宋元以來，隨著中國經濟和文化重心的南移，浙閩粵等東南區(qū)域的社會經濟獲得了較快的發(fā)展，明清時期，這些地區(qū)已執(zhí)中國商品經濟之牛耳。與此相適應的是，該地區(qū)的民間家族組織也獲得快速的發(fā)展。東南家族制度的形成與完善，是與宋明理學對基層社會的有效滲透分不開的。隨著理學宗法倫理觀念的庶民化（民間化）及其文化規(guī)范的程序化及可操作化，東南的家族社會也在自覺或不自覺地活用理學的文化象征資源，將之內化為一種并非純粹功利主義的經濟倫理精神，用于指導家族成員的工商業(yè)實踐。明清以來東南“儒商”的經濟活動，呈現出一種義利相容的“文化經濟”形態(tài)。在正視理學對東南家族中的個體禁錮的一面的同時，我們應看到，理學也借用其業(yè)經民間整合過的文化話語力量，良性地影響著東南的基層社會經濟變遷。本文嘗試以社會史的視角，初步探討理學對東南家族文化的整合，及其在家族文化經濟中所扮演的角色。
二、理學與東南家族祠堂之設
在東南的家族制度中，祠堂是家族的中心，象征著祖先和家族的團結。東南家族組織常通過建祠和修譜，來實現敬宗、尊祖、睦族的目的。
西周時期，中國的家族組織已形成了以血緣關系為基礎、以父系家長制為核心的宗法制。在宗法制中，立廟祭祖占有重要地位，是等級特權的象征，歷代都有嚴格限制。如貴族各有不同的廟制，而庶民則不許立廟祭祖，僅能祭其父于寢。秦漢以后，宗法之制雖有所變革，但統治者為了維護等級的尊嚴，依然突出立廟的貴賤之別。北宋中葉以降，宗法制度又發(fā)生較大的變化。民間的家族組織已試圖沖破舊有官方宗法制度的桎梏。而理學家正是重建民間家族制度的積極倡導者和身體力行者。在“宗子法廢”、“譜牒又廢”的局面下，中原理學家張載、程頤率先主張恢復古代的宗法制，主張在家族內部設宗子，建家廟，立家法。張、程雖強調簡別大小宗，但跟舊有宗法制已差異較大。如程頤有關祭祀始祖及四代以上先祖的設想，實際上取消了貴賤之間在祭禮上的差別和對民間祭祀代數的限制。
朱熹更是將張載、程頤有關宗子法的設想予以完善并付諸實踐，設計了一個“敬宗收族”的家族組織模式，即每個家族內須于正寢之東設立一個奉祀高、曾、祖、禰四世神主牌片的祠堂四龕。初立祠堂時，計現田每龕取二十分之一以為祭田，新盡則以墓田，宗子主之，以給祭用。大凡祠堂、族田、祭祀、家法、家禮、族長等民間家族制度的結構形態(tài)的主要內容，都由朱熹具體提出了。朱熹特別強調“庶民祭于寢，士大夫祭于廟”，“庶人無廟，可立影堂”[1]，其祠堂之制顯然尚未違宗法舊制，但有關祠堂可祀四代神主的主張，實際是將“五世則遷”的“小宗 ”之祭落實到民間社會。盡管朱熹把始祖及先祖排除在祠祀之外，卻又認同以墓祭的形式舉行“百世不遷”的“大宗”之祭，以抒發(fā)慎終追遠、尊敬孝穆的情操。他甚至跑到祖家徽州墓祭遠祖。受朱熹祭禮影響，宋代閩籍理學家也都十分重視對家族制度的建構與實踐。如建陽的蔡淵兄弟，“相與講究先師文公《家禮》所著祠堂之制”，為了克服祠祭祭祖的代數限制，除設祠堂奉祀四代以內的祖先外，“親盡則遷其主而埋之墓后，歲率宗人一祭之，百世不改”[2]。而浦城的真德秀雖不敢違祠祭的規(guī)矩，亦從“不用王制，以義起之”出發(fā)，以為“祭所以尊尊，而燕所以親親，其義一也”[3]，把追祭遠祖當成是合理的行為。這些變通“先王禮制 ”的做法，對東南民間家族制度的發(fā)展產生了深遠的影響。
南宋以降，東南家族制度基本是按程朱設計的模式建立的，統治者甚至將朱熹對追祭世代的設想以法律化的形式予以確認。如明初定制，品官廟制，“權仿宋儒家禮祠堂之制，奉高、曾、祖、禰四世之主”[4]。非品官的追祭，“明初用行唐令胡秉中言，許庶人祭三代，以曾、祖居中，而祖左禰右”，其“士大夫家祭四代者當亦如之”[5]，“親盡”則將牌位撤出祠堂或影堂。朱熹以宗子法為核心的祠堂之制，經官方的推重，更化為民間家族的立廟之則。茲舉二例。浙江海鹽望族朱氏(朱熹后裔)《家規(guī)》(明初制)甚守先祖祠堂之制及祭禮之法，稱“四時之祭，至日則遷高曾祖考木主，而祭于正寢。……遇考妣忌日，孝子量備祭物，則遷所祭之主，祭于正寢。……墓祭本非古禮，然近時上下行之，吾安得獨遵古制。清明日及十月朔，備祭禮上墳。朝往午歸，不許縱佚，有失追遠之禮。”[6]明成化年間所訂的福建《晉邑青陽莊氏續(xù)修族譜凡例》，亦遵照朱子家禮，強調宗子在祠祭或墓祭中的主導地位：
按先儒高氏曰：“觀木主之制，旁題主祀之名，而知宗子之法不可廢也。宗子承家主祭，有君之道，諸子不得而抗焉。”又按朱文公曰：“宗子越在他國，則不得祭。而次子居者代之祝曰：孝子某使介子，某執(zhí)其常事。然猶不敢入廟，特望墓為壇以祭。”即二先正之言而觀之，是知承家主祭在于宗子者明矣。有我始祖之祭，宗子二十三世即分居同安，族屬往往以次房非宗子而爭祭不決，今按宗子分居世遠，祭不可缺，須依朱文公云，次子居者代之，庶不失追遠之遺意云爾。
由于朱熹的祠堂之制只適用于“五世則遷”的小宗之祭，容易造成“族遷于上，宗遷于下”的弊端，客觀上也與程朱重先祖之祭的精神相背。這種制度使得家族無法持續(xù)穩(wěn)定地發(fā)展。故東南的一些家族，已開始變通朱子之法。如浙江浦江鄭氏義門，雖設族田、立宗子，卻已違制建置宗祠，“以奉先世神主”，同時在四月一日于祠內追祭初遷之祖，“集家眾行一獻禮”[7]。按鄭氏義門自南宋寶慶三年（1127）開始累世合居，至元末明初已近十代。其祠祭自然會超出四代以上的先祖，由“五世則遷”的小宗之祭轉為“百世不遷”的大宗之祭。明初理學名臣宋濂曾參與該規(guī)范的修訂，足見他看到家族發(fā)展的實際情況變化，故而也認可祠堂之建及始遷祖之祭。而宋氏的門生方孝孺亦稱許“為始遷祖之祠以維系族人之心”[8]。
明末福建理學家林希元已清醒地認識到朱子的祠祭之法和宗子之制并不適應新興家族組織的發(fā)展趨勢，故提出一些變革措施。他在自家的家譜《家訓》中曰：
一、文公《家禮》，祠堂設立四龕，奉祀上至高祖。今宗法不立，無以統御族人，約束子孫?？治迨乐?，高祖親盡，當祧小宗之子孫各奉祀其先，不復有事于祠堂。今議：以有家之始之人或仕宦起家之人為始祖，百世不遷；高祖以上，親盡則祧，藏主于別龕。
一、文公《家禮》，……以就居室奠獻可也。然人家祠堂，有不在居室之東者，如嶺下之葉，前街之李，其祠堂皆在族屬聚居之中，去居室隔遠。其當祭之人，又有散居四方，去祠堂四五十里者。今宗子之法不立，或宗子貧窮不能自立，或流移四方，無正寢可容祭祀。若沿出就正寢之文，非室礙乎？故今定祠堂之制，內作寢室二架，界為五間，以容五龕。[9]
由于不立宗子，程朱所設定的大小宗之別就不復存在。宗祠之祭也就不必固守“五世則遷”之法。而既然“ 無正寢可容祭祀”，自設祠堂也就順理成章[10]，故建祠祭祖也就無貴賤之別了。明清東南紛紛出現了祭始祖的大宗祠和祭支祖的小宗祠。對于這種變異，清初屈大均可謂是一語道破天機：“今天下宗之制不可復，大率有族而無宗。宗廢故宜重族，族亂故宜重祠，有祠而子孫以為歸一家以為根本，仁孝之道繇是而生。 ”[11]只要儒家以孝悌為內核的“慎宗追遠”傳統（體）能得以沿續(xù)，宗子制亦只是權變之制（用），它并不必然導致家族血緣關系的弱化?？傊?，東南家族立家廟之制的變遷，與理學家的積極參與建構不無關系。而東南的士紳們也能活用“有常理無常形”的精神，將理學的宗法倫理規(guī)范納入建祠的實踐之中。
作為家族的中心，祠堂除作為全族祭祀先祖的場所外，也是族眾修習禮儀及道德倫理的地方。東南家族的祠祭儀式就充分體現出程朱一派的孝敬精神和端肅風范，如《晉邑青陽莊氏續(xù)修族譜凡例》規(guī)定：“祭祀祖先所以寓報本追遠之意，務在孝敬以以盡其誠，臨祭之時，當正衣冠，如祖考之在上，無得嬉笑對語、離席自便與夫跛倚欠伸噦噫嚏咳一切失容不恭。凡子孫者切宜戒諸。”這種祭祖禮儀在東南族譜中常能看到。在謁祠堂之后，族眾一般要在堂中接受倫理訓誡。如《浦江鄭氏義門規(guī)范》載：
朔望，家長率眾在謁祠堂畢，出坐堂上，男女分立堂下，擊鼓二十四聲，令子弟一人，唱云：“聽！聽！聽！凡為子者，必孝其親；為妻者，必敬其夫；為兄者，必愛其弟；為弟者，必恭其兄。聽！聽！聽！毋徇私，以妨大義；毋怠惰，以荒厥事；毋縱奢侈，以干天刑；毋用婦言，以間和氣；毋為橫非，以擾門庭；毋耽曲糵，以亂厥性。有一于此，既損爾德，復隳爾胤。睠茲祖訓，實系廢興。言之再三，爾宜深戒。聽！聽！聽！”眾皆一揖，分東西行而坐。復令子弟敬誦孝弟故實一過，會揖而退。[12]
族眾能否遵行這些倫理準則，不得而知。但每月耳濡二次，總會有所影響。另按宋儒的規(guī)定，宗子主祠祭，自當為族眾之師表。堅守宗子制的家族，一般都相當重視宗子的倫理教育，使其德性足為一族取則。祠堂常成為對宗子的教化或勸戒之所，《余姚江南徐氏宗范》曰：“宗子上承宗祀，下表宗族，大家不可不立。……（宗子）或不肖，姑放之家廟，而時提撕之。待其怨艾自修，然后復立子，若太甲之于桐宮也。此則暫依張橫渠之說，旁求次支之賢者為之。庶家眾知所統，宗祀有承也。”[13]正如明清社會經濟史家鄭振滿先生所強調的，通過祠堂這個教化之所，理學的宗法倫理精神逐漸走向庶民化。[14]祠堂其實就是理學宗法倫理精神的一種凝固化的載體。
三、理學與東南家族族譜之修纂
同建祠祭祖一樣，修譜也是東南家族組織進行自我建構的重要組成部分。所謂“家之有譜，猶國之有史”，族譜是家族形成和發(fā)展的文字見證，是維系家族血緣關系的重要精神紐帶，也寄托著外遷族人尋祖追根的慎終情懷。宋元以來，隨著家族勢力在東南地區(qū)的擴張，家族的修譜活動相當頻繁。與唐以前不同的是，這些家族修譜并非意在別流品、備選舉、通婚姻，而是希望通過修譜來強化對族眾的宗法倫理馴化，實現尊祖、敬宗、睦族、收族，甚至是有效控制族眾的目的。
東南家族的修譜的興起，毫無疑問也受到理學家和官僚士大夫們積極倡導的影響[15]。理學家首先從理論上論述了修譜的意義。如宋張載強調了“明譜系”對維系血緣宗法乃至收攝天下人心的功用：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統系來處。古人亦鮮有不知來處者。宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親恩亦薄。”[16]明初理學名臣宋濂亦強調譜諜對于辨明本源、維系宗法的功用：“三代以前，姓氏析而為二，男子稱氏，婦人稱姓。氏所以分貴賤，姓所以別婚姻。三代之后，氏姓合而為一，皆用之辯婚姻，而以地望明貴賤。歷世逾久，方策之所載者紛亂難明，以致受姓命氏者或失其本真。至于地望之表則尤工！流轉靡常，莫從辨定。而黠者唯慕其華顯為之宗。所幸纂修之家各自為書以志之。氏族之學因藉之而弗墜。”[17]方孝孺更將修譜同孝道聯系起來：“尊親之次莫過于重譜，由百世之下而知百世之上，居閭巷之間而盡同宇之內，察統系之異同，辯傳承之久近，敘戚疏，定尊卑，收渙散，敦親睦，非有譜焉以列之不可也。”[18]而明中葉理學家張岳曾作《原譜》一文，更深入地闡述了家譜與宗法的關系，認為宗雖已易，但“祖將忘而不遂忘，族將散而不至于遂散者，由譜之力也。其法實與宗法相表里”，“蓋宗乃見于行事之譜，譜乃存于記載之宗。譜非宗不行，宗非譜不著。知乎此，則可與言作譜之意而崇孝敬之實矣”。他甚至稱譜是道的精神的具體體現，以為“天下之道，本諸身而施之首于家。譜之作，所以崇孝敬，廣恩愛，系人心，而敦薄俗也。……道之始于家者，殆亦因譜有助矣。故知乎此，則可以與言作譜之意，而隆孝愛之實矣。”[19]對譜在家族中的作用可謂推崇倍至。
上述理學家所倡導的敬宗收族、慎終追遠的文化理念，構成了東南民間家族修纂族譜的基本原則。這可以從族譜中的修譜凡例及家法族規(guī)中體現出來。凡例和族規(guī)大都倡導以孝敬為先，明宗支嫡庶，以維系家族內部縱向的等級關系和宗親房支之間的團結。同時也重視繼嗣，以維護家族血緣的正統性，防止血緣亂宗現象的發(fā)生。如《閩泉吳興分派卿田尤氏族譜》特例《不書五例》（作于元）：“一、不道。謂悖逆大故，忘親害事，致覆祖宗，傷害風化者，削籍不書。二、亂倫。謂子烝父妾，兄收弟婦，弟納兄妻，男女無別，人所諱言者，削名不書。三、亂宗。謂本宗有應繼子孫，不肯受立，而養(yǎng)異姓，招贅婿以亂宗支，據法不書。四、絕義。謂出承人后，贅冒人姓，日改代更，遂忘丘首，及婦人改節(jié)，與廟絕者，據義不書。五、辱先。謂為僧道，為尼祝，為巫娼，為娼妓，為伶優(yōu)，為奴隸，為穿窬，及趨奉異教者，皆削不書。”透過這些可操作性的文化規(guī)范，理學的內在文化精神逐漸外化為東南族眾的行為選擇模式。
其次，宋明的理學家也參與東南家族族譜修纂的實踐。他們常為福建的宗族族譜寫序言、贊詞、跋語、詩句等，將儒家的宗法倫理觀念滲透于其中。如楊時為《周氏譜牒》作詩曰：“奉觀先牒起遐思，南北家乘續(xù)舊文。一脈祖孫無異性，千年昭穆似同時。春秋共凜蒸嘗義，金石猶存訓誥辭。惟愿族人崇孝敬，莫將身世負師。”[20]胡宏為浦城《詹氏族譜》作序云：“余謂世有令德，故其蕃衍盛大如此。所謂博厚而高明，高明而悠久，詎不信然。”[21]。朱熹則為福建眾多家族寫過序文。如他為福建閩清“梅溪千古兩先生，棣萼一堂雙理學”的陳旸、陳祥道的家族所寫的序文，敘述了宗法制的源起及譜諜興起的緣由，以為“譜存而宗可考，是故君子重也。……但人情以君子之澤，五世而軟，一經流遠，視若途人。然昭穆既明，本源自辨，后有作者，果能追念前由，無忘厥祖，披圖按籍，孝思勃生，則勉旃下怠，庶光前業(yè)已。”[22]對譜諜的倫理整合之功寄以厚望。最值得一提的是明代心學大師王陽明為陳旸家族所作之長序。王氏對于陳君堅修宗譜“思欲矯世俗之弊，溯本窮源，合陳姓而一”之舉贊賞有加，期許陳姓之族能“拔出澆漓之俗，挽回淳樸之風，使族之人，各自其身推及其父，自其父推及其祖，自其祖推及于曾祖，于其高祖，而之于無窮焉!……親之于疏，思如何而敦睦之；近之于遠，思如何而時會之；富之于貧，思如何而周恤之；貴之于賤，思如何而維持之；智之于愚，賢之于不肖，思如何而勸勉之。始見好惡相同，憂樂相共，音問相通，聲勢相倚，紀綱相扶，有無相濟，出入相友，會遇相揖，德業(yè)相勸，過失相規(guī)，農耒相資，商賈相合，水火盜賊相顧，疾病相恤，婚姻死喪相助，強不凌弱，眾不暴寡，大不欺小，一家之中，和氣周流，仁風滂沛，上無愧于祖宗，又上無愧于天地矣”[23]王陽明其實把家族看成是實踐儒家大同社會的一個縮影了。
一些理學家甚至親自參與本族修譜的修纂，以及家禮或家訓的制訂。如閩張岳就為宗族修過宗譜[24]，林希元除編同安本家林氏族譜外，并作了《家訓》以教訓族人。廣東理學家黃佐更是參照了朱子家禮、陸氏家訓、呂氏宗法、白沙陳氏、義門鄭氏家范等范本，編了著名的《泰泉家禮》，凡六卷，首舉鄉(xiāng)禮綱領，欲立教以家達鄉(xiāng)，明倫以親及疏，敬身以中制外，冠婚以下四禮為次；然后是舉鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)校、社倉、鄉(xiāng)社、保甲等五事，末以士相見禮及投壺禮為一卷相附?！短┤叶Y》被明清廣東及閩西南的眾多家族收入族譜之中。而明清糅雜著血緣和地緣關系組成的鄉(xiāng)族組織，更是借助理學家等編的家禮、家訓等以強化地方的文化認同，達到控制地方社會的目的。如《泰泉家禮》所錄的鄉(xiāng)約誓詞，就強調同約之鄉(xiāng)人當“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓子孫”，發(fā)誓“若有二三其心，陽善陰惡者，神明誅殛。”恰是透過族譜中的家訓或家禮，宋明理學家進一步實現了“禮下庶人”的教化理想。
東南的福建家族在修族譜時，也熱衷于將理學家或其他有名士大夫的文字冠于卷首以示夸耀，甚至有不少族譜常有假托和偽照理學家的序文者[25]。此外，有些家族為了提高其社會的聲望和地位，常采取聯宗統譜的方式，冠冕堂皇地與同姓的家族互認宗親。一些頗具影響的理學家因此被納入另個同姓家族族譜世系之中。如清康熙年間，福建安溪出個“理學名臣”李光地，福建其他地方的李姓家族皆引以為豪。于是許多李姓家族紛紛請李光地為族譜撰詞作序。汀州的李氏士紳甚至跑至北京同李光地認宗親，視之為同一血緣，李光地亦滿心歡喜地為其族譜作序。當理學家利用家族組織（如家族教育）來傳播其價值理念之際，家族組織也自覺地在借用理學文章以裝點家族的門面。當然，這一定程度上也反映理學文化對東南基層社針的強力滲透作用。
總之，理學家及信奉理學的士大夫們，通過其所擁有的文化象征資源，已深入地推動了東南基層社會的文化整合，促成了東南庶民化的儒家文化網絡的確立和聯結。
四、理學與東南家族之文化教育
唐末五代以降，世家大族式的家族組織漸趨瓦解，新型的家族制度在宋元之際逐步形成。與此相應，作為一種特殊形式的私學――家族教育也獲得迅速的發(fā)展。宋仁宗皇元年（1049），范仲淹在吳縣設“義田”，以養(yǎng)濟族眾；辦“義學”，以育宗族子弟。隨后，各地的家族組織也紛紛捐資、集資創(chuàng)置田，創(chuàng)辦各種規(guī)模的家塾、族塾、私塾、學館、義學、社塾、書屋、書堂、書院等，以使本族子弟（常包括鄉(xiāng)鄰子弟）能夠接受教育。有宋一代，經濟和文化都相當發(fā)達的東南地區(qū)，家族教育已達到了相當普及的程度。而歷代的理學家，除自辦書院講授理學外，也相當鼓勵家族辦學。如閩中延平府，在理學的影響下，史稱“建學獨先于天下”，“五步一塾，十步一庠”，“朝誦暮弦，洋洋盈耳”[26]。江西饒州，“為父兄者以其子與弟不文為咎，為母妻者以其子與夫不學為辱”[27]、江西南城吳姓家族，甚是推重理學，甚至“以錢百萬創(chuàng)為大樓，儲書數千卷，會友朋，教子弟”[28]。明清是東南家族組織發(fā)展最快的時期，幾乎每一家族都設置有學田和族塾，故即便是貧無力之子弟亦得以肆業(yè)于中。甚是普及的家族教育，為理學的文化理念向東南基層社會的深層次滲透提供了可能。
在科舉取士的社會里，一個家族的社會地位的高低，常以該家族科舉及第和入仕的人數以及入仕者官階大小為衡量標準。而透過族眾的入仕，家族組織也能加強與國家政權的聯系，并能獲取社會經濟上的實利或特權。故科舉入仕常是東南家族教育的熱點。為了推動族人積極參加科考，東南家族常訂有物質和精神獎勵措施。如東粵寶安南頭黃氏對獲得功名的族人予以重獎[29]。閩北朱熹族裔，訂“學規(guī)”對參加科考族人給予經濟資助。閩西中川胡氏家族給有功名的族人立“功名柱”[30]。由于重視科舉，部分家族教育的內容也惟場屋應用之書是瞻。如“明代科舉之書，盡出建陽書坊”[31]，建陽的各刻書家族曾刊刻了大量的八股文選本，雖不為官學和書院所收，卻是家族子弟中從事科考者的搶手貨。為此，弘治十二年（1499）明吏科給事中許天錫曾上疏請禁建陽書坊的八股科本，認為“梓者以易售而圖利，讀者覬僥幸而決科。由是廢精思實體之功，罷師友討論之會，損德蕩心，蠹文害道。一旦科田致身，利祿入手，只謂終身溫飽，便是平昔事功。安望其身體躬行以濟世澤民哉？”[32]理學正是通過科考文本的方式，廣泛地滲入東南根深葉茂的家族教育網絡之中。
當然，家族辦教育也并非“特發(fā)科舉，高門第也”，讓本族子弟“讀書明大義，識道理，即經營生理，明白者自不至于受人之愚”[33]，也是家族教育的一大目的。如何“明大義，識道理”呢？一是學習家訓家規(guī)。這些家法除在祠堂上由宗子或族長宣講之外，也在家族教育機構中讓本族子弟學習與實踐，理學家鼓吹的宗法倫理及禮儀規(guī)范始終貫穿于其中。司馬光的《居家雜議》、朱熹的《朱子家禮》、黃佐的《泰泉鄉(xiāng)禮》的基本精神都被廣泛吸收消化于東南一帶的家族的家范之中。如福建的《候官云程林氏家乘》，便依理學的宗法倫理觀念設立了36條家范。宋濂參與規(guī)定的“江南第一家”――浙江浦江“義門”鄭氏的家法，對家族的蒙學和科考教育都有所詳細的規(guī)劃，強調族內子弟入小學或大學，須“聘致明師訓飭，必以孝弟忠信為主，期底于道”，“子孫為學，須以孝義切切為務。若一向偏滯詞章，深所不取。此實守家第一事，不可不慎。 ”[34]二是修習先秦儒家及宋明理學家的經典，除期許科舉之用外，亦以強化本族子弟的人格教育。如浙江鎮(zhèn)海桕墅《方氏師范堂義墪規(guī)則》曰：
墪中初學其書，以《三字經》、《弟子職》、《夏小正》、《鑒略》、《孝經》、《朱子》、《小學》為善，次則《千字文》、《百家姓》、《神童詩》等、或其家沿習俗見，必欲讀之，無妨聽焉。至此數種后，即應令讀四子書，讀四子書須先《論語》、次“三孟”、次《大學》、《中庸》，以其講解明，得漸次深入也。此后五經，先《詩》、次《書》、次《易》、次《左傳》、次《禮記》。或將業(yè)商者，不復研經，則四書之外，如《孝經》、《朱子》、《小學》、《幼學瓊林》，俱不可不讀。[35]
方氏義墪的教材，除讀書識字的蒙學教材外，儒家經典和理學家的著作，占了相當比重。民國版福州《候官云程林氏家乘》卷十一《家范》亦有涉及讀書的規(guī)定：　
一.凡子孫之冠，須于十五歲以下，先令講說經書，使略知為人子、為人臣、為人弟、成人之道，方許依禮舉行，毋徒虛文，而不求實義。
一.子孫四歲以上，令觀祭祀學禮，七歲以上令入小學，講孝經四書，十五歲以上令入大學，習書史經傳，必之孝悌忠信為主，期聞大道。若二十以上不通一經大義，業(yè)無所就者，令習理家事，練達世故，治農理財，專務一業(yè)，以為仰事俯育之資。
一.女子十歲以上，不得隨母歸寧，始就姆教學書算，誦說孝經、烈女傳、小學，凡織纴中饋蠶桑針線，并令習之，違者責其母。
值得注意的是，家族教育已不僅僅是針對本族的男子了，女性的倫理教育也被納入家族教育的范圍了。
東南有些家族甚至將儒家禮義教育看得比科考重要。江西萬載《黃茅周氏義門錄》的《家訓》：“子弟首以讀書為重。……語云：豈為功名始讀書？朱子格言云：子孫雖愚，經書不可不讀。合此而論，是教讀欲其明理，非必求其得名也。”[36]福建連城四堡《鄒氏族譜.家訓》(民國版)亦曰：“立學，語曰：人不學，不知道。逸居而無教，則近于禽畜。學之一道，盡可忽乎哉？吾家人醇俗樸，半讀半耕，一脈書香，繩繩相繼者，其來久矣。……繼自今為父先者，必于嬉嬉童稚中，擇其不甚頑鈍者，束之于黨塾，聘名師，招益友，俾之磨礱砥礪，相與以有成。將來出為名臣，處為名儒，大為深山邃谷間生色。即不然，知書識字之人，縱置身農工商賈之途，亦有儒家氣象，庶不辱我詩書禮義之鄉(xiāng)。”“置身于農工商賈之途，亦有儒家氣象”，家族教育，其實也是種人格教育。在這個意義上，家族教育無疑比廟學教育能給予學生更多的人文的熏陶。
總之，透過家族教育機構及家法族規(guī)的訓誡，理學的宗法倫理觀念進一步滲入到東南家族組織及及庶民之家，從而主導著家族文化的價值趨向。
五、理學與東南家族商人的經濟倫理精神
德國社會學家馬克斯.韋伯曾提出，西方清教主義的特征是對追求利潤的行為進行理性的和倫理上的限制，以強化勤勉苦勞的人生態(tài)度，故新教倫理孕育著近代的資本主義精神。相反，講禮儀和重和諧的儒家或儒教，卻不能逐漸形成帶有新教意義上的資本主義精神。針對韋伯的命題，人們提出了種種的反駁的意見。如余英時就認為，若按韋伯的推論，理學和禪宗的倫理其實也包含著構成所謂的資本主義精神的要素，如禁欲的精神、苦勞的精神等，故問題就錯在韋伯的提問方式本身。有關儒家（包括理學）的倫理精神是否構成中國近代資本主義發(fā)展的人文動力問題，終究屬于宏觀的“理想型”的討論，并非一時能道出個寅卯來。但韋伯命題無疑給人們一個啟示：我們應該重新估計儒家的思想和其他的思潮在中國社會經濟變遷中的作用，特別是在東南家族社會經濟發(fā)展中的功能表現。
中國古代社會的傳統一直是以農立國，在長期的思想意識形態(tài)領域，一貫奉行榮宦游而賤工商的倫理規(guī)范。社會各階層士農工商，等秩儼然。但到了近世的明清時期，隨著東南社會經濟的發(fā)展，傳統重農主義的倫理規(guī)范受到了很大的沖擊，“工商皆本”的重商主義的思想交匯迭起。許多商人以及商人世家，都為提高商人的社會地位而大聲疾呼，甚至把為商之道與儒家的倫理道德、天道相提并論[37]。如出身新安商人的汪道昆，便是明中葉江南新興商人階層的代言人。他稱“大江以南，新都以文物著。其俗不儒則賈，相代若踐更。要之，良賈何負閎儒”[38]，“藉今服賈而仁義存焉，賈何負也？”[39]認為或商或儒并無所謂的貴賤之分，良賈也能和儒者一樣具有仁義精神。而一些從商者，特別是棄儒投賈者業(yè)已自覺地用儒家（包括理學）的倫理精神來指導自己的從商的行為。
明中葉以來，東南地區(qū)的商品經濟已相當發(fā)達，為了適應社會經濟新環(huán)境，理學家及士紳階層在將東南家族社會納入儒家文化大傳統軌道之際，也嘗試為地方利益以及同商業(yè)化相關聯的行為模式提供合理性的根據。[40]如嘉靖四年（1525年），王陽明曾為棄儒從商的方麟寫過一篇墓表，強調士農工商四民雖異業(yè)而道同，皆“有益于生人之道”[41]，傳統儒家“榮宦游而恥工賈”觀念乃是“交鶩于利”的產物。陳白沙一弟子也為廣東順德一家族寫了如下的家訓：“禮義興由于衣食足，農工商賈，皆所以治生也，凡我子孫，間有讀書不成，身家淡薄者，勿以明農為嫌，勿以商賈為恥，茍能居積致富，則禮義可興，亦足以振家聲。”[42]值得注意的是，明清的反理學思想家如何心隱、李贄也都反對重農抑商，但他們主要是從功利主義原則出發(fā)來肯定商人的活動，而王陽明等理學家則是倫理主義原則出發(fā)來肯定商賈的行為的合理性。
誠如前文所述，隨著東南家族制度的形成與完善，大量的家法族規(guī)、家訓等，都是理學的文化理念滲透到基層社會的具體體現。這些成文的家族倫理規(guī)范，是族眾中無論士農工商理應遵守的。對違反規(guī)范民者，家族還有給以相應的處罰。這些家族倫理對族眾日后的商業(yè)實踐產生了深遠的影響。如浙江溫州《盤谷高氏新七公家訓》強調族人無論士農工商，皆應尊朱熹的“敬哉恕哉，尚其無澤”精神，以立人品，防止過于奢靡“而傷財而敗德”。[43]江西九江岳氏(岳飛后裔)《家規(guī)》主張“工商成為工商，亦必仰事俯畜而無為足。但職業(yè)固宜遵勤儉古訓，而立身尤無記忠孝家聲。”[44]泉州復臺將軍施瑯家譜，亦強調族眾四民除“宜勤儉”外，要“遵分”，“不可榮身肥家以玷家聲，修職業(yè)也。”[45]漳州漳浦《梅林陳氏族譜》(抄本)立勸戒條，勸“子孫為為工者志在得食，當利器以展吾之長，善事以逢人之用”，“子孫為商者因本索利，當勤以開財之源，儉以節(jié)財之流”，示“子孫毋濫用盈財，濫則竭今日之富，后日之貧。究而壞禮廢事，鶉衣倮體辱人，賤行之事靡所不能不恥笑于人乎”，“子孫毋恃財呈勢。盈財勢迫人則人怒，小而忌毒及身，大而忌毒及家。其究也財勢亦歸于無用，則胡益與”。上述家范族規(guī)，都突出強調族眾當各安于四民之業(yè)，“敬業(yè)守分”、“克勤克儉” 和“與人為善”的儒家職業(yè)精神。這種倫理精神，堪稱是東南的社會經濟得以發(fā)展的內在人文動力。明清以來，東南沿海的閩粵等省人民紛紛飄洋過海，移居他鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)。他們在海外將這種精神傳統給予發(fā)揚光大，創(chuàng)造了輝煌的業(yè)績。
宋明理學強調要“存天理，去人欲”，反對見利（私）忘義（公）。這種義利觀念基本貫穿于東南家族的倫理之中。對于商賈者來說，就是不能自私自利，囤積倒賣，做傷天害理的事情。這是種最基本的商業(yè)倫理――“賈道”、“賈義”。如浙江《浦江鄭氏義門規(guī)范》曰：
一.子孫倘有私置田業(yè)，私積貨泉，事跡顯然彰著，眾得言之家長。家長率眾告于祠堂，擊鼓聲罪而榜于壁。更邀其所與親朋，告語之。所私即便拘納公堂。有不服者，告官以不孝論。其立心無私，積勞于家者，優(yōu)禮遇之，更于勸懲簿上明記其績，以示于后。
一. 增拓產業(yè)，彼則出于不得已，吾則欲為子孫悠久之計。當體究果直幾緡，盡數還足。不可與駔儈交謀，潛萌侵人利已之心。否則天道好還，縱得之，必失之矣。交券，務極分明，不可以物貨逋負相準，或有欠者，后當索償，又不可以秋稅暗附，他人之籍，使人倍輸官府，積禍非輕。[46]
該規(guī)范要求族眾不可萌生侵人利己之心，不可為利私置田業(yè)、私積貨泉等，強調市場交易要有公正和公信，不可乘人之危。這些商業(yè)倫理準則無疑都有合理性及其現實意義。
福建永春《桃源蓬萊巷鄉(xiāng)梁氏族譜》，也從儒家重義的原則出發(fā)，認為爭財是不義之舉，強調“謙讓”的原則：

后世不宜爭財，此乃不義之甚者。果有不平，會族評其曲直，免擾官司。厈無甚利者，則幼當讓長，卑當讓尊，各相含忍，勿致爭斗，以取不義之名，為人恥笑。昔夷齊讓國，壽及讓死，國與死且可讓，況區(qū)區(qū)土地金帛乎？且財物有命，不可強求。[47]
東南家族族譜所載的這些經濟倫理規(guī)范和經營準則，對于東南家族組織中從事工商業(yè)者無疑有很深的影響。
在明清兩代的族譜及地方志文獻中，有許多東南商人的傳記，這些傳記多突出強調了傳主“棄儒投賈”、“熟習經史”的經歷，他們的事跡，亦多以所謂的儒家的孝義、篤行等而為人津津樂道。作傳者的“歷史話語”是否反映了傳主的“歷史真實”并不重要，重要的是作傳者對傳主的那種“觀感”――“儒商”的形象。茲引二則清代福建石獅“儒商”的記載：
1、《金埭黃氏家譜》載：
泉科公，字從甲，號盈進，系淵龕公之三子，生嘉慶元年丙辰（1796）正月廿二日，卒同治八年己巳（1869）七月十三日。……君賦性英明，諳識大義，涉獵經史，學業(yè)垂成。以父兄外出，因輟業(yè)持家，勤勞以供家計，壯歲往垊經營，堂兄泉奧見而器之，遂將生理委托，暫致豐隆，生財幾于十倍，迨分折之時，君秋毫無所貪。嘗聞父念及祖祠損壞，深志之。會淵愛公到垊，談及父在日，系念祖祠族譜之事，即奮然先捐百余金，遂同淵愛向泉秘、泉板、當發(fā)等鼓舞，倡捐共四百金，以備翻新祖祠。因費用不敷，未即寄回，將銀交會泉秘泉板長利，嗣后陸續(xù)勸捐，集腋成裘，乃先會泉儻公三百金回家。至丁酉年，君族里，遂集族人共議，將三百金擇日興工，囑兄弟總其事。而祖祠煥然一新，非君之貢明決斷，誰能倡之于始哉。其總念及父志，非人所能及者矣。胞弟人鳳謹志。[48]
2、《龍淵蔡氏族譜》載：
（蔡孝好，1846－1881）改儒就商，支撐門戶，會計余閑，輒博覽群書，無商賈氣，自奉儉樸而厚待儒，培養(yǎng)弟侄儀文臻至。居鄉(xiāng)則見義勇為，睚毗爭端，一經解決，兩造各得其平。當是時，鄉(xiāng)黨間饒有和親康樂之遺風。然自是積勞成疾矣，里人禱天請命。既彌留，自知不起，力疾而成淚墨遺書，舉生前之閱歷，身后之希望，精誠貫徹，具馨于楮墨間，為可傳哉。[49]
黃泉科出國經商、蔡孝好在家經商，但二者的“儒商”個性可謂是出奇的相近：皆棄儒投賈，皆勤（積）勞，皆重孝悌禮儀，皆敬宗睦族。這恰恰透露出：儒家及理學的的倫理價值、文化規(guī)范，已滲透并整合到東南的地方基層社會（家族組織）之中，內化為商人的集體無意識，對他們的人格心理結構、價值取向及行為模式產生了深遠的影響。
六、結語
上文，我們對理學與東南家族組織的建祠及修譜的關系，理學與東南家族的文化教育的關系，以及理學與東南家族商人的經濟倫理關系作了簡略的考察?？梢哉f，隨著理學的倫理精神及文化規(guī)范的“以家達鄉(xiāng)”，理學對以血緣和地緣關系為紐帶的東南家族及鄉(xiāng)族組織的建構與運作影響至深。明清以來東南基層社會文化及經濟變遷，與理學精神的庶民化過程不無關涉。恰是理學這種思想意識形態(tài)在東南地方社會的有效滲透，才更進一步推動儒家經濟倫理(賈道、賈義)在東南的家族之族人的發(fā)酵，從而促進了明清東南商業(yè)的發(fā)展。從文化視角來看，明清以來東南之所以能執(zhí)中國經濟之牛耳，亦不是偶然的。
注釋：
[1]《朱子家禮》卷一，《通禮余注》。
[2]建陽《廬峰蔡氏族譜》卷一，民國五年刊本。
[3]真德秀：《西山文集》卷二四。
[4]萬歷《明會典》卷九五。
[5]《皇朝經世文編》卷六六。
[6]《白苧朱氏族譜》卷二，引自費成康主編：《中國的家法族規(guī)》之《附錄》，上海社會科學院出版社，1998年，269－270頁。
[7]《浦江鄭氏義門規(guī)范》，引自費成康書之《附錄》，253頁。
[8]方孝孺：《遜志齋集》卷一。
[9]福建師大圖書館《林希元族譜》抄本。
[10]鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南教育出版社，1992年，235頁。
[11]道光版《海南縣志》，卷八。
[12]引自費誠康書之《附錄》，254頁。
[13]《余姚江南徐氏宗譜》卷八，引自費誠康書之《附錄》，271－272頁。
[14]鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南教育出版社，1992年，235頁。
[15]陳支平：《福建族譜》，福建人民出版社，1996年，6頁。
[16]《張載集》，《經學理窟.宗法》。
[17]盛清沂主編：《中國族譜序例選刊》初輯，《楊氏之部》，臺灣國學文獻館，1983年，21頁。
[18]方孝孺：《遜志齋集》卷一。
[19]張岳：《小山類稿選》，《原譜》一。
[20]《周氏合修宗譜》卷首，轉引自《福建族譜》，73頁。
[21]《浦城詹氏族譜》卷一，《詹氏家乘序》。
[22]《穎川陳熹公系千郞宗譜可行支譜》，《陳氏族譜朱熹序》，閩清塔峰梅谷(渡口)可行支譜編委會1998年刊，184頁。
[23]引同上，《明大成宗譜王守仁序》，185-187頁。
[24]《小山類稿選》卷七，《尺牘類二》。
[25]參見陳支平：《福建族譜》第5章。
[26]嘉靖《延平府志》卷一，《風俗》。
[27]洪邁：《容齋隨筆》卷五，《饒州風俗》。
[28]陸游：《渭南文集》卷二一，《吳氏修樓記》。
[29]費成康主編：《中國的家法族規(guī)》之《附錄》，上海社會科學院出版社，1998年，299頁。
[30]龍巖地區(qū)方志辦編：《龍巖地區(qū)志》，上海人民出版社，1991年，212頁。
[31]《蔡文莊公集》附錄《奏刊＜易經蒙引＞勘合》。
[32]《明實錄.孝宗實錄》卷一五七。
[33]《通貢龔氏支譜.祠堂條例》，引自李文治、江太新著：《中國宗法宗族制和族田義莊》，社會科學文獻出版社，2000年，313頁。
[34]《浦江鄭氏義門規(guī)范》，引自《中國的家法族規(guī)》之《附錄》，263－264頁。
[35]《鎮(zhèn)海桕墅方氏重修宗譜》卷一三，引自《中國的家法族規(guī)》之《附錄》，304頁。
[36]吳霓：《明清南方地區(qū)家族教育考察》，《中國史研究》1997年3期，119頁。
[37]傅衣凌：《明清社會經濟變遷論》，人民出版社，1989年，197－199頁。
[38]汪道昆：《太函集》卷五五。
[39]同上，卷二九。
[40]劉志偉：《在國家與社會之間――明清廣東里甲賦役制度研究》，中山大學出版社，1997年，28頁。
[41]《王陽明全書》卷二五，《節(jié)庵方公墓表》。
[42]《順德桂洲胡氏第四支譜全錄》，引自劉志偉：《在國家與社會之間――明清廣東里甲賦役制度研究》，28頁。
[43]《盤谷高氏新七公家訓》，前引費成康書之《附錄》，248－250。
[44]前引費成康書之《附錄》，369頁。
[45]《潯海施氏大宗族譜》一，臺北龍文出版社，1993年，25頁。
[46]《浦江鄭氏義門規(guī)范》，引自費康成書之《附錄》，257頁。
[47]泉州閩臺史博物館編：《閩臺民俗》1998年總2期，172頁。
[48]莊為璣、鄭山玉主編：《泉州譜牒華僑史料與研究》下冊，中國華僑出版社，1994年，606頁。
[49]《龍淵蔡氏族譜》，引自《閩臺民俗》2000年第2期，97頁。