異的過(guò)程。

　　如今，“后現(xiàn)代主義”一詞已是家喻戶(hù)曉了。在不少?lài)?guó)家里，那些發(fā)行量很大的報(bào)紙連篇累牘地登載論述后現(xiàn)代主義的文章。電視里播放著無(wú)數(shù)的有關(guān)后現(xiàn)代主義問(wèn)題的節(jié)目。從洛杉磯到柏林，發(fā)型設(shè)計(jì)師和年輕人經(jīng)常光顧的時(shí)裝店的營(yíng)業(yè)員都聽(tīng)說(shuō)過(guò)后現(xiàn)代主義，甚至可能對(duì)它還有自己的觀點(diǎn)。在世界的主要都市里，那些能說(shuō)會(huì)道的出租車(chē)司機(jī)總會(huì)把客人載到他們城市的市區(qū)，在那里就會(huì)發(fā)現(xiàn)新的后現(xiàn)代主義建筑物。

　　后現(xiàn)代主義一詞在流行的同時(shí)，也變成了某種到處傳播的陳詞濫調(diào)。只要與文化沾上一星半點(diǎn)關(guān)系的學(xué)術(shù)刊物，都發(fā)表了關(guān)于后現(xiàn)代主義的專(zhuān)稿。各類(lèi)出版社也不怕難為情地爭(zhēng)相以后現(xiàn)代主義一詞為自己的新叢書(shū)裝門(mén)面，有的就直接把后現(xiàn)代主義標(biāo)在書(shū)名中。然而，后現(xiàn)代主義一詞卻使不少具有左傾政治信念的嚴(yán)肅學(xué)者和知識(shí)分子感到心里很不自在。一些刊物的編輯自豪地宣稱(chēng)，他們從未刊登過(guò)一篇有關(guān)后現(xiàn)代性的文章。1987年12月在法蘭克福由德國(guó)社會(huì)民主黨的政治和文化上的領(lǐng)袖人物格洛茨(P.Glotz )召集的德國(guó)社會(huì)主義知識(shí)界的一次歷史性集會(huì)上，“后現(xiàn)代”一詞頻繁出現(xiàn)，當(dāng)然，它只不過(guò)作為一個(gè)被嘲笑的字眼出現(xiàn)而已，而非漫罵。

　　可是當(dāng)1989年夏我著手寫(xiě)作本書(shū)的時(shí)候，后現(xiàn)代主義已由5年前僅局限在對(duì)城市居住區(qū)的建筑風(fēng)格的爭(zhēng)論，發(fā)展成為知識(shí)分子和公眾生活中的主要趨勢(shì)，尤其對(duì)于年輕知識(shí)分子，后現(xiàn)代主義具有強(qiáng)大的吸引力。今后，將會(huì)有更多的人，尤其是年輕人，參加關(guān)于后現(xiàn)代主義的圓桌會(huì)議和研討會(huì)。因?yàn)檫@一主題比任何其他主題更能吸引人。這部分地是由于人們多多少少都在談?wù)摵蟋F(xiàn)代性，而且每個(gè)人對(duì)這個(gè)主題都有自己的見(jiàn)解，都已經(jīng)成了后現(xiàn)代主義的專(zhuān)家了。即使當(dāng)“后現(xiàn)代主義”這個(gè)詞語(yǔ)完全地喪失了它的文化價(jià)值，而且公開(kāi)承認(rèn)作為后現(xiàn)代主義者已經(jīng)令人難堪的情景下，有關(guān)后現(xiàn)代主義的話題和出版物在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)仍將是人們關(guān)注的中心。這種新的文化范式的反對(duì)者，如德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯(J.Habermas)，就與后現(xiàn)代主義的熱衷者同樣甚至比后者更加關(guān)注后現(xiàn)代主義。后現(xiàn)代主義之所以一直處于人們關(guān)注的中心，固然有諸多原因，但最主要是由知識(shí)分子的代溝問(wèn)題引起的。70年代末和80年代初，是后現(xiàn)代主義的形成期。在這期間，后現(xiàn)代主義如同60年代末已經(jīng)達(dá)到成熟期的馬克思主義那樣，處于社會(huì)思潮的中心地位。在年輕人中間，毛頭小伙子比起他們的學(xué)院派同齡人來(lái)說(shuō)，一般更傾向于馬克思主義?？墒?，那些年紀(jì)比他們大一截的“六八式”教師們則不能容忍他們明顯的“文化主義”思想，就像50年代的“意識(shí)形態(tài)的終結(jié)”那一代人不能容忍這些“六八式”一樣。

　　后現(xiàn)代主義作為人們關(guān)注的中心問(wèn)題已經(jīng)持續(xù)一段時(shí)間了，看來(lái)人們今后仍會(huì)繼續(xù)對(duì)這個(gè)問(wèn)題感興趣。要是沒(méi)有后現(xiàn)代主義，那么，當(dāng)今思想舞臺(tái)上會(huì)上演什么呢?一方面是對(duì)后現(xiàn)代主義無(wú)批判的甚至是不負(fù)責(zé)任的贊揚(yáng)，如法國(guó)社會(huì)理論家和評(píng)論家鮑德里亞(J.Baudrillard )。另一方面則是大多數(shù)的馬克思主義左派對(duì)后現(xiàn)代主義的拒斥、攻擊和道德哲學(xué)上的警告，如哈貝馬斯。總而言之，后現(xiàn)代主義已經(jīng)成為美學(xué)的、倫理學(xué)的和哲學(xué)的論述對(duì)象，卻并沒(méi)有成為嚴(yán)肅的系統(tǒng)的分析對(duì)象，尤其是它還沒(méi)有成為嚴(yán)肅的社會(huì)學(xué)的分析對(duì)象。

　　這種嚴(yán)肅的社會(huì)學(xué)分析正是本書(shū)的宗旨所在。我的目的是，要把后現(xiàn)代主義作為一種社會(huì)(或文化)科學(xué)的概念，從其所處的被人或褒或貶的境遇中拯救出來(lái)。我要說(shuō)服科學(xué)界和政治左派都去嚴(yán)肅地對(duì)待后現(xiàn)代主義。要完成此項(xiàng)工作，我想首先必須使后現(xiàn)代主義“可操作化”，就是說(shuō)我要為后現(xiàn)代主義提供一種系統(tǒng)的社會(huì)學(xué)描述。然后，我要對(duì)這個(gè)文化“范式”作一個(gè)非常簡(jiǎn)明扼要的社會(huì)學(xué)闡釋?？茖W(xué)哲學(xué)家們?nèi)绲习?P.M.M.Duhem)和彭加勒(J.H.Poincare)都認(rèn)為，簡(jiǎn)明性是科學(xué)理論的一種優(yōu)點(diǎn)。簡(jiǎn)明性意味著建立把復(fù)雜的具體現(xiàn)象高度抽象化的結(jié)構(gòu)模型和范式的必要性。不過(guò)，我會(huì)運(yùn)用大量的具體現(xiàn)象為例證，以使讀者諸君信服我的綱要性的描述模型和解釋模型的正確。

　　本人并非后現(xiàn)代主義者，從某種意義上說(shuō)，我是一個(gè)“民眾主義者”，而根據(jù)我的愛(ài)好甚至可以說(shuō)是個(gè)“生意人”。我喜歡足球運(yùn)動(dòng)，并且仍在打籃球。每當(dāng)晚上回到家中，我總是習(xí)慣地打開(kāi)收錄機(jī)聽(tīng)上“邁阿密之聲”播放的幾段樂(lè)曲。我還喜歡在紐約城的愛(ài)爾蘭酒吧里小斟。我認(rèn)為馬丁(S.Martin)是一位上佳的喜劇演員。而且在我看來(lái)，科勒(Klee)和康丁斯基(Kandinsky )在視覺(jué)藝術(shù)領(lǐng)域不用說(shuō)是占據(jù)著重要地位，而沃霍(Warhol)和利希滕斯坦(Lichtenstein)以及如今的貝斯利茲(Baselitz)均難望其項(xiàng)背。我的確認(rèn)認(rèn)真真地接受馬克思主義，接受自由主義和社會(huì)主義傳統(tǒng)的合法性和“自然的權(quán)利”。

　　我本人目前的研究程度模式毫無(wú)疑問(wèn)是完全理性主義的。這種模式的運(yùn)用，始終都必須面對(duì)明顯地存在于“文化的”現(xiàn)代主義和經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的現(xiàn)代主義這兩者之間的差別，尤其是存在于(社會(huì))科學(xué)的解釋與藝術(shù)的解釋之間的差別。我還認(rèn)為，總的說(shuō)來(lái)，后現(xiàn)代主義文化并沒(méi)有為政治左派提供有利的陣地，而現(xiàn)代主義為左派進(jìn)行文化斗爭(zhēng)提供了有利的競(jìng)技場(chǎng)。但是，我希望在本書(shū)中向人們揭示出這樣一種現(xiàn)實(shí)的狀況：我們今天全都生活、工作、愛(ài)和斗爭(zhēng)在于此的文化領(lǐng)域，已經(jīng)彌漫著后現(xiàn)代主義的氣息。若果真如此，那么左派忽視后現(xiàn)代主義便是很不明智的了。

　　本書(shū)要探討幾個(gè)論題。第一個(gè)必須探討的論題是什么是后現(xiàn)代主義，第二個(gè)必須探討的論題是我們?nèi)绾文軌驅(qū)λ龀錾鐣?huì)學(xué)的說(shuō)明。在我看來(lái)，后現(xiàn)代主義既不是社會(huì)的一種存在狀態(tài)，也不是后工業(yè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)組成部分和一種社會(huì)類(lèi)型，即在人們談?wù)摴I(yè)社會(huì)，或者資本主義社會(huì)，或者現(xiàn)代社會(huì)這個(gè)意義上所說(shuō)的社會(huì)。我認(rèn)為，后現(xiàn)代主義只局限于文化的領(lǐng)域。后工業(yè)主義是當(dāng)代資本主義經(jīng)濟(jì)的一個(gè)重要特征，但它是一種嚴(yán)格的經(jīng)濟(jì)特征，而不是文化特征。因此，正如很有影響的《后現(xiàn)代狀況》一書(shū)的作者利奧塔(J-F.Lyotard)所認(rèn)為的那樣，后工業(yè)主義不是后現(xiàn)代主義的一個(gè)組成部分。它是處于一種協(xié)調(diào)性的關(guān)系之中，而且是處于與一種重要的后工業(yè)資本主義經(jīng)濟(jì)的特殊的協(xié)調(diào)性關(guān)系之中。

　　描述性的后現(xiàn)代主義：一種意義狀況在我看來(lái)，后現(xiàn)代主義嚴(yán)格地說(shuō)是文化的。它確實(shí)是一種文化的“范式”。文化范式，與科學(xué)范式一樣是一種時(shí)空結(jié)構(gòu)。在“空間上”，它們構(gòu)成一種具有或多或少的柔韌性的符號(hào)結(jié)構(gòu)，當(dāng)這個(gè)結(jié)構(gòu)因彎曲太大而發(fā)生變形時(shí)，它便開(kāi)始形成另一種性質(zhì)的文化范式。在時(shí)間上，與庫(kù)恩(Kuhn)的科學(xué)范式或?？?M.Foucault)的論述一樣，它們的形式會(huì)存在一段時(shí)間，然后就瓦解了。

　　當(dāng)帕森斯(T.Parsons )在他的《社會(huì)行為結(jié)構(gòu)》中，根據(jù)對(duì)某一宗教所接受的宇宙觀是內(nèi)在性的還是超驗(yàn)性的區(qū)別來(lái)描述宗教時(shí)，他就是在開(kāi)始描述文化的范式?；蛘哒f(shuō)，當(dāng)韋伯在追溯古猶太教的四大因素——理性主義、普遍性、超驗(yàn)和倫理學(xué)——的歷史時(shí)，他實(shí)質(zhì)上更是在描述一種文化范式。這四個(gè)因素是猶太教得以存在的條件。還可以舉出其他一些文化范式，例如現(xiàn)代主義、現(xiàn)實(shí)主義、巴洛克式風(fēng)格和哥特式風(fēng)格，等等。

　　尤其特別的是，我把后現(xiàn)代主義和其他的文化范式統(tǒng)稱(chēng)為“意義狀況”。我的這一想法來(lái)自于“制度學(xué)派”政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們提出的“積累狀況”的觀點(diǎn)。積累狀況是一個(gè)頗有吸引力的概念，它不像別的概念，比如說(shuō)“生產(chǎn)方式”概念。它清楚地包含著一個(gè)時(shí)間范圍。進(jìn)一步說(shuō)，與生產(chǎn)方式不同，積累狀況表明在決定積累方面，人們?nèi)绾蜗M(fèi)與人們?nèi)绾紊a(chǎn)是起著同樣重要的作用的。所以，積累狀況把市場(chǎng)看得與生產(chǎn)所達(dá)到的程度一樣重要。不過(guò)，在“意義狀況”中生產(chǎn)的只是文化對(duì)象而已。所有的意義狀況都包含兩個(gè)部分。第一部分是特殊的“文化經(jīng)濟(jì)”。
一種特定的文化經(jīng)濟(jì)必然包括：

　　(1)諸文化對(duì)象的特殊的生產(chǎn)關(guān)系;

　　(2)特殊的接受(消費(fèi))條件;

　　(3)聯(lián)結(jié)生產(chǎn)與消費(fèi)的一種特定的結(jié)構(gòu);

　　(4)文化對(duì)象得以在其中循環(huán)的一條特別路徑。任何意義狀況的第二部分是它的特殊的意義模型。根據(jù)這一模型，我認(rèn)為它的文化對(duì)象取決于表示符號(hào)意義者(能指)、符號(hào)表示的意義(所指)和被指涉物(所指項(xiàng))間的特殊關(guān)系。這里，能指可以是一個(gè)聲音，一個(gè)圖像，一個(gè)單詞，或者一個(gè)陳述;所指表示一個(gè)概念或一個(gè)意思;所指項(xiàng)是現(xiàn)實(shí)世界中的一個(gè)對(duì)象，能指和所指都跟這個(gè)對(duì)象相聯(lián)系。

　　現(xiàn)代化和分化

　　后現(xiàn)代主義是一種非常特異的意義狀況。它的基本結(jié)構(gòu)特征是“消解分化(差異)”。我所指的消解分化在一定程度上與鮑德里亞的“爆聚”概念是相通的。但是我的出發(fā)點(diǎn)不是鮑德里亞，而是傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)。使用分化概念體現(xiàn)的是標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)構(gòu)功能主義的社會(huì)現(xiàn)代化思想。但是，根據(jù)韋伯著名的宗教社會(huì)學(xué)的方法論著作和哈貝馬斯《交往行為理論》中的觀點(diǎn)，我認(rèn)為分化和現(xiàn)代化僅僅限制在文化領(lǐng)域。我的看法是，如果現(xiàn)代化是一個(gè)文化分化，或者如德國(guó)分析學(xué)家所謂的“差異外顯(Ausdifferenzierung)”的過(guò)程，那么，“后現(xiàn)代化”就是一個(gè)消解分化，或者說(shuō)是“差異消除(Entidifferenzierung)”的過(guò)程。

　　按照以上說(shuō)法，可以很方便地把現(xiàn)代化的過(guò)程設(shè)想為大致由“未開(kāi)化的”、“宗教玄奧的”和“現(xiàn)代的”

　　三個(gè)階段構(gòu)成。這種階段性的劃分出自于皮亞杰(Piaget)，并與他的發(fā)展心理學(xué)相對(duì)應(yīng)。而最初主要地而且是系統(tǒng)地以差異模型的觀點(diǎn)，探討文化現(xiàn)代化問(wèn)題的則是黑格爾論美學(xué)的成熟著作。下面，我并不想為這一模型的合理性進(jìn)行論證，但是要為闡明這個(gè)模型提供一些例證。

　　這里只是作一個(gè)最簡(jiǎn)略的概括。在未開(kāi)化社會(huì)，文化和社會(huì)尚未分化，宗教及其儀式的的確確是社會(huì)的重要組成部分，神圣是內(nèi)在于世俗之中的。后來(lái)，在泛靈論和圖騰崇拜中，大自然和神靈依然是未分化的。巫師的作用是強(qiáng)調(diào)此岸世界與彼岸世界之間差異的模糊性，而祭司的職能還沒(méi)有獨(dú)立和專(zhuān)業(yè)化。

　　在第二個(gè)發(fā)展階段，即“宗教玄奧的階段”，現(xiàn)代化導(dǎo)致文化與社會(huì)的分化，導(dǎo)致世界上各種宗教中神圣的東西與世俗的東西的分化。在這里，現(xiàn)代化的過(guò)程看起來(lái)在基督教中比在歐洲諸宗教中，在新教中比在天主教中，使得神靈與社會(huì)之間產(chǎn)生了更重大的分化。沿著這一軌道，進(jìn)一步的現(xiàn)代化發(fā)生在世俗文化脫離宗教文化而獨(dú)立的文藝復(fù)興時(shí)期，更表現(xiàn)在18世紀(jì)時(shí)期康德對(duì)文化所作的思辨的、倫理學(xué)的和美學(xué)的三個(gè)領(lǐng)域的劃分上。文化領(lǐng)域的這種分化和自主化，開(kāi)啟了藝術(shù)上和認(rèn)識(shí)論上的“現(xiàn)實(shí)主義”發(fā)展的可能性。

　　美學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義只可能建立在下述三種前分化類(lèi)型的基礎(chǔ)上。

　　(1)文化必須成為一個(gè)獨(dú)立于社會(huì)的領(lǐng)域。

　　美學(xué)現(xiàn)實(shí)主義是以“描述”的可能性為前提的，在描述中某種類(lèi)型的存在必須描述另一類(lèi)型的存在。在某種意義上可以說(shuō)，符號(hào)存在于未開(kāi)化社會(huì)中，而描述在某種程度上卻并非如此。因此，人類(lèi)學(xué)家是通過(guò)符號(hào)這個(gè)方法來(lái)研究文化的，在他們那里，文化概念與社會(huì)概念并無(wú)二致。與此不同的是，當(dāng)代文化和傳媒研究中，關(guān)于文化統(tǒng)治的思想在某種意義上則是靠描述獲得的。伯明翰當(dāng)代文化研究中心的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，就是把符號(hào)與描述一起雙雙引入當(dāng)代文化的研究中。描述與符號(hào)一樣都是指稱(chēng)。但是，符號(hào)性指稱(chēng)，如言說(shuō)，是內(nèi)在性的，而描述性指稱(chēng)則是超驗(yàn)性的并且預(yù)設(shè)了一個(gè)先在的文化與社會(huì)的分化。

　　(2)美學(xué)現(xiàn)實(shí)主義預(yù)設(shè)了美學(xué)與哲學(xué)思辨的分離。

　　也就是說(shuō)，必須清楚一個(gè)重要的觀念，繪畫(huà)和文學(xué)中的描述不是“真的”運(yùn)用與科學(xué)描述或科學(xué)概念同樣的方式。

　　(3)美學(xué)現(xiàn)實(shí)主義預(yù)設(shè)了獨(dú)立于宗教文化的世俗文化，并且假定其構(gòu)成方式采取的是藝術(shù)的形式。

　　因此，繪畫(huà)的現(xiàn)實(shí)主義起源于15世紀(jì)興起的透視畫(huà)法對(duì)宗教前提的擯棄。阿伯丁(Alberti )的寫(xiě)實(shí)性的“世界之窗”概念是建立在二維空間描摹三維對(duì)象的基礎(chǔ)上的。所以，這個(gè)空間介于對(duì)象與眼睛之間。它運(yùn)用幾何透視法和比例將摹擬的對(duì)象通過(guò)二維空間聚焦于人的眼睛。二維空間幾乎就是一扇“窗戶(hù)”，不過(guò)這個(gè)窗戶(hù)上的現(xiàn)實(shí)是模擬的。這樣，繪畫(huà)現(xiàn)實(shí)主義就與中世紀(jì)繪畫(huà)的宗教世界觀決裂了。在繪畫(huà)現(xiàn)實(shí)主義那里，科學(xué)原則取代了中世紀(jì)繪畫(huà)呆板的畫(huà)法和失真的比例。現(xiàn)實(shí)主義繪畫(huà)并不以宗教世界觀的內(nèi)容為依據(jù)，因?yàn)橹惺兰o(jì)繪畫(huà)所描繪的只是想象中的東西而非現(xiàn)實(shí)存在的東西。

　　“敘事現(xiàn)實(shí)主義”同樣依憑于科學(xué)與宗教世界觀的分離。最典型的敘事現(xiàn)實(shí)主義很可能是19世紀(jì)的小說(shuō)。

　　它要求故事有開(kāi)頭、中間和結(jié)尾，還要求事件必須按順序一個(gè)接一個(gè)地發(fā)生，從而構(gòu)成故事的起因和結(jié)果。它幾乎千篇一律地總是以某種類(lèi)型的心理活動(dòng)為開(kāi)頭，而以行為活動(dòng)作結(jié)尾，這些行為不是源于小說(shuō)角色的性格便是源于小說(shuō)角色的個(gè)人目的。在敘事現(xiàn)實(shí)主義作品中，各個(gè)事件不能像在情節(jié)劇中那樣可以疊合，但是依照亞里士多德的觀點(diǎn)，它們起碼要能夠自圓其說(shuō)，并且能夠根據(jù)前面已發(fā)生的事件預(yù)測(cè)后來(lái)的結(jié)局。在敘事現(xiàn)實(shí)主義看來(lái)，因果關(guān)系不應(yīng)當(dāng)是目的論的，故事既不能是由一個(gè)外在原因引起的，也不能像在希臘神話和基督教神學(xué)中所描述的那樣是由一個(gè)“內(nèi)在原因”引起的。原因必須或者是時(shí)間上在先的，或者是與結(jié)果同時(shí)發(fā)生的。

　　認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)實(shí)主義，即所謂能夠或多或少提供關(guān)于現(xiàn)實(shí)的真實(shí)圖像的觀念或者思想，也是以現(xiàn)代化過(guò)程中的分化為基礎(chǔ)的。它再次預(yù)設(shè)世俗文化與宗教文化相分離，并由此背棄了關(guān)于現(xiàn)實(shí)的神學(xué)觀念。而且它還預(yù)設(shè)了思想觀念是區(qū)別于自然(和社會(huì))的，以便使前者能夠描述自然。在倫理學(xué)和道德規(guī)范領(lǐng)域，情況更是如此?；舨妓埂⒙蹇?、盧梭和康德的“自然法則”的倫理思想都設(shè)定了這樣一個(gè)前提，即拋棄以神學(xué)為基礎(chǔ)的倫理學(xué)(例如在托瑪斯主義的思想中發(fā)現(xiàn)的那樣)，設(shè)定一種以自然或理性為基礎(chǔ)的道德規(guī)范。但是，自然法則的確立有一個(gè)重要前提，這就是必須預(yù)設(shè)文化與社會(huì)的全面分化，并且分別在“應(yīng)當(dāng)”的領(lǐng)域和“是”的領(lǐng)域內(nèi)再生產(chǎn)自身。在這些道德規(guī)范中，神圣的“應(yīng)當(dāng)”不是歸于自然領(lǐng)域就是歸于理性領(lǐng)域，完全與現(xiàn)存的日常生活的世俗領(lǐng)域無(wú)涉。

　　現(xiàn)代主義的自洽性

　　進(jìn)一步的分化和自主化把我們帶到一個(gè)完全的文化現(xiàn)代化階段。在“現(xiàn)代”中，每個(gè)文化領(lǐng)域都獲得了最充分的可能的自洽性，每個(gè)領(lǐng)域都獲得了韋伯所謂的自主權(quán)。這就意味著每個(gè)領(lǐng)域都變成是自我立法的。一種流行的說(shuō)法是，現(xiàn)代主義的(或者更加錯(cuò)誤地說(shuō)是后現(xiàn)代主義的)文化形態(tài)是“自我指涉的”。我發(fā)現(xiàn)這種說(shuō)法會(huì)使人產(chǎn)生誤解。這種自我指涉性的思想在此可能是來(lái)源于索緒爾的意義出自差異的觀點(diǎn)。許多分析學(xué)家認(rèn)為，符號(hào)的意義關(guān)系實(shí)際上只是語(yǔ)言中眾多符號(hào)差異中的一項(xiàng)內(nèi)容。索緒爾本人對(duì)這項(xiàng)內(nèi)容的解釋是相當(dāng)含糊的，而現(xiàn)代的索緒爾主義者卻把它過(guò)于簡(jiǎn)單化了。這確實(shí)是一種過(guò)分簡(jiǎn)單化的看法。因?yàn)樵谌魏握Z(yǔ)言中，語(yǔ)義不僅取決于諸符號(hào)間的關(guān)系，而且取決于諸指稱(chēng)間的關(guān)系，并且還取決于相關(guān)的符號(hào)和指稱(chēng)規(guī)則的確立。況且，即使意義完全是由諸符號(hào)間的差異所決定的，它也不意味著符號(hào)是自我指涉的。這毋寧意味著它們對(duì)自身的外在指涉(例如指稱(chēng))的能力，是由它們自身之間的差異決定的?，F(xiàn)代主義的另一類(lèi)型的“自我指涉”的例證，就是畫(huà)面顯得單調(diào)呆板的現(xiàn)代主義繪畫(huà)。我們姑且承認(rèn)，現(xiàn)代主義繪畫(huà)對(duì)于美學(xué)合法性的繼承權(quán)并不取決于它表現(xiàn)外部世界中某一被指涉對(duì)象的能力如何，但是，現(xiàn)代主義繪畫(huà)對(duì)于美學(xué)價(jià)值的繼承權(quán)也完全不取決于它表現(xiàn)自身的能力如何。

　　在我看來(lái)，韋伯的“自我立法”比起“自我指涉”更能體現(xiàn)出一種現(xiàn)代主義的準(zhǔn)則。說(shuō)某一領(lǐng)域是“自我立法”的，就是說(shuō)它能夠改進(jìn)自己的習(xí)慣常規(guī)和評(píng)價(jià)模式。這就意味著某一領(lǐng)域的內(nèi)在價(jià)值如何，取決于這個(gè)領(lǐng)域中的文化對(duì)象如何真正地達(dá)到這個(gè)領(lǐng)域自身的標(biāo)準(zhǔn)。所以，在理論領(lǐng)域中某個(gè)命題的價(jià)值如何，已經(jīng)變得越來(lái)越少地取決于它再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的程度，而是更多地取決于為支持這一命題進(jìn)行“理論論證”的爭(zhēng)辯和論據(jù)。在倫理學(xué)領(lǐng)域中，關(guān)于實(shí)踐理性的論爭(zhēng)同樣如此。在美學(xué)領(lǐng)域中，價(jià)值并不意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)的復(fù)制，而是如格林伯格(C.Greeberg)所指出的，通過(guò)存在于給定的美學(xué)內(nèi)涵之中的潛勢(shì)而進(jìn)行的系統(tǒng)的創(chuàng)作工作本身。

　　在美學(xué)領(lǐng)域、道德實(shí)踐領(lǐng)域和理論思辨領(lǐng)域(我在此借用哈貝馬斯的三分法)，現(xiàn)代主義羽翼豐滿(mǎn)之后便擯棄了“基礎(chǔ)主義”?；A(chǔ)主義是與自治法則和自洽法則相對(duì)立的。它是一種由諸如本質(zhì)、理性、現(xiàn)實(shí)和上帝之類(lèi)具有普遍性意義的東西決定的他治性法則。所以在現(xiàn)代性情境下，理論思辨領(lǐng)域和美學(xué)領(lǐng)域不再存在來(lái)自于“現(xiàn)實(shí)”的他治性法則。在倫理學(xué)領(lǐng)域，自然律學(xué)說(shuō)和絕對(duì)命令被拋棄了。合理性論證與其說(shuō)證明了康德的建立在本質(zhì)主義基礎(chǔ)上的理性觀，不如說(shuō)證明了倫理學(xué)的命題。

　　在講到“后現(xiàn)代化”之前，有必要扼要地對(duì)現(xiàn)代性做兩點(diǎn)進(jìn)一步的說(shuō)明：第一點(diǎn)是關(guān)于古典社會(huì)學(xué)的起源問(wèn)題。古典社會(huì)學(xué)的誕生與我剛才提到的在倫理學(xué)、美學(xué)和認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中發(fā)生的變革大致同時(shí)。古典社會(huì)學(xué)家如韋伯和迪爾凱姆放棄了實(shí)在論的認(rèn)識(shí)論和理性主義倫理學(xué)，他們像馬克思和尼采那樣，選擇了“社會(huì)學(xué)的”

　　認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)。這意味著道德和認(rèn)識(shí)是由各種社會(huì)因素或者說(shuō)是由各種社會(huì)利益決定的。與前述現(xiàn)代主義倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論在藝術(shù)上的、更多地是在哲學(xué)上的探討不同，古典社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)最關(guān)注的問(wèn)題不是它的理論命題或規(guī)范命題的正當(dāng)性，而是它的來(lái)源。這些來(lái)源不是某個(gè)特定領(lǐng)域的自洽法則，而是諸如某個(gè)社會(huì)階級(jí)和某個(gè)民族這樣一些另外的社會(huì)存在?？傊?，它們不是像“本質(zhì)”或“現(xiàn)實(shí)”之類(lèi)的普遍性的存在。因此它不是一種完全的基礎(chǔ)主義。的確，根據(jù)韋伯和迪爾凱姆對(duì)文化的社會(huì)學(xué)闡釋?zhuān)瑐惱韺W(xué)和哲學(xué)思辨只是同一個(gè)“生命形式”如某種民族或某一社會(huì)階級(jí)的構(gòu)成部分，而且正因如此，才具有它自身“內(nèi)在的”規(guī)定。

　　第二點(diǎn)是關(guān)于理性問(wèn)題。有些分析者如肖斯科(C.Schorske)、貝爾(D.Bell)和弗里斯比(D.Frisby)等人把現(xiàn)代主義理解為主要是一種反理性主義的現(xiàn)象。另一些人如哈貝馬斯、阿多諾(Sdorno)和格林伯格卻聲稱(chēng)，現(xiàn)代主義基本上具有理性的特征。我認(rèn)為，文化領(lǐng)域的自洽化既為非理性主義又為理性主義留下了發(fā)展空間。這就是說(shuō)，他治法則的擯棄，開(kāi)辟了通向非理性主義和理性主義的各自道路。這樣，在理性的自我下面顯露出來(lái)的無(wú)意識(shí)本能層次的空間，既可以導(dǎo)向弗洛伊德式的由理性本身決定的自我的拓殖，也可以導(dǎo)向尼采式的對(duì)本能的權(quán)力意志的非理性主義的禮贊。

　　在繪畫(huà)藝術(shù)中，消除了由現(xiàn)實(shí)決定的他治法則，這就既為非理性主義和主觀主義的表現(xiàn)派，也為明顯地屬于理性主義的立體派和構(gòu)成派的發(fā)展留下了空間。在我看來(lái)，古典社會(huì)學(xué)本身就是現(xiàn)代主義中理性主義起點(diǎn)的主要部分。社會(huì)學(xué)很可能就是在個(gè)人主義的浪漫主義對(duì)啟蒙理性的反作用中誕生的。但是當(dāng)階級(jí)、道德心共同體、民族等這些特定范疇終于成為社會(huì)學(xué)的術(shù)語(yǔ)時(shí)，社會(huì)學(xué)向人們表明：它依靠理性贏得了勝利。在那些具有科學(xué)特征的新的學(xué)科理論命題中，社會(huì)學(xué)的、現(xiàn)代主義的理性精神是顯著的。況且，認(rèn)可理性的論證正是為了支持這些命題。接下來(lái)，西梅爾(C.Simmel)、迪爾凱姆、韋伯都致力于對(duì)社會(huì)秩序，以至對(duì)社會(huì)本身的合理性的探究。最后，這些理論家終于把道德與理性的社會(huì)法規(guī)相互聯(lián)系起來(lái)。

　　后現(xiàn)代主義的消除分化

　　如果說(shuō)文化的現(xiàn)代化是一個(gè)分化的過(guò)程，那么后現(xiàn)代化就是一個(gè)消除分化的過(guò)程。如果說(shuō)韋伯是現(xiàn)代(以及作為分化的現(xiàn)代化)范式的理論家，那么后現(xiàn)代范式的理論家就不是鮑德里亞，而是本杰明(W.Benjamin)。一個(gè)既定的文化范式是由四個(gè)主要部分組成的，它們是：(1)不同類(lèi)型的文化對(duì)象——美學(xué)的、思辨的、倫理的，等等——之間的關(guān)系;(2)作為一個(gè)整體的文化與社會(huì)之間的關(guān)系;(3)它的“文化經(jīng)濟(jì)”。

　　構(gòu)成文化經(jīng)濟(jì)的諸因素，如文化機(jī)制、文化產(chǎn)品流通的方式，以及文化產(chǎn)品本身都是文化的生產(chǎn)和消費(fèi)的條件;(4)意義表達(dá)方式，即表示符號(hào)意義者(能指)、符號(hào)所表示的意義(所指)和符號(hào)指涉物(所指項(xiàng))之間的關(guān)系。如果說(shuō)現(xiàn)代化使得所有這些部分產(chǎn)生分化，那么后現(xiàn)代化則意味著要對(duì)這四個(gè)部分的每一個(gè)分化予以消除。

　　首先，三個(gè)主要的文化領(lǐng)域在后現(xiàn)代化的過(guò)程中，喪失了它們的自治性。例如，美學(xué)領(lǐng)域已開(kāi)始向理論思辨領(lǐng)域和道德政治學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)張。其次，用本杰明的話說(shuō)，文化領(lǐng)域不再“奧拉蒂克”(auratic)，就是說(shuō)，文化不再有意地與社會(huì)相分離。這樣，高雅文化和大眾文化之間的界限部分地被打破了。隨之而來(lái)的是，高雅文化贏得了大量的受眾。但這也是文化交往的一個(gè)新的內(nèi)在性要素，在文化交往中，表述也具有符號(hào)的功能。

　　第三，“文化經(jīng)濟(jì)”變成了對(duì)分化的消除。在文化的生產(chǎn)方面，那些頗受后結(jié)構(gòu)主義者推崇的著名作者或者消失了，或者被融入了文化產(chǎn)品之中，就像在80年代后期的傳記小說(shuō)中以及在從安德森(L.Anderson)到麥克萊恩(B.Maclean)的表演藝術(shù)中那樣。在文化的消費(fèi)方面，差別(分化)正在消除。例如自從60年代中期以來(lái)，某些戲劇類(lèi)型逐漸形成了這樣一種傾向，包括觀眾本身也成為文化產(chǎn)品的組成部分。

　　文化的最重要“機(jī)制”之一就是評(píng)論，它介于文化產(chǎn)品和消費(fèi)者之間。一些評(píng)論家已經(jīng)開(kāi)始對(duì)文學(xué)作品和文學(xué)評(píng)論之間的區(qū)別提出質(zhì)疑，正如他們對(duì)文化機(jī)制和文化對(duì)象之間的區(qū)別提出質(zhì)疑一樣。其他的“機(jī)制”還包括那些商業(yè)性地運(yùn)作的文化對(duì)象，以及在這種商業(yè)性運(yùn)作過(guò)程中廣告所起的作用。隨著流行錄像和偽裝成流行歌曲的廣告的出現(xiàn)(在80年代后期，就像在60年代初期的黑人音樂(lè)那樣)，使人難以說(shuō)清商業(yè)運(yùn)作機(jī)制到哪兒停止，文化產(chǎn)品又從哪兒開(kāi)始。

　　最重要的或許是表述方式本身。如上所述，現(xiàn)代主義把能指、所指和指涉物的角色地位作了明顯的劃分和自洽。與此相反，對(duì)于后現(xiàn)代化而言這些差異是未定的，尤其是能指與指涉物的地位及其相互關(guān)系，或者換一種說(shuō)法，表述與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系不是預(yù)先確定的。在這里，通過(guò)意象而不是文字意義在表述過(guò)程中所占的比率的不斷增大。這就是消除差異(分化)。

　　在消除差異的過(guò)程中，與文字相比，意象在更大程度上與指涉物相似。公正地講，指涉物本身更主要地是面對(duì)能指。這就是我們每一天的生活變得充滿(mǎn)現(xiàn)實(shí)感的原因，在電視、廣告、錄像、電腦化、隨身聽(tīng)、汽車(chē)卡式錄音機(jī)，以及發(fā)展至今的CD、VCD和DAT中包含了越來(lái)越多的表述。這種指涉物對(duì)能指空間的入侵和能指對(duì)指涉物空間的入侵，正是沃霍爾(A.Warhol)所謂“過(guò)濾網(wǎng)”理論的明確主題。

　　看起來(lái)這像是向現(xiàn)實(shí)主義的回歸，但是實(shí)際上它所刻劃的現(xiàn)實(shí)對(duì)象本身就是一種意象。克羅伯格(D.Cronenberg)執(zhí)導(dǎo)的影片《錄像場(chǎng)》就十分強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。在這部影片中，主角詹姆斯·伍茲(James Woods )的身體越來(lái)越多地具有錄像機(jī)的功能，而錄像帶本身則變成了一種不知是什么樣的粘糊糊的東西。

　　我提示的這種類(lèi)型的后現(xiàn)代主義確有某些可取之處。
其一，意義狀況這個(gè)概念不只是針對(duì)語(yǔ)言和結(jié)構(gòu)而言，它完全超越了這一范圍，涵蓋后現(xiàn)代主義文化對(duì)象的所有領(lǐng)域。
其二，無(wú)論是要說(shuō)明文化對(duì)象的生產(chǎn)狀況，還是要說(shuō)明文化對(duì)象的接受(消費(fèi))狀況，對(duì)于這種類(lèi)型的后現(xiàn)代主義說(shuō)來(lái)都是能夠勝任的。
其三，分化與消除分化兩者的周期性轉(zhuǎn)化。某些論者并不清楚他們所談?wù)摰暮蟋F(xiàn)代主義，一方面有別于現(xiàn)實(shí)主義，另一方面又不同于現(xiàn)代主義。這種類(lèi)型的后現(xiàn)代主義把現(xiàn)實(shí)主義看作是文化現(xiàn)代化的一個(gè)組成部分?，F(xiàn)實(shí)主義僅僅是分化進(jìn)程中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)，它不如現(xiàn)代主義在分化的道路上走得那么遠(yuǎn)。

　　直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，我并不認(rèn)為當(dāng)代文化整個(gè)地或者絕大部分地必然是后現(xiàn)代化的。在這個(gè)時(shí)代還流行著各種文化對(duì)象——包括現(xiàn)代主義的、現(xiàn)實(shí)主義的，以及諸如哥特式的和基督教的文化對(duì)象之類(lèi)的前現(xiàn)實(shí)主義的文化。其次，還應(yīng)當(dāng)看到許多經(jīng)驗(yàn)地存在著的文化對(duì)象融合了現(xiàn)實(shí)主義的、現(xiàn)代主義的和后現(xiàn)代主義的特征。所以，我只是把“后現(xiàn)代主義”和“現(xiàn)代主義”作為理想類(lèi)型來(lái)使用，在文化史上也是如此，完全不存在文化范式間嚴(yán)格的前后更替的序列。例如，我認(rèn)為超現(xiàn)實(shí)主義在某種程度上就是后現(xiàn)代的，然而從表面上看它又處于現(xiàn)代主義的鼎盛期。但是即便如此，本書(shū)的論綱還是指出，現(xiàn)代主義的文化對(duì)象是從19世紀(jì)后期起蔓延開(kāi)來(lái)的，后現(xiàn)代主義則是在過(guò)去的二三十年間開(kāi)始了影響日甚的擴(kuò)張。

　　所有這一切表明，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之間存在著一種特殊的差別。在我看來(lái)，這一差別與其他的差別相比意義更為重大、更為根本。這個(gè)差別是：現(xiàn)代主義認(rèn)為陳述是或然性的，與此相反，后現(xiàn)代主義卻把現(xiàn)實(shí)或然化了。讓我對(duì)此作個(gè)解釋。按照觀念型“現(xiàn)實(shí)主義”的觀點(diǎn)，文化形式無(wú)疑是能指，而能指無(wú)疑又是被設(shè)定用于陳述現(xiàn)實(shí)。因而現(xiàn)實(shí)主義既不把陳述也不把現(xiàn)實(shí)看作是或然性的。正如我在上面說(shuō)過(guò)的，現(xiàn)代主義的自主化，也是文化形式對(duì)于現(xiàn)實(shí)的自主化。所以當(dāng)陳述變成自我立法時(shí)，它們就呈現(xiàn)出一定程度上的意義模糊。

　　這樣做是為了吸引觀察者注意“圖像的表面”，即關(guān)注于陳述自身;或者，按照格林伯格的美學(xué)觀點(diǎn)，是為了讓觀察者關(guān)注于作者對(duì)美學(xué)內(nèi)涵的闡發(fā)，也可以說(shuō)是關(guān)注于“表征性的實(shí)踐”。

　　之所以說(shuō)現(xiàn)代主義把陳述或然化了，是因?yàn)楝F(xiàn)代主義把文化產(chǎn)品看作是對(duì)“問(wèn)題的解答”的一種追求(或者說(shuō)甚至是一種學(xué)習(xí)的過(guò)程)。在這種追求過(guò)程中，對(duì)美學(xué)內(nèi)涵的諸多可能性的挖掘，就是對(duì)問(wèn)題的解答。阿多爾諾用“美學(xué)合理性”這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋現(xiàn)代主義，表明他并非十分清楚他所談?wù)摰臇|西。因?yàn)橛妹缹W(xué)合理性作為對(duì)問(wèn)題的解釋?zhuān)芸赡茉斐蓪?duì)美學(xué)合理性的損害。與此不同，在后現(xiàn)代主義看來(lái)，具有或然性的不是表征的過(guò)程，不是圖像的表面，也就是說(shuō)，不是陳述，而是現(xiàn)實(shí)自身。所以，看來(lái)超現(xiàn)實(shí)主義是對(duì)“高度現(xiàn)代主義”[借用杰姆遜(Jameson)在闡述現(xiàn)實(shí)主義時(shí)使用的一個(gè)術(shù)語(yǔ)]的一種乖離。

　　在它看來(lái)，兩個(gè)對(duì)象或者多個(gè)對(duì)象的相互置換是不適當(dāng)?shù)?mdash;—而且各個(gè)對(duì)象往往都脫離了它們的基礎(chǔ)——或然化的現(xiàn)實(shí)。超現(xiàn)實(shí)主義追求的是如何比日常生活現(xiàn)象更加真實(shí)，它的理論根據(jù)就是弗洛伊德關(guān)于本能作用的學(xué)說(shuō)。半個(gè)世紀(jì)之后，人們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的或然化并非源于本能沖動(dòng)的深處，而是來(lái)自于社會(huì)，但社會(huì)的每個(gè)表面，每個(gè)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)，主要地是由圖像或陳述組成的。馬格瑞特(Magritie)就曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，超現(xiàn)實(shí)主義與其說(shuō)是美學(xué)的，不如說(shuō)是“哲學(xué)的”，超現(xiàn)實(shí)主義可以用來(lái)區(qū)別作為完整的文化范式的現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義。這樣，后現(xiàn)代主義也可以被看成是對(duì)問(wèn)題解答的一種追求，即被看成是為了弄清我們的現(xiàn)實(shí)如何因充滿(mǎn)紛繁的圖像而變得面目全非所進(jìn)行的一種努力。

　　后現(xiàn)代文化本身，充其量可以說(shuō)是對(duì)解決問(wèn)題的一種探索，而并非是固有的“非理性主義的”東西。如果說(shuō)，我們當(dāng)今的社會(huì)現(xiàn)實(shí)確實(shí)由于某些社會(huì)的和文化的因素的作用而失去平衡，那么，對(duì)現(xiàn)實(shí)的新的失真予以贊美雖然有可能被人們看作是非理性主義的，但其實(shí)這是一種高度理性主義的追求，因?yàn)?，它試圖從美學(xué)上或者從學(xué)理上尋求某種意義。

　　如果這個(gè)分析是正確的，那么可以看出后現(xiàn)代主義比現(xiàn)代主義對(duì)社會(huì)秩序和文化秩序具有更大的威脅。這是因?yàn)椋谝?，后現(xiàn)代主義既滲透到高雅文化中，也滲透到大眾文化中，而現(xiàn)代主義文化的影響只是局限在高雅文化領(lǐng)域。更有甚者，它還威脅到文化范式的穩(wěn)定。如果說(shuō)現(xiàn)實(shí)主義希望陳述和現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)出穩(wěn)定和有序的話，那么現(xiàn)代主義的自洽和自我立法就會(huì)有效地打破陳述的穩(wěn)定。而另一方面，后現(xiàn)代主義的消除分化卻導(dǎo)致了我們的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)本身的混亂、淺薄和反復(fù)無(wú)常。