論文關(guān)鍵詞:誠(chéng)信　名教　道德理想主義
　　論文摘要:中國(guó)社會(huì)誠(chéng)信缺失并非今日始有，而是有其深刻的歷史文化根源。首先日益內(nèi)在超越的儒家倫理思想，專(zhuān)注于不僅是倫理學(xué)意義，而且是本體論意義的“誠(chéng)”，忽視了作為外在行為準(zhǔn)則的“信”，其次，名教在統(tǒng)治者操縱下名與實(shí)不符，而名與利相符;最后，儒家道德理想主義對(duì)道德人格的要求與人的現(xiàn)實(shí)層面和社會(huì)道德現(xiàn)實(shí)構(gòu)成巨大反差，滋生大量虛偽欺
　　誠(chéng)信問(wèn)題日益突出引起全社會(huì)的普遍關(guān)注，并成為學(xué)界探討的熱點(diǎn)問(wèn)題。其實(shí)，誠(chéng)信問(wèn)題并非今日始有，誠(chéng)信的缺失也非一朝一夕之故，只是由于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)快速走向現(xiàn)代化，走向世界，人們的社會(huì)交往日趨頻繁，誠(chéng)信問(wèn)題才日益凸顯。因此從中國(guó)倫理思想史的角度，追溯中國(guó)社會(huì)誠(chéng)信缺失的思想、社會(huì)根源對(duì)當(dāng)代中國(guó)建立誠(chéng)信社會(huì)應(yīng)該是富有啟發(fā)的。
一、日益內(nèi)在超越的儒家倫理/思想，專(zhuān)注于不僅是倫理學(xué)意義，而且是本體論意義的“誠(chéng)”，忽視了作為外在行為準(zhǔn)則的“信”
春秋之際，周文疲弊，禮壞樂(lè)崩，“信”問(wèn)題日益突出。迄至戰(zhàn)國(guó)，終于土崩瓦解，不可收拾。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主流的儒家也從《論語(yǔ)》對(duì)“信”的呼喊日趨轉(zhuǎn)向《孟子》、《中庸》對(duì)“誠(chéng)”的宣揚(yáng)并使“誠(chéng)”本體化、內(nèi)在化。宋明理學(xué)把這一趨向推向極致。因而儒家倫理思想的理論旨趣在具有超越性、先驗(yàn)性、內(nèi)在自主性的“誠(chéng)”，而不是具有外在行為標(biāo)準(zhǔn)特征的“信”。
春秋之際，周禮失去了原有的規(guī)范社會(huì)生產(chǎn)生活、維系社會(huì)生存運(yùn)轉(zhuǎn)、協(xié)調(diào)約束社會(huì)成員行為的習(xí)慣法作用。社會(huì)信任系統(tǒng)也日趨失范無(wú)序。“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，臣?xì)⒕哂兄?，子獄其父者有之。因此，孔子一方面極力維護(hù)周禮，另一方面大力呼喊“信”。但是要求春秋時(shí)期各諸侯國(guó)統(tǒng)治者恢復(fù)周禮所要求的信與禮顯然是不現(xiàn)實(shí)的。既然統(tǒng)治者不能恢復(fù)周禮，孔子就把挽救社會(huì)信任的希望寄之于個(gè)體人格的建立。所謂“為仁由己，豈由人乎哉”。川因此孔子把“信’，作為仁的具體內(nèi)容之一，當(dāng)作教育學(xué)生的基本內(nèi)容之一，川進(jìn)把信當(dāng)作為人的根本。子曰:“人而無(wú)信，不知其可也”。但是孔子的呼喊畢竟太微弱了，始于春秋時(shí)代的禮壞樂(lè)崩局面到了戰(zhàn)國(guó)終于不可收拾，“尊禮重信”也到了曲終和寡的時(shí)候了。顧炎武在《日知錄》里說(shuō):“春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣”。實(shí)際上隨著社會(huì)信任系統(tǒng)的全面崩潰，儒家從孟子開(kāi)始就更強(qiáng)調(diào)具有內(nèi)省超越特征的“誠(chéng)”來(lái)作為“信”的內(nèi)在根據(jù)。“是故誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也”。以“誠(chéng)”診釋天道，以“思誠(chéng)”診釋人道。“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”。指明誠(chéng)是反身向內(nèi)，莫向外求。經(jīng)過(guò)主體內(nèi)在心性修養(yǎng)，經(jīng)過(guò)自我反思便能達(dá)到與天道合一。李澤厚先生認(rèn)為這是“一條內(nèi)向歸宿路線”。余英時(shí)先生也指出“戰(zhàn)國(guó)晚期講修身的人愈轉(zhuǎn)愈內(nèi)向，《大學(xué)》所言欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠(chéng)其意，欲誠(chéng)其意者，先致其知即是這一內(nèi)向發(fā)展的高峰。不但儒家如此，其它學(xué)派的修養(yǎng)論也有同樣的傾向”。由于作為外在行為標(biāo)準(zhǔn)的“信”得不到保障，逼使正直之士走反身而誠(chéng)的內(nèi)傾道路。
到了宋明理學(xué)，“誠(chéng)”的本體論特征更加突顯，更普遍、更超越，同時(shí)也更內(nèi)在。朱熹《中庸章句》第20章言:“誠(chéng)以心言，本也;道以理言，用也”。誠(chéng)是真實(shí)無(wú)妄之理，同時(shí)也是真實(shí)無(wú)妄之心，心理合一?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷六言:“誠(chéng)乃通天人而言，信則人所為之實(shí)”。從天人合一的最高道德境界言誠(chéng)，從人的行為的真實(shí)不虛言信，可見(jiàn)信更實(shí)際更具體也更外在。到了王陽(yáng)明則更是用心本體論把“誠(chéng)”的本體性、自主性推向極致。“誠(chéng)是心之本體”。“誠(chéng)是實(shí)理，只是一個(gè)良知”。不但堅(jiān)持了誠(chéng)真實(shí)無(wú)妄的基本涵義，而且把誠(chéng)作為價(jià)值理論的最高原則。“是善者心之本體”。誠(chéng)是至善的心之本體，也就是良知。但這良知、這誠(chéng)只是主體內(nèi)心的體驗(yàn)感悟并沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)與外在約束?？赡軐?dǎo)致各人的自言其誠(chéng)，各人自致其良知。正如唐君毅所言:“然此王學(xué)之致良知之論，更有可為人所假借者，則要在此致良知之論，乃教人自見(jiàn)其是非而自是是非非。于是我自己之是非，可為他人所不得而是非;而我又可自本其是非，以是非天下人，以為此皆所有自致吾良知之是。”在王陽(yáng)明，誠(chéng)、良知、心是在同一意義上使用的。都是主體內(nèi)在的體驗(yàn)感悟，而非具體可感的外在體現(xiàn)。
絕對(duì)內(nèi)在的真實(shí)無(wú)妄、純而不己之“誠(chéng)”是儒家追求的道德境界，也因此儒家對(duì)“詐”對(duì)“不信”極為痛恨。以至于連自己“逆詐”(預(yù)料別人要欺騙)“臆不信”(猜測(cè)別人不誠(chéng)信)都不允許。“子曰:不逆詐，不億不信，抑先覺(jué)者，是賢乎!。因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)“夫逆詐，即詐也，臆不信即非信也”。預(yù)料別人會(huì)欺騙自己，就是自己也有欺騙之心，猜測(cè)別人不誠(chéng)信，就是自己有不誠(chéng)信之心。但又要求“先覺(jué)”即事先覺(jué)察。這就要求“良知瑩徹”的賢者圣人才能做到。所以一般的“君子學(xué)以為己，未嘗虞人之之欺己也，恒不自欺其良知而己”。即使“不逆不臆而為人所欺者，尚亦不失為善” (《傳習(xí)錄》中)這種態(tài)度當(dāng)然有礙子社會(huì)信任系統(tǒng)和個(gè)人人格信任的建立。被欺詐了不去研究為什么被欺詐、如何才能盡量減少欺詐的發(fā)生，而是“行有不得者皆，反求諸己”。
應(yīng)該看到:系統(tǒng)信任和人格信任都不能僅依據(jù)內(nèi)在的超越本體一誠(chéng)得以建立。當(dāng)社會(huì)生活需要一種標(biāo)準(zhǔn)作為判斷誠(chéng)偽的依據(jù)時(shí)，本來(lái)只是觀念世界中的“誠(chéng)”就可能成為“此亦一是非，彼亦一是非”的東西，各人各有自己的誠(chéng)而很難判斷其真?zhèn)?。誠(chéng)絕不是一套可以遵守的行之有效的道德準(zhǔn)則和規(guī)范，以判斷誠(chéng)偽善惡，以建立系統(tǒng)信任和人格信任。