我們常說“我有一個身體”，這顯然是一種外在關(guān)系，一種派生的表達(dá)形式，更原初的表達(dá)形式則是“我就是我的身體”。今天學(xué)習(xí)啦小編要與大家分享的是：。具體內(nèi)容如下，歡迎參考：

　　內(nèi)容提要：身體問題在亨利的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中具有非常重要的位置。雖然說他的身體觀與生存現(xiàn)象學(xué)有不少區(qū)別，但它依然是在“心靈的肉身化”和“身體的靈性化”雙重進(jìn)程中得以展開的。亨利所說的身體是一種“主觀的身體”，一種“先驗(yàn)的身體”，然而，他對“主觀”和“先驗(yàn)”的理解完全有別于意識哲學(xué)傳統(tǒng)。這種身體又可以稱之為“肉”，它是人的本己的身體，與宇宙中的惰性物質(zhì)、日常經(jīng)驗(yàn)中所知覺到的動物軀體及人的生理意義上的身體都判然有別。

　　關(guān)鍵詞：　身體　肉　主觀　先驗(yàn)　情感　生命

　　論文正文：

肉身化主體與主觀的身體——米歇爾·亨利與身體現(xiàn)象學(xué)

　　作為現(xiàn)象學(xué)家的亨利非常關(guān)注身體問題，但他試圖與生存現(xiàn)象學(xué)家們區(qū)別開來，他尤其否認(rèn)自己受到了梅洛-龐蒂哲學(xué)的影響。在集中探討身體問題的《關(guān)于身體的哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)》中，他這樣表示：“這一最初工作的內(nèi)容絕沒有受惠于我在那個時期忽視了的梅洛-龐蒂的那些同時代研究。它也完全與它們不同。如果身體是主觀的，它的本性取決于主體性的本性。關(guān)于這一點(diǎn)，我的看法根本對立于德國和法國現(xiàn)象學(xué)的看法。

　　生命既不應(yīng)該被看作是意向性，也不應(yīng)該被看作是超越性，而是應(yīng)該在它之外同時超出于兩者。身體性是一種直接的情感，它在身體將自身指向世界之前完全地決定著身體?！雹購奈覀兒竺娴奶接懼锌梢钥闯?，亨利的看法的確有其獨(dú)到之處，但從總體上看并沒有超出于生存現(xiàn)象學(xué)的一般視域。他關(guān)于身體問題的思考依然圍繞著“心靈的肉身化”和“身體的靈性化”雙重進(jìn)程展開，這與梅洛-龐蒂的生存現(xiàn)象學(xué)意義上的身體觀并沒有實(shí)質(zhì)性的不同。

　　當(dāng)然，我們也不能夠完全抹殺它們之間的區(qū)別。梅洛-龐蒂哲學(xué)盡管在其后期開始強(qiáng)調(diào)存在論維度，但從總體上看具有生存論指向，尤其關(guān)注身體的經(jīng)驗(yàn)維度，但亨利始終傾向于一種存在論指向，并且從先驗(yàn)而不是經(jīng)驗(yàn)的角度看待身體。梅洛-龐蒂通過把身體與情感、意志聯(lián)系在一起，突出了身體的“靈性”，并因此用身體主體取代了意識主體，在否定意識哲學(xué)的同時，擺脫了身體問題上的表象論和機(jī)械論立場。

　　亨利也承認(rèn)情感、意志之類與純粹意識有別，但他并不像梅洛-龐蒂那樣把身體引向與外在、與處境的直接關(guān)聯(lián)，而是堅(jiān)持維護(hù)身體的“內(nèi)在性”、身體的“先驗(yàn)內(nèi)在性”，盡管這種“內(nèi)在性”與意識哲學(xué)所說的純粹意識的“內(nèi)在性”是完全不同的。由于把身體歸于先驗(yàn)范疇，亨利更為直接地承認(rèn)了身體的主體地位，他認(rèn)為身體乃是“主觀的身體”：它意味著“生命”、“先驗(yàn)的生命”，它本來就屬于主體性之列。

　　無論如何，就如同在梅洛-龐蒂那里一樣，在亨利那里，身體問題也與主體問題直接聯(lián)系在一起。在他看來：“主觀身體理論只是主體性的一般存在論的一種初始應(yīng)用。”②他表示，他本人是在關(guān)于自我現(xiàn)象學(xué)的存在論研究中插入了一種關(guān)于身體的提問法。他不贊成胡塞爾對于笛卡爾認(rèn)識論姿態(tài)的延續(xù)，而是要像海德格爾那樣堅(jiān)持一種存在論立場，所以他這樣表明其《顯示的本質(zhì)》的主旨：“自我的存在意義是目前的這些研究的主題?！雹鬯涯繕?biāo)鎖定在以存在論分析的方式關(guān)注絕對主體性層面，這意味著否定自我問題或主體性問題的認(rèn)識論指向。

　　但是，隨著分析的深入進(jìn)展，隨著身體問題的提出，他發(fā)現(xiàn)“在絕對內(nèi)在領(lǐng)域中對于自我問題的探討”變得不再具有價值，原因在于，“我們可以認(rèn)為身體也構(gòu)成為這些研究的一個對象”“認(rèn)為它屬于其研究乃是基本存在論之任務(wù)的第一實(shí)在”。④

　　按照亨利的說法，哲學(xué)家們通常接受的是心理學(xué)理論所揭示的“自我”或“人格”概念。

　　而在他本人看來，如果不先行確定一種存在論立場，我們就不可能從心理學(xué)中有所收獲。心理學(xué)的自我觀屬于局部存在論，在沒有先行探討原初的存在問題之前，這樣的自我觀只能是無根的，它不過是存在者狀態(tài)上的某些解釋或描述。事實(shí)上，笛卡爾關(guān)于我思的提問法依然處于存在者狀態(tài)層次。也就是說，笛卡爾哲學(xué)以我思為第一原則，但這絕非根本，因?yàn)槲宜肌爸荒茉谝粋€笛卡爾沒有加以說明的、比它更根本的基礎(chǔ)上才有可能”⑤。

　　理性主義傳統(tǒng)，包括胡塞爾的理性現(xiàn)象學(xué)賦予我思“一種優(yōu)先意義上的理性位置”，然而，真正說來，關(guān)于自我的存在的提問法在現(xiàn)象學(xué)研究的整體中“占據(jù)的只是一種嚴(yán)格劃定界限的位置”。⑥存在論超出于其區(qū)域性分支，它指向存在的結(jié)構(gòu)，并因此替代了存在者狀態(tài)的秩序。

　　這樣一來，必須確立存在較之于存在者的優(yōu)先性，在自我或主體問題上同樣如此，“主體、精神、人格、主體性除非以在它們中的存在為基礎(chǔ)否則就不能展示它們的生存，不管其結(jié)構(gòu)是多么特殊或多么優(yōu)先”⑦。作為主體的我思顯然沒有任何優(yōu)先性，它也不過是特殊存在者中的一個亨利有這樣一些說法：“主體性因此不是絕對條件”，“主體性不是本質(zhì)，它是一種特殊的、并因此完全實(shí)在的生命”，“主體性絕不是一種實(shí)體，而僅僅是一種行動”，⑧如此等等。亨利在這里顯然把矛頭對準(zhǔn)的是觀念論的主體觀。在他看來，無論是19世紀(jì)的觀念論還是20世紀(jì)的觀念論都“斷定了主體性與虛無的同一”，而他本人的分析涉及的不再是這種虛無的主體，“不再是非個人的主體”。⑨他否定作為純粹意識的主體、抽象的主體，其實(shí)就是要否定胡塞爾意義上的先驗(yàn)主體或先驗(yàn)主觀性。

　　然而，亨利并沒有因此拋棄“先驗(yàn)”這一概念。他表示，“現(xiàn)象學(xué)還原必然先行系統(tǒng)地揭示先驗(yàn)場”⑩。當(dāng)然，他對于“先驗(yàn)”和“先驗(yàn)場”概念進(jìn)行了根本性的改造。在胡塞爾那里，先驗(yàn)場表明了先驗(yàn)自我的優(yōu)先性。而在亨利那里，先驗(yàn)場應(yīng)該是一切存在者包括先驗(yàn)自我出場的可能性條件。他把它規(guī)定為一種先驗(yàn)的內(nèi)在領(lǐng)域。由此出現(xiàn)了先驗(yàn)的內(nèi)在領(lǐng)域與現(xiàn)象的關(guān)系問題，也即自我如何能夠成為一種現(xiàn)象的問題。

　　按照通常的看法，現(xiàn)象意味著某物向著內(nèi)在之光或純粹意識呈現(xiàn)，同時伴隨的是純粹意識向自身呈現(xiàn)，并因此體現(xiàn)出一種“內(nèi)在生命”。亨利也使用了“內(nèi)在生命”一詞，但他試圖給予“內(nèi)在生命”一種新的意義。在胡塞爾那里，“內(nèi)在生命”是純粹意識的生動在場;而在亨利那里，“內(nèi)在生命”與情感性聯(lián)系在一起，也就是說，他試圖以先驗(yàn)的情感性取代先驗(yàn)意識或純粹意識。

　　由于克服了胡塞爾對于純粹意識的偏好，亨利更看重的是對事物的情感領(lǐng)會關(guān)系。他借用海德格爾的話說：“任何情感都是一種顯示，一個已經(jīng)被給予的存在者借助這種顯示宣布自己。”于是當(dāng)他要求回到先驗(yàn)場時，他考慮的正是這種純粹的情感性，“任何情感就其本質(zhì)而言都是一種純粹的情感，根據(jù)它，主體在經(jīng)驗(yàn)之外，也即擺脫存在者感受到了被感動。”11他表示，“情感性乃是自我性的本質(zhì)”12，或者說“情感性構(gòu)成了自我性本身及其本質(zhì)”13。

　　在胡塞爾那里，純粹意識是一切意義或存在意義的源頭，亨利卻認(rèn)同于“海德格爾對意識哲學(xué)的批判”14。也就是說，事物的存在意義源于與人的在世存在的關(guān)系，這意味著與身體而不是與意識的關(guān)系。當(dāng)然，這并不意味著生存論指向，相反，同海德格爾一樣，亨利注意到的是存在論領(lǐng)會針對生存論領(lǐng)會的優(yōu)先性，“生存領(lǐng)會在存在的存在論領(lǐng)會中找到其基礎(chǔ)”，“存在的存在論領(lǐng)會完全獨(dú)立于任何生存論的領(lǐng)會”。15

　　在《顯示的本質(zhì)》中，亨利還沒有直接談到身體，但已經(jīng)為此埋下了伏筆：情感性是對于純粹意識的偏離，它引領(lǐng)著身體的即將出場。只是在《關(guān)于身體的哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)》中，他才真正引出了身體哲學(xué)或身體現(xiàn)象學(xué)。按照他本人的說法，該書打算“針對觀念論確定主體性的具體特征，而這表明主體性與我們的本己身體混合在一起”16。和梅洛-龐蒂一樣，亨利深受被視為唯靈論源頭的德·比朗的深刻影響。

　　他們其實(shí)都對德·比朗進(jìn)行了創(chuàng)造性的解讀，甚至是創(chuàng)造性的誤讀。在亨利看來，德·比朗關(guān)注直接的內(nèi)在統(tǒng)覺或先驗(yàn)的內(nèi)在情感，其實(shí)關(guān)注的是先驗(yàn)的內(nèi)在生命，一種并非與純粹意識聯(lián)系在一起，而是與情感、與身體聯(lián)系在一起的生命，“在其黑夜的不可見中，生命緊緊擁抱著自己，它把每個人交付給他自己，交付給他的身體的不容置疑?！?7先驗(yàn)的內(nèi)在生命意味著生命的“自我給予”，生命的“原始事實(shí)”。

　　身體通常被視為“一個超越的對象”，亨利卻要求把它提升到存在論的高度，并因此賦予它以優(yōu)先性，也就是要把對它的分析視為“關(guān)于主體性的存在論分析”的一部分。我們不應(yīng)該認(rèn)為意識偶然地?fù)碛幸粋€身體，或者說意識與身體的關(guān)系是偶然的，相反，應(yīng)該看到它們之間存在著一種辯證的關(guān)系。我們不能夠從純粹意識出發(fā)來理解人，但卻可以直接從身體出發(fā)，“如果在意識、主體性與身體之間存在著一種辯證關(guān)系(諸如主體性的任何規(guī)定都只能在與身體的關(guān)系中并通過這種關(guān)系獲得理解)，那么我們用意識或用主體性來描繪人的特征就是一種純粹抽象的方式”，“我們被引向針對身體的存在來拷問我們”。18他要求從身體的感受出發(fā)，其實(shí)是從“意識與身體的辯證統(tǒng)一”出發(fā)，換言之，“人的肉身化存在而非意識或純粹主觀性似乎是我們作為出發(fā)點(diǎn)的原初事實(shí)”。19

　　擺脫純粹意識，并不因此就倒向外在物質(zhì)。在《肉身化：一種關(guān)于肉身的哲學(xué)》中，亨利告訴我們：在最初的意義上，肉身化涉及到地球上的全部有生命的存在者，因?yàn)樗鼈兪侨康娜馍砘嬖谡?。但他進(jìn)而表示，這種太過籠統(tǒng)的說法使我們面臨極大的困難。

　　肉身化存在者的特征在于它們有一個corps，但整個宇宙都是由corps，即corpsmatériels構(gòu)成的。那么屬于有生命的存在者的“身體”與量子物理學(xué)關(guān)注的“物體”是不是同一回事呢?有生命的存在物的身體與人的身體又有什么不同呢?對于笛卡爾來說，corps的屬性是廣延，所有的corps，包括人的身體、動物的軀體和外部物體都同等地具有廣延。對于亨利來說，顯然不能夠把我們的身體與物理自然界中的彼此外在的那些物體同等看待。原因在于，根據(jù)其現(xiàn)象學(xué)特征，我們的身體屬于一種“本質(zhì)領(lǐng)域”，一種“自主區(qū)域”，不能夠被混同于笛卡爾所說的有廣延之物。

　　亨利把不屬于我們的本己身體，但與之有密切關(guān)聯(lián)的“身體”分成三種：“作為生物學(xué)實(shí)體的身體”，“作為有生命的存在的身體”，“作為人體的身體”。它們?nèi)咧g存在著重大的差別：第一種是科學(xué)的對象，第二種是日常知覺的對象，第三種作為一種新形式的構(gòu)成要素，與第一種截然有別，但也不能簡單地等同于第二種。然而，這種區(qū)分也只是在超越領(lǐng)域之內(nèi)的區(qū)分，它們相對于基本存在論計劃而言是偶然的。也就是說，真正的第一哲學(xué)并不打算揭示它們之間的關(guān)系，這是因?yàn)椋M管它們都與我的身體相關(guān)，但并不屬于我的本己身體。他寫道：“我們的身體原初地不是一個生物學(xué)的身體，不是一個有生命之物的身體，也不是一個人體，它屬于一種根本不同的存在論區(qū)域———絕對主體性的區(qū)域。” 20亨利關(guān)注的是人的本己身體，并強(qiáng)調(diào)它與有生命的存在物的“軀體”、構(gòu)成宇宙的惰性“物體”區(qū)別開來。

　　最終說來，關(guān)鍵在于人的本己身體與物體的區(qū)別。亨利引述海德格爾的話來表明兩者的不同，“桌子并不‘觸摸’它緊挨著被放置的那堵墻。而我們的身體的本性則完全相反：它感覺靠近它的每一客體，它知覺它的每一性質(zhì)，它看它的各種顏色，聽它的種種聲音，吸收它的味道，用腳測度大地的硬度，用手測度某一材料的柔軟” 21。為了區(qū)別兩者，他用corps一詞專指物體，而用chair一詞來指人的身體。

　　Chair原本是梅洛-龐蒂后期哲學(xué)中的一個核心概念。由于承認(rèn)宇宙有“靈”、萬物有“靈”，他把身體所包含的“生機(jī)”、“生動”、“生命”、“靈性”之類含義推廣到宇宙中去，使肉身化在整個宇宙中獲得體現(xiàn)，于是有了身體之“肉”、語言之“肉”、世界之“肉”的表述。與亨利力圖區(qū)分corps和chair兩個概念不同，梅洛-龐蒂更多地承認(rèn)了兩者的一致，因?yàn)椤吧眢w”與“肉”都與廣延無關(guān)。

　　亨利要讓身體向內(nèi)回縮，而梅洛-龐蒂卻要將它向外延伸。看起來他們在身體問題上分歧很大，其實(shí)并非如此：就把身體與物體區(qū)別開來而言，亨利的看法與梅洛-龐蒂并無二致。當(dāng)他說如下一段話時，尤其如此，“我們的肉不外乎是那能夠感覺外在于它的物體、能夠觸摸它而不是被它觸摸者(它感覺到它自己、容忍它自己、服從它自己、支撐它自己，并且根據(jù)始終再生的印象擁有自己)。這因此是物質(zhì)宇宙中的外在物體、惰性物體原則上所不能夠的。” 22另外一方面，盡管亨利要求嚴(yán)格區(qū)分身體與物體，他卻沒有因此把物體完全看作是沒有生命的惰性存在者。簡單地說，無論是在亨利那里，還是在梅洛-龐蒂那里，他們在其后期思想中都試圖把物質(zhì)或世界理解為某種處于質(zhì)料和精神中途的東西，其實(shí)都是要賦予物質(zhì)以生命，或者說物質(zhì)就是生命。

　　在梅洛-龐蒂那里，“肉”既不是物質(zhì)，也不是精神，它乃是“客體和主體的中間”。正因?yàn)槿绱?，“必須不是從?shí)體、身體和精神出發(fā)思考肉，因?yàn)檫@樣的話它就是矛盾的統(tǒng)一;我們要說，必須把它看作是元素，在某種方式上是一般存在的具體象征。” 23這其實(shí)表明，存在或自然就如同身體一樣是有生命的，但這不是純粹意識的生動在場意義上的生命。在亨利那里，物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)是物質(zhì)性，但這里所說的物質(zhì)性不是傳統(tǒng)意義上的機(jī)械的實(shí)體性，而是某種處于存在的核心中的“自戀”或情感性，“現(xiàn)象學(xué)的物質(zhì)性乃是這一情感的物質(zhì)性” 24。正是這種情感性體現(xiàn)出事物或存在的生命，而“生命”“是一切事物的原則” 25。當(dāng)亨利把物質(zhì)性與先驗(yàn)的生命或先驗(yàn)的情感聯(lián)系起來的時候，我們實(shí)在難以把他的看法與梅洛-龐蒂有關(guān)“肉”的規(guī)定性真正區(qū)別開來。

　　亨利認(rèn)為，肉身化就在于“擁有肉，進(jìn)而言之， 成為肉”這一事實(shí)。這意味著，肉身化的存在不是一些不能感受或體驗(yàn)任何東西、不能夠意識到自身或事物的“惰性的corps”，它們“是一些為欲望和害怕所穿透的受難的存在，能夠感受到與肉聯(lián)系在一起的整個系列的印象” 26。這種看法表明，身體是活的，它富有生命，充滿生機(jī)。這顯然對立于觀念論者的看法。在他看來，一個純粹的人，一個被還原為以純粹主觀性為條件的抽象的人不會有拷問身體的動機(jī)，“像康德式旁觀者的非肉身化的主體”是“一個俯瞰世界的純粹精神，它的本己身體既不會介入到它對于宇宙的認(rèn)識，也不會成為一種特殊拷問的對象”。

　　而他本人的立場是，“人乃是一個肉身化的主體，他的認(rèn)識定位在宇宙中，事物以透視的方式提供給他(而透視從他的本己身體出發(fā)調(diào)整方位)” 27。這樣的觀點(diǎn)依然無法與梅洛-龐蒂的看法區(qū)別開來。

　　然而，亨利卻表示，不管是傳統(tǒng)的主體觀還是生存論的主體觀都有其局限性：前者對于主體自我的研究沒有考慮到身體，因此不過是“關(guān)于人的一種抽象的觀點(diǎn)”;而后者從處境、身體性、肉身化之類中心現(xiàn)象出發(fā)看到的卻只有偶然性、有限性、荒謬性。他本人試圖堅(jiān)持一種存在論立場，在超越傳統(tǒng)主體觀和生存論主體觀的同時，又對它們進(jìn)行改造和利用。他這樣表示，“身體的中心現(xiàn)象(其研究對于理解人的實(shí)在來說無疑是實(shí)質(zhì)性的)絕不能擺脫一種以主體性分析為基礎(chǔ)建立起來的現(xiàn)象學(xué)存在論的那些立足點(diǎn)：它涉及的提問法包含在如此存在論必然使之運(yùn)轉(zhuǎn)的一般提問法中，因?yàn)樯眢w，在其原初本性中屬于生存領(lǐng)域(這是主體性本身的領(lǐng)域)?！?28胡塞爾所談?wù)摰闹黧w是先驗(yàn)的意識，梅洛-龐蒂談?wù)摰闹黧w是經(jīng)驗(yàn)的身體，而亨利所說的主體則是所謂的“先驗(yàn)的身體”，這似乎在調(diào)和他們兩者。

　　亨利這樣寫道：“身體，這一屬于我們的身體，它是被我們以同于不管什么樣的自我生命的別的意向性的方式認(rèn)識的，而其存在在現(xiàn)象學(xué)存在論中必定獲得一般意向性存在，自我的存在相同的地位嗎?———這乃是意識到那些僅有的允許我們說明確定性地定位在人的實(shí)在的核心中的身體的生存的條件：作為一個主我的一個身體?！?29他對傳統(tǒng)先驗(yàn)論的評價無疑是準(zhǔn)確的，他本人的姿態(tài)也確實(shí)與意識哲學(xué)傳統(tǒng)大有分別。

　　然而，他把近乎于“經(jīng)驗(yàn)論者”的帽子扣給梅洛-龐蒂卻是有問題的。因?yàn)楹笳咄瑯优薪?jīng)驗(yàn)論，他關(guān)于身體圖式的看法其實(shí)是對于單純外在性和純粹偶然性的否定，同樣強(qiáng)調(diào)了某種類似于先驗(yàn)身體結(jié)構(gòu)的東西，“在我看來，我的整個身體不是在空間并列的各個器官的組合。我在一種共有中擁有我的整個身體。我通過身體圖式得知我的每一肢體的位置，因?yàn)槲业娜恐w都包含在身體圖式中。”30本己的身體乃是主體，這樣的看法得益于德·比朗。

　　與其他哲學(xué)家把身體歸屬于超越的領(lǐng)域不同，德·比朗“原創(chuàng)地把我們的身體規(guī)定為一種主觀的身體”。亨利表示，這種傾向既不屬于強(qiáng)調(diào)“內(nèi)省”的唯靈論，也不屬于強(qiáng)調(diào)機(jī)械生理的唯物論，它可以“充當(dāng)我們關(guān)于身體的存在論研究的引導(dǎo)線索” 31。他寫道：“德·比朗的問題歸結(jié)為如下的話：一個作為主觀的、作為自我本身的身體通過把人定義為身體，德·比朗貼近于唯物論，但這乃是一種表面現(xiàn)象，其真正的意義在其基礎(chǔ)本身中相反地暗中破壞著唯物論?！薄?2按照我的理解，這無非要表明如下的意思：德·比朗以身體取代意識的主導(dǎo)地位，因此否定了純粹意識主體的優(yōu)先性，但問題在于，他并不是從機(jī)械的物質(zhì)或生理意義上來理解身體的，他把身體歸屬于主體之列。這顯然不同于唯靈論者的姿態(tài)，但他并沒有因此回到早期現(xiàn)代哲學(xué)，因?yàn)樗瑫r批判經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩種姿態(tài)———“德·比朗的批判既指向經(jīng)驗(yàn)論也指向理智論”33。

　　德·比朗當(dāng)然沒有把身體觀念化、表象化，但也沒有把身體納入到機(jī)械的因果鏈條之中。

　　對于他來說，我們的身體既不在于觀念性，也不在于廣延性，而在于某種“我能”。也就是說，自我離不開身體，否則就是抽象的、超然的，但這并不因此就把身體推向外在的因果鏈條，“當(dāng)自我的生命乃是身體的具體生命時，這一個體變成為一個感性的個體。感性個體不是經(jīng)驗(yàn)的個體，因?yàn)樗皇且粋€作為感覺對象的個體，而是一個作為感覺活動的個體?！?4亨利在此基礎(chǔ)上表達(dá)自己的立場，他認(rèn)為“身體的存在是一種原初的主觀存在”，“我們的身體生命不過是絕對主體性生命的一種樣式”。35他顯然不承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)論意義上的經(jīng)驗(yàn)，而是強(qiáng)調(diào)了一種先驗(yàn)意義上的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，承認(rèn)了“我能”對于具體活動的優(yōu)先性，這其實(shí)也就是存在論對于生存論的優(yōu)先性，“這種經(jīng)驗(yàn)超越自身通向世界，但它整個地在一種根本的內(nèi)在領(lǐng)域獲得自身實(shí)現(xiàn)。”36

　　這樣說來，可以把身體區(qū)分為先驗(yàn)的身體和超越的身體，前者與某種能力聯(lián)系在一起，后者則是機(jī)械的器官。亨利強(qiáng)調(diào)的當(dāng)然是作為先驗(yàn)身體的本己身體，按照他的說法，“我永遠(yuǎn)不會在我的身體的外部”，“我的身體隸屬于絕對內(nèi)在的領(lǐng)域”。37這與我們針對身體的姿態(tài)相關(guān)：我們對身體的認(rèn)識既可以是原初的，也可以是表象的，但“對我們的本己身體的直接認(rèn)識相對于對它的表象的或客觀的認(rèn)識具有優(yōu)先性”38。

　　由于強(qiáng)調(diào)生命，而不是抽象思維，在他那里，“主體性哲學(xué)不再被看作是一種抽象哲學(xué)，一種理智論”;由于主體性與先驗(yàn)的內(nèi)在生命，而不是與純粹意識、與純粹虛無聯(lián)系在一起，所以，“值得我們稱之為虛無的東西不是主體性，而是主體性的影子，它的夢幻，它在超越存在的元素中的投射”39。于是，這種先驗(yàn)的生命“不是知性，而是以各種形式表現(xiàn)出來的主體性的實(shí)際生命”40。他強(qiáng)調(diào)，正是“生命”代表著主體性的具體特征，“其實(shí)，主體性不是虛無的空虛，身體不是一個客體。主體性是實(shí)在的，身體是主觀的?！?1

　　身體的存在不是偶然的，不是處境的，而是內(nèi)在的。這其實(shí)要說明的是，身體是生存的先驗(yàn)條件，而不是生存本身。亨利要探討的是“絕對的身體”，“絕對的身體不服從偶然性范疇”。42當(dāng)我們說我們的身體可以在世的時候，其前提條件是它不是世上的任何東西，“正因?yàn)樗侵饔^的，所以我們的身體是有處境的”43。他否定對處境進(jìn)行客觀解釋的任何企圖。這意味著我們不是與身體處于某種外在關(guān)系中，而是處于一種內(nèi)在關(guān)系中。

　　我們常說“我有一個身體”，這顯然是一種外在關(guān)系，一種派生的表達(dá)形式，更原初的表達(dá)形式則是“我就是我的身體”。亨利這樣表述兩者間的不同：“‘我就是我的身體’，這準(zhǔn)確地表示：我的身體的原初存在是一種先驗(yàn)的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，因此這一身體的生命是自我的絕對生命的一種樣式”，“‘我有一個身體’，這表示：一個超越的身體既被顯示給我、提供給我，又通過一種依存關(guān)系服從于絕對身體”。44

　　這種區(qū)分為我們提供的是一種“新的生命哲學(xué)”，它關(guān)注的是生命的原初意義。而亨利所謂的主體性就是這種生命，“主體性不是封閉在其特有的虛無中的、不能夠進(jìn)入到生命的規(guī)定中的這種純粹精神，它乃是這一生命本身?！?5這種生命與行動聯(lián)系在一起，而“一個行動的身體既不是被表象的身體，也不是器官的身體，它乃是絕對的身體”46。在他看來，絕對的身體不僅不受制于處境，而且構(gòu)成為“處境的基礎(chǔ)”。理性主義傳統(tǒng)把人看作是“對立的兩極即身體與精神的綜合”，并且揚(yáng)“心”抑“身”，原因在于，人的本性在其心靈，而身體與處境性、有限性直接相關(guān)聯(lián)。而從非理性主義或自然主義傾向來看，人們卻不得不恢復(fù)身體的地位，因?yàn)樯眢w本來就是“卑下的因素”47。這種二元對立似乎是整個文化的“共識”，都承認(rèn)身體相對于精神的卑下。只不過，那些強(qiáng)調(diào)精神的人“從理想主義立場”把身體撇在一邊，而那些自然主義者則樂于承認(rèn)人的卑下這一現(xiàn)實(shí)。

　　亨利告訴我們，宗教尤其賦予這種二元對立以及人的身體與有限性的關(guān)聯(lián)一種無限的意義。希臘思想認(rèn)為人之為人的根本是理性(精神、理智、思想、心靈)，同時又是心身的矛盾統(tǒng)一體(身體只是他的偶然屬性);猶太思想認(rèn)為上帝是完全的精神，人則純粹是肉體(在人身上不存在身心二分)，上帝不可能降身為人，人也不可能上升為純粹的精神。這兩種情形都否定了“肉身化”或“道成肉身”的可能性。然而，那些接受____的皈依者，不管是猶太人、希臘人或那些異端，都無條件地把“道成肉身”當(dāng)作信念。

　　這就出現(xiàn)了某種需要說明的悖謬：希臘思想把人與心靈聯(lián)系在一起，否定各種把人定義為肉或身體的傾向;猶太思想把人與身體聯(lián)系在一起，無法接受與自己截然不同的純粹精神性存在變成為有形的。亨利嘗試借助于“原理智”(Archi-intelligibilité)這一概念來解決猶太傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)都難以承認(rèn)的上帝“道成肉身”這一悖謬。

　　按照亨利的看法，“肉”與“精神”在____那里“都只是生存的特殊樣式”，“是隸屬于絕對主體性的存在論領(lǐng)域的兩種意向性”，“從存在論的觀點(diǎn)看，在‘肉’與‘精神’之間沒有任何不同”。48理性、精神的肉身化當(dāng)然是一個悖論，問題在于，最基礎(chǔ)的東西既不是理性、精神，也不是物體或身體，而是絕對生命的“原理智”。

　　我們的身體作為充滿靈性的肉“原初地、自在地是原理智的”，由此，“理智的邏各斯來到注定要腐壞的物質(zhì)身體中，并且認(rèn)同于死亡的拯救的條件”的“希臘吊詭”就在“原理智”中作為一種幻景消失了。49“道成肉身”于是應(yīng)該從這一角度來理解：“當(dāng)上帝根據(jù)其形象、其相似創(chuàng)造人時，它在自身外投射的不再是一個惰性的、盲目的物體，而是它在其自身中，在世界之外，在其自動地產(chǎn)生圣言的過程中生發(fā)的一個肉身。”○50總之，如果說“肉”是身心的統(tǒng)一，這絕不是說它是作為器官的身體與超然的精神的統(tǒng)一，相反，它本身就意味著包容了兩者的“原理智”。