【內容提要】
本文認為，《想象催生的神話——巴赫金狂歡理論質疑》一文對巴赫金缺乏深入的研讀，對狂歡理論的理解有明顯的疏漏。巴赫金不僅沒有“扭曲狂歡節(jié)真實的文化內涵”，而且通過狂歡論復現(xiàn)了被人們淡忘了的人類文化發(fā)展階段的生動景象，恢復了幾乎湮沒無聞的狂歡文化的原有風貌，揭示了由顛倒、褻瀆、逆向、貶低、嘲弄、戲仿這類語言構成的民間狂歡文化的深刻內涵。巴赫金的狂歡理論是深深植根于民間文化的創(chuàng)見，絕非想象催生的神話，其多方面的意義是被眾多學者的研究所證明的。

巴赫金的狂歡理論 ① 十分龐雜。圍繞著巴赫金的狂歡理論的爭論，從其誕生之日起就從未消停過。特別是近年來尤為激烈。在巴赫金開始學術活動的地方——維捷布斯克出版的《對話·狂歡·時空體》雜志，曾專門連載了多國學者參加的有關巴赫金的狂歡理論問題的筆談 ② 。該雜志還發(fā)表了專門剖析圍繞巴赫金的“狂歡化”理論的悲喜劇游戲的文章 ③ 。盡管爭論不休，但達到的共識是“狂歡理論是令人信服的”。

前不久，《文學評論》雜志上發(fā)表了《想象催生的神話——巴赫金狂歡理論質疑》 ④ 一文，十分引人注目。文章觀點鮮明，反思、審視國外流行理論的勇氣和態(tài)度令人欽佩。但是，對一種理論的質疑不是無條件的，質疑的前提是先要弄懂該理論。在我們看來，《質疑》一文對巴赫金的狂歡理論的理解有明顯的疏漏。

一

《質疑》一文認為，“巴赫金對狂歡節(jié)的描述并不是客觀的、不偏不倚的，而有著明顯的選擇性，并在這種選擇中對狂歡節(jié)的真實狀態(tài)進行了改寫”。支持這種看法的依據(jù)，主要有出版1860年和20世紀中期的兩種最權威的文化史著作。它繼而質疑巴赫金所謂的“三個臺階的理論跳躍”:一是“兩種生活”的觀點;二是把狂歡節(jié)提升到世界觀的高度的觀點;三是“與狂歡理論聯(lián)系著的對話理論”。該文正確地看到了巴赫金對狂歡節(jié)的描述有明顯的選擇性，然而，它卻沒有明白巴赫金為什么要有選擇性?因此它不能把握民間狂歡節(jié)深刻的文化內涵和重要的現(xiàn)實意義。

我們先來看一看巴赫金為什么要有選擇性地描述狂歡節(jié)。

早在20世紀二三十年代，巴赫金就從維謝洛夫斯基的文學樣式起源研究中深受啟發(fā)，開始他的狂歡詩學研究。他將弗洛伊德的意識與無意識延伸為“官方的 ”與“非官方的”意識形態(tài)，并將這種劃分引申到文學史和文化史的研究中。在他看來，文化是分層的，即可分成“官方的”和“非官方的”，占統(tǒng)治地位的官方文化往往是以官方的價值標準為中心建立起來的，在這一體系中，邊緣化的非官方文化（民間文化）或被排斥，湮沒無聞，或經過“他者編碼”后，被扭曲或變形，人們往往過分“相信”每個時代的話語，即或多或少相信這些時代的官方思想家的話語，而“聽不到人民的聲音，不善于去尋找和理解它那純潔的、沒有標記的表現(xiàn)形式” ⑤ ，例如，片面地想象中世紀和文藝復興，忽視民間狂歡文化。為此，他選擇新的角度考察狂歡文化，發(fā)現(xiàn)“這種文化的規(guī)模和意義，在中世紀和文藝復興時期都是巨大的”，他的任務就是要恢復經過“他者編碼”后湮沒無聞的狂歡節(jié)的原貌，并以民間狂歡節(jié)獨特的眼光去看待世界。

在我們看來，要理解巴赫金的狂歡節(jié)這個概念應注意以下幾點:第一，在巴赫金那里，節(jié)日有官方和民間之分。第二，“狂歡節(jié)”一詞有狹義和廣義之分。巴赫金認為，在狂歡節(jié)這個詞的狹義上來說“遠非是簡單的，意義單純的現(xiàn)象。這個詞將一系列地方性狂歡節(jié)結合為一個概念，它們起源不同，時期不同，但都具有民間節(jié)日游藝的某些普遍特點”;“各種民間節(jié)日形式的這種狂歡化結合的過程，不僅在不同國家，甚至在不同城市，都是以各自不同的方式在不同時期完成的”;“ 狂歡節(jié)實際上已成為容納那些不復存在的民間節(jié)日形式的貯藏器”。第三，“這許多民間節(jié)日形式雖然把它們的一些特征（而且多數(shù)是最重要的）轉賦予狂歡節(jié)，但是仍繼續(xù)勉強與狂歡節(jié)保持平行而殘存下來”。第四，在拉伯雷時代，“狂歡節(jié)只是無數(shù)民間節(jié)日游藝形式之一” ⑥ ，是廣義的狂歡節(jié)（意指一切狂歡節(jié)式的慶賀、儀禮、形式的總和）。實際上，巴赫金更感興趣的是狂歡化的問題，也就是狂歡節(jié)（又譯狂歡式）“對文學產生決定性影響”，亦即文學表現(xiàn)狂歡節(jié)慶精神的整個豐富多樣的民間節(jié)日生活的問題。按他本人的定義，“狂歡式轉為文學的語言，這就是我們所謂的狂歡化” ⑦ 。他強調，對狂歡化的理解“不光是指狹義上和純粹意義上的狂歡節(jié)形式，而且還指中世紀與文藝復興時期具有自身基本特點——在隨后的那些世代里，當其他多數(shù)形式已經死亡或者蛻化后，這些基本特點就鮮明體現(xiàn)在狂歡節(jié)上的整個豐富的、多樣化的民間節(jié)日生活” ⑧ 。由于對巴赫金的這些基本概念把握不準，《質疑》一文關注的只是狹義的，而且是“現(xiàn)代化的”（今天理解的）狂歡節(jié)，這與巴赫金所指的廣義的狂歡節(jié)相去甚遠，因為與此狂歡節(jié)“性質和風格（以及起源）相近的其他民間節(jié)日生活現(xiàn)象，除了少數(shù)例外，都已衰亡或者蛻化到難以辨認了” ⑨ 。它選擇自認為最權威的兩種文化史著作作為質疑巴赫金的依據(jù)，這恰恰暴露出它自己的“選擇性”有誤區(qū)。因為前者有明顯的主觀性，布克哈特本人在此書中承認他的選擇和處理帶有主觀性:“一個文化時期的輪廓和其心理狀態(tài)在不同的觀看者眼里會呈不同的畫面，本書所作的一些同樣的研究也極容易使人得出截然不同的結論 ”。此外，這部書基本論點構成歷史學對文藝復興的正統(tǒng)理論，如一個現(xiàn)代資產階級文藝復興史家所說，“在這部書出版后五十年中，它的內容被大多數(shù)的歷史家?guī)缀鹾翢o保留地接受了，直到今天它仍然代表著關于文藝復興的正統(tǒng)見解，雖然反對這些見解的風暴越來越猛了” ⑩ ;“在他對那一時代的描繪中，幾乎沒有一個筆觸不是其他人有足夠的理由希望加以修正的” 11 ，指責巴赫金“將一些邊緣的當作了核心的”是沒有道理的。巴赫金本人曾提到過布克哈特，他說:“布克哈特早就指出過，這些歡慶對文藝復興時代的藝術形式和世界觀，對這一時代的精神本身，影響何其巨大和重要。他并未夸大這種影響。而這種影響比他想到的甚至還要大得多。”巴赫金認為，布克哈特并非沒有看到節(jié)慶活動的影響，問題在于“布爾克哈特指的是與其說是民間廣場的節(jié)日，還不如說指的是文藝復興時代宮廷的、純官方的節(jié)日” 12 ，而“官方節(jié)日，實際上，只是向后看，看過去，并以這個過去使現(xiàn)有制度神圣化。官方節(jié)日有時甚至違背節(jié)日的觀念，肯定整個現(xiàn)有世界秩序，即現(xiàn)有的等級、現(xiàn)有的宗教、政治和道德價值、規(guī)范、禁令的固定性、不變性和永恒性……正因此，官方節(jié)日違反了人類節(jié)慶性的真正本性，歪曲了這種本性”。而后者是長達十一卷的巨著《世界文明史》。拿一部縱貫古今，敘說全部人類歷史的嚴肅史書來質疑巴赫金描述狂歡節(jié)的“客觀性”，用此書“偏偏忽略了狂歡節(jié)”來證明“狂歡節(jié)在社會生活中的比重，遠不像巴赫金所描述的那么大”，顯然是不合適的。而且，此書并非“無視狂歡節(jié)”，在論述中世紀文化的第四卷中，仍有不少篇幅印證了巴赫金提到的狂歡式節(jié)慶，如“五朔節(jié)”、“驢子節(jié)”、“愚人節(jié)”等 13 。還有大量的例子（如莎士比亞、塞萬提斯、歌德、伏爾泰 14 等人的作品……）可以印證巴赫金的描述，只不過它們都不是正統(tǒng)的史書。

《質疑》一文對“兩種生活”的看法是自相矛盾的。它承認有“瞬間游戲性的平等、親昵、非秩序化”存在，卻斷言“‘兩種生活’的對抗狀態(tài)是不成立的 ”。一方面，它認為“巴赫金第一次把狂歡節(jié)提高到‘第二種生活’的高度來認識，這是他的一個理論創(chuàng)見”。另一方面，它又懷疑“狂歡節(jié)是否具有‘第二種生活 ’的文化意義，而巴赫金設定的‘兩種生活和思維體系’的價值對抗狀態(tài)是否真實存在?”我們認為，其中原因在于沒有把握對抗的不同形式。在現(xiàn)實生活中對抗的形式是多種多樣的，或公開或潛在，消解力亦有大有小。如農民起義、農奴造反是一種對抗狀態(tài)，利用節(jié)慶的合法權力極盡戲謔調侃之能事，藝術狂歡化……在某種程度上也是一種對抗。狂歡的對抗，目的是為了打破等級的一統(tǒng)天下，它不主張以一種力量壓倒和替代其對立面。與絕對的否定不同，它更多地是潛在地同一切獨白型的認知定勢、認知圖式、概念框架、思維模式、價值取向，習慣心理針鋒相對，顛覆認識論中的等級制。潛在的對抗與公開的對抗相比，其沖擊力不在于外在形態(tài)的激烈，它往往在無形中就能起到抵制和消解的作用。因此不能說只有兩個階級明顯、公開的抗爭才是對抗，才有價值。而后者就不是對抗，就沒有價值。

我們可以用鐘敬文先生的研究來予以證實。鐘先生特別強調:“那種與世界性的狂歡活動相似的精神內涵，在中國民俗中是同樣存在的”。他肯定存在“兩種生活”，認為在中國狂歡文化中更突出地表現(xiàn)出抗爭精神，這種抗爭精神既表現(xiàn)為對扼殺人性的兩性束縛的抗爭，也表現(xiàn)為對官方欺壓百姓的抗爭。如“罵社火”和“鬧春官”等都是典型的狂歡現(xiàn)象。蘇聯(lián)學者烏格里諾維奇指出:“狂歡節(jié)醞釀了社會變革，喚起人們對封建社會價值體系采取批判的態(tài)度，教育人們培養(yǎng)同教會正式傳播的世界觀相對置的情緒和世界感。” 15 肯定這種價值怎么是“理想主義的想象”呢?這種指責是令人難以接受的。

二

令人不可思議的是，質疑“狂歡節(jié)世界觀”，只是因為它是“由一個非親歷者巴赫金來予以闡發(fā)”，認為“直到巴赫金之前，狂歡節(jié)始終沒有被上升到理論的高度、世界觀的高度來認識過”，巴赫金闡發(fā)狂歡理論就是“對那些‘巨人’的文化敏感和思維能力的輕視”，這種設想實在荒謬。巴赫金基于拉伯雷的創(chuàng)作闡發(fā)自己的理論，難道拉伯雷就不是文化巨人?

巴赫金提出“狂歡節(jié)世界觀”的問題是有針對性的，一是針對過去對節(jié)慶活動的種種庸俗解釋，如從社會勞動的目的和實際條件來推導和解釋;又如，從周期性的休息的生物學（生理學）需要推導的解釋。他強調:“節(jié)慶活動（任何節(jié)慶活動）都是人類極其重要的第一性形式……節(jié)慶活動永遠具有重要和深刻的思想內涵、世界觀內涵。任何組織和完善社會勞動過程的‘練習’、任何‘勞動游戲’、任何休息或勞動間歇本身都永遠不能成為節(jié)日。要使它們成為節(jié)日，必須把另一種存在領域里即精神和意識形態(tài)領域里的某種東西加入進去。它們不應該從手段和必要條件方面獲得認可，而應該從人類生存的最高目的，即從理想方面獲得認可。離開這一點，就不可能有任何節(jié)慶性?！?16 民間廣場上的狂歡節(jié)最能體現(xiàn)節(jié)慶性，它除了具有全民性、儀式性、等級消失、插科打諢等外在特點，更重要的是具有狂歡節(jié)的世界感受、兩重性（正反同體性）、快樂的相對性等意蘊深刻的內在特點?！顿|疑》一文正是囿于對節(jié)慶活動的陳舊觀點，所以才對民間狂歡節(jié)的世界觀意義視而不見。二是強調文化是多層次的，多聲部的。恩格斯指出:“在希臘哲學的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后各種世界觀的胚胎和發(fā)生過程。” 17 對古希臘羅馬哲學和文學造詣很深的巴赫金，在自己的學術生涯中很早就注意到，在以形而上學的認識論為基礎的、古代正統(tǒng)的世界觀形成和發(fā)展的過程中，以狂歡節(jié)的世界感受為基礎的、古代非正統(tǒng)的世界觀也頑強地存在著。只是以獨白意識為前提的正統(tǒng)的世界觀高踞霸權地位，它排擠、壓制異已聲音，其聲音太強大，以致湮沒了其它聲音。而巴赫金在正統(tǒng)世界觀的“專橫話語”中聆聽到“狂歡節(jié)的回響”。這是一種狂歡節(jié)的宇宙觀，一種狂歡思維，或稱“意識的狂歡化”。它潛在地同一切獨白型的認知定勢、認知圖式、概念框架、思維模式、價值取向、習慣心理針鋒相對，顛覆著認識論中的等級制。在巴赫金看來，嚴肅和詼諧地看待世界的這兩種觀點的關系是辯證的。真正的嚴肅性“不排除看待世界的詼諧觀點并與之共存”，它“甚至要求詼諧的校正和補充”。而“真正的詼諧是雙重性的、包羅萬象的，并不否定嚴肅性，而是對它加以凈化和補充。消除教條主義、片面性、僵化、狂熱、絕對、恐懼或恐嚇成分、說教、天真和幻想、拙劣的單面性和單義性、愚蠢的瘋狂。詼諧不讓嚴肅性僵化，不讓它與存在的未完成的完整性失去聯(lián)系。它使這種雙重性的完整性得以恢復” 18 。

巴赫金認為，以往對狂歡文化的研究有兩大缺憾:一是單項進行，完全脫離了它們的母胎，即脫離了民間文化的統(tǒng)一性。因此，沒有看到觀察世界的統(tǒng)一而又十分獨特的詼諧角度，它們只是各種殘片，其本質沒有得到徹底的揭示。二是從近代的文化、美學和文學規(guī)范的角度著手，沒有用它們自己的尺度來衡量它們，把它們粗暴地現(xiàn)代化，因而對它們的解釋和評價是不正確的?！顿|疑》一文恰恰重蹈覆轍，從作為純娛樂性的、沒有思想深度的、缺乏洞察力的感官愉悅的游戲意義上看待狂歡節(jié)，并得出錯誤的結論:“巴赫金的誤區(qū)在于把狂歡節(jié)在游戲意義上的‘對一切神圣事物的褻瀆和歪曲’，‘隨意不拘的交往’等，用超出游戲的眼光看待，這種眼光的誤差導致了理論的偏失”;它甚至提出“關于狂歡節(jié)及其意義，人們應該回到最原始最樸素的層次去予以認識，那就是實事求是地將其看作一種游戲的方式?？駳g節(jié)中的一切游藝方式，如親昵的接觸，粗鄙和加冕脫冕等，應該在游戲的意義上去予以認識，而不可以將游戲性向理論的嚴肅性，向世界觀的重大性轉化 ”。顯然，沒弄懂巴赫金才會如是說。

狂歡節(jié)的游戲性究竟能否“向理論的嚴肅性，向世界觀的重大性轉化”?在巴赫金看來，民間節(jié)日形象體系中的形式和功能是多種多樣的，我們應當在民間節(jié)日形象體系中把握狂歡節(jié)的游戲特點。在拉伯雷那個時代，游戲還沒有成為單純的日常生活現(xiàn)象，還保持著自己的世界觀意義，游戲與時代、與未來是緊密聯(lián)系在一起的。人們在游戲中感受到的是游戲形象對待時代、未來、命運、統(tǒng)治權力的態(tài)度及其世界觀的性質?！叭藗冊谟螒蛐蜗罄锟吹降姆路鹗巧钆c歷史過程之被壓縮了的包羅萬象的公式:幸福——不幸、上升——跌落、獲得——失去、加冕——脫冕。在游戲里表演的仿佛是袖珍型的整個生活（被轉向公式化象征的語言），只是沒有舞臺而已。同時，游戲越出了生活的常軌，擺脫了生活的規(guī)律和法則，加諸于原來的生活程式之上的是另一種更凝縮、更歡樂和輕盈的程式” 19 。拉伯雷像他那個時代的所有人文主義者一樣，是將游戲提高到超越單純日常消遣的高度的。在他筆下與嚴肅的、陰郁的東西對立是戲謔的、歡樂的東西;與意外的、古怪的東西對立的是普通的、日常的東西;與抽象—高雅的東西對立的是物質—肉體的東西。

《質疑》一文看不到狂歡游戲的這些深刻意義，實在令人遺憾。

三

《質疑》一文不相信“狂歡”和“對話”兩者能夠結合 20 ，并質疑“如果狂歡節(jié)或者說狂歡節(jié)文化真的具有這種對話的功能，那它還能夠被允許存在”?

其實，巴赫金早已分析了中世紀之所以能夠形成寬容地對待民間詼諧文化傳統(tǒng)的五個原因 21 :1）官方封建—宗教文化尚未完全形成;2）民間文化非常強大;3）羅馬農神節(jié)的傳統(tǒng)及民間詼諧的其他形式還存在;4）教會把____節(jié)日正好安排在與詼諧的宗教儀式有關的地方多神教節(jié)日（目的在于使之____化）;5）新興的封建制度相對而言還有人民性。巴赫金認為，“真正的節(jié)慶性是無法遏止的，所以官方不得不予以寬忍，甚至在節(jié)日的官方部分之外，部分地把它合法化，把民間廣場讓給它” 22 。存在與語言是密不可分的。巴赫金認為，“對話交際才是語言的生命真正所在之處”。在他看來，文學敘事就是各種類型的說話，每一種類型的說話都多少可以視為某種對話的形式。在話語內部，不同聲音、不同語體之間都可能產生對話關系。此外，文學文本還與他人文本、體裁、風格等之間產生對話關系。所謂結構上的“ 大型對話”還包括人物組合原則的“對位”等。強調對話的開放性，即指每一種理解只不過是對話鏈環(huán)上的一個環(huán)節(jié)，每一種理解都具有未完成的性質。

如，在狂歡節(jié)和狂歡化的小說中，有一類人物幾乎是必不可少的。這就是“小丑”、“傻瓜”和“騙子”。這類形象本身是在不斷變化的，其中某些因素慢慢退化，某些因素逐漸加強。例如它們表現(xiàn)出的不解、愚鈍、簡單、天真等因素被不斷強化，并與機智相結合，巴赫金把它們歸入對話范疇。他認為，“小說中的愚鈍（不解）因素總是爭辯性的:它與聰明（虛假的高度的聰明）發(fā)生對話性的關系，與之爭辯并揭露它” 23 。這些爭辯性總是針對那些被社會認可的“高級的語言”，“由此呈現(xiàn)出小說對話性場景或對話性的對峙的多樣性:傻瓜與詩人、傻瓜與學究、傻瓜與道德家、傻瓜與神父或偽君子、傻瓜與法律家（在法庭、在劇院、在學術會議等場合出現(xiàn)的傻瓜、門外漢）、傻瓜與政客等等” 24 。諷刺性模擬也屬于對話范疇。狂歡化小說中的諷刺性模擬屬于語言內部對話關系的一種類型。在這種類型中，作者意向與他人意向相悖，作者“對于真正物質世界的描繪并不借助于作者能產型的觀點，而是利用其揭露性的摧毀” 25 。狂歡化小說中的諷刺性模擬除了與（文學的/非文學的）他人語言有聯(lián)系以外，它還與他人文本、他人體裁、他人風格等有密切的聯(lián)系?！爸S刺性的模擬，意味著塑造一個脫冕的同貌人，意味著那個‘翻了個的世界’” 26 。在此我們要強調“涵義的一體雙身”這個巴赫金術語。因為這對于理解“諷刺性模擬”具有重要意義。諷刺性模擬中總是蘊含著不同的兩者。兩者的內在聯(lián)系往往是隱蔽的、不確定的、模糊的，而兩者對比之后的表達效果則是多值性的。運用這一術語的妙處，在于領悟作者對本體和諷擬體二者的對話關系不直接訴諸于文字，不加闡釋，不作評論，而留待讀者自己去“咀嚼”，去玩味，去填補二者中間所留下的藝術的邏輯和空白。諷刺性模擬通過與他者對話創(chuàng)造喜劇性效果，體現(xiàn)著一種喜劇性樂趣，它使人們在對相異的二者之間的比較過程中體會快樂。

綜上所述，可以看到，狂歡化確實提供了“可以建立大型對話的開放性結構”的可能性，它“使人們能把人與人在社會上的相互作用，轉移到精神和理智的高級領域去” 28 。《質疑》一文由于對巴赫金的對話主義和多元互動的整體文化觀缺乏深入的了解，所以看不到它與“狂歡化”的聯(lián)系。

四

事實勝于雄辯，巴赫金提出“兩種生活”和兩種世界感受的概念，并把狂歡節(jié)提升到世界觀的高度，將幾千年來一直在歐洲人民群眾中廣泛流傳的“具體感性形式”和“具體感性的思想”加以理論闡發(fā)，這是深深植根于民間文化的創(chuàng)見和貢獻。如俄羅斯學者列夫·奧斯波瓦特所說:狂歡理論“不僅是西方，而且是整個人類精神文化巨大經驗，包括‘俄羅斯人對笑的態(tài)度’的概括”;“狂歡理論的令人信服和正確性，在論拉伯雷的書出版后人文科學所獲得許多資料中都得到了證實” 29 。

巴赫金的狂歡理論不僅不是想象催生的神話，而且是一種能產型的理論，其多方面的意義是被眾多學者的研究所證明的。它具有以下重大意義:

狂歡理論倡導一種快樂哲學。它能發(fā)現(xiàn)矛盾并用樂觀的笑和幽默的態(tài)度將矛盾排除（哪怕只是暫時的），從而獲得一種精神超越和心理滿足。狂歡精神是人類精神的一個重要方面，它不僅僅只存在于狂歡節(jié)之中，它在狂歡化文學，甚至在整個人類文化中，都是普遍存在的。就心理的機能而言，它具有“釋放”的功能。它是“一種自由意識的突然放縱”，“一種心理的解脫，一種心靈的松馳，一種壓迫被移除的快感”（柏格森語）。它是民眾能量釋放的一條途徑。它具有理想化和烏托邦的意義?？駳g世界是暫時的、相對的、象征性的，但烏托邦的意義并不因此而喪失，它的意義正在于它與現(xiàn)實的距離，在于它對現(xiàn)實的批判和超越。它體現(xiàn)了人類追求至善至美的精神力量?？駳g理論摧毀了絕對理念，代之以一種快樂的相對性精神，它主張世界是變易的，價值是相對的。這與中國的老莊思想可謂心有靈犀一點通。

狂歡理論的美學意義在于它動搖了古典美學的一些基本范疇的權威性和優(yōu)越感。它給古典美學所蔑視或丟棄的范疇“加冕”，而給先前的高貴范疇“脫冕”，使之降格。它使崇高與卑下、神圣與滑稽、高雅與粗俗、悲劇因素與喜劇因素等相互接近或融為一體，界限被打破，鴻溝被填平。

狂歡理論的文學意義是巨大的。它揭示了狂歡化文學在狂歡表層下隱含的邏輯聯(lián)系和深層意義，提供了一種新的閱讀策略。巴赫金指出:“在歐洲文學的發(fā)展中，狂歡化一直幫助人們摧毀不同的體裁之間，各種封閉的思想體系之間，多種不同風格之間，高雅文學和通俗文學之間存在的一切壁壘?？駳g化消除了任何的封閉性，消除了相互間的輕蔑，把遙遠的東西拉近，使分離的東西聚合。” 30 它反對文學的單色調，主張內容和形式的開放性，尋求多種因素不同尋常的排列組合，強調各種文類，各種語言（包括口語、俚語、行話、方言等）、各種手法（包括反諷、夸張、調侃、諷刺、幽默等）的獨特價值和相互作用。雖然巴赫金研究的重點是在小說體裁領域，但他的狂歡理論的意義和影響是深遠的，遠遠超出了小說體裁的范圍，甚至遠遠超出了文學的范圍。

狂歡理論的文化意義更是不可忽視的。巴赫金不僅沒有“扭曲狂歡節(jié)真實的文化內涵”，而且“通過狂歡理論復現(xiàn)了被人們淡忘了的人類文化發(fā)展階段的生動景象，恢復了幾乎湮沒無聞的狂歡文化的原有風貌，揭示了由顛倒、褻瀆、逆向、反向、貶低、嘲弄、戲仿這類語言構成的民間狂歡文化的深刻內涵” 31 。它深刻地揭示了狂歡型的慶典在歐洲人的生活中占有的重要地位，特別是在中世紀和文藝復興時期。

狂歡理論在文化上的重要意義還在于，它揭示了文化中向心力和離心力的交替運動，中心化與邊緣化的相互抗衡以及由此形成的文化發(fā)展張力，動搖了單一文化的壟斷地位，張揚了民間文化、大眾文化的積極意義，使各種亞文化、俗文化與官方主流文化在對立、碰撞、沖突間又相互滲透、相互作用，恢復交流與對話。巴赫金在文化上的貢獻還在于他在本世紀的上半葉，就預見到了世紀末的文化趨勢。他所獨創(chuàng)的諸多理論概念、術語，諸如“狂歡化”、“小說性”、“雜語”、“復調”、“對話”……生動地描述了當代文化的特征。無疑，“狂歡化理論可以視作聯(lián)接過去的和現(xiàn)在的文化之間的橋梁” 32 。綜觀巴赫金的狂歡理論，功績和貢獻是巨大的，但從知識不斷發(fā)展的角度來看，這一理論不可避免地會有其不完備之處。由于巴赫金過分強調民間文化及其功能，而對其品位不高，媚俗之處忽略不計，難免在著述中流露出溢美之辭，有將民間狂歡文化的烏托邦成分“理想化”之嫌，在對狂歡節(jié)、民間文化的正值與負值的剖析中，對負值一面強調不夠，未徹底揭示出狂歡式詼諧的辯證法。

巴赫金在評價俄國形式主義時指出:“新的東西在其發(fā)展的早期，即最富創(chuàng)造性的階段上，向來是表現(xiàn)為片面的、極端的形式?！?33 看來，這是不可避免的。的確，巴赫金本人也未能免俗。所以他的理論的片面、極端之處，既被他的對手，也被他的擁護者所發(fā)現(xiàn)。即便是他本人，也打算對自己的狂歡化理論加以修改。然而，“他的理論的實質是不可改變的，因為它是客觀的，它體現(xiàn)了歷史—自然進程最重要的組成部分之一。如果這一理論中有一定的‘相對性’，如果它的表述不夠嚴密，那么，這只是存在—非存在本身亦莊亦諧的相對性的反映，這種存在—非存在正與人類和宇宙玩著神秘的游戲” 34 。

總之，如俄羅斯學者安德烈耶夫所說:“巴赫金的理論似乎要比照搬事實的根據(jù)更寬泛（所以，無論多么有說服力的照搬事實的批評都不能貶低其真實性，在它那里只不過還有別的認識論的地位）。它描述的與其說是具體的歷史文化現(xiàn)象（“民間的”或者“笑”文化），不如說是文化構型的深度機制——文化的修復和復制” 35 ?？駳g理論本身具有未完成性和多義性，因此對它的解讀也應是多義的，而且每一種解讀都不能窮盡它多方面的意義。

注釋

①限于篇幅，此處不詳盡論述，請參閱拙著《巴赫金狂歡化詩學研究》，北京師范大學出版社2000年版。

②參閱《對話·狂歡·時空體》雜志1996年第4期和1997年1-4期。

③參閱B.C.瓦赫魯舍夫:《圍繞巴赫金的“狂歡化”理論的悲喜劇游戲》，載《對話·狂歡·時空體》雜志1996年第4期。夏忠憲譯，《俄羅斯文藝》，1999年第3期。

④閻真:《想象催生的神話——巴赫金狂歡理論質疑》，《文學評論》2004年第3期。以下簡稱《質疑》。

⑤⑥⑧⑨12 16 18 19 21 22《巴赫金全集》，錢中文主編，河北教育出版社1998年版，第六卷，第551頁、第252頁、第249-250頁、第249頁、第180頁、第10頁、第140頁、第270頁、第88-89頁、第11頁。⑦262730《巴赫金全集》，錢中文主編，河北教育出版社1998年版，第五卷，第161頁、第167頁、第237頁、第177頁。

⑩雅各布·布克哈特:《意大利文藝復興時期的文化》，商務印書館1979年版，《中譯本序言》，第11頁。

11 E·H·貢布里希《理想與偶像——價值在歷史和藝術中的地位》，上海人民美術出版社1989年版，第59頁。

13參閱威爾·杜蘭:《世界文明史》第四卷，東方出版社1999年版，第656頁。

14如在伏爾泰的筆下就能見到同樣的描述:“在不少教堂，一直慶祝驢子節(jié)、愚人節(jié)和瘋人節(jié)。人們把一匹驢牽到祭臺前，唱贊美歌……一個年輕女人扮演上帝的母親，騎著這頭驢到埃及去，她懷抱一個小孩，身后跟著一長串的人。當彌撒結束時，神甫不是說‘彌撒禮畢’，而是用最大力氣學驢叫三聲，參加彌撒的人也以同樣的叫聲來回答?！币姺鼱柼讹L俗論》，商務印書館1997年版，中冊，第219-220頁。

15烏格里諾維奇:《藝術與宗教》，三聯(lián)書店1987年版，第224頁。

17恩格斯:《自然辯證法》，人民出版社1953年版，第26頁。

20巴赫金的狂歡理論與對話理論有著深刻的內在聯(lián)系，它們都基于對話主義和多元互動的整體文化觀。這在眾多學者的研究中都有論述。例如，俄羅斯學者 B·C·比勃列爾指出:“作為不同文化的對話和文化與自身的對話（論拉伯雷一書）的對話研究和作為內在思維和人與自身的內在對話的基礎的對話研究（論陀思妥耶夫斯基一書），這兩極連接起來就能建構巴赫金理論觀點整個復雜的體系——完整而深刻的體系?！眳㈤啞秾υ?amp;middot;狂歡·時空體》1996年第4期。

23 24《小說話語》，載《文學與美學問題》，巴赫金著，莫斯科文藝出版社1975年版，第214頁。

25《小說話語的史前史》，載《文學與美學問題》第175頁。

28 35《對話·狂奔·時空體》1996年第4期。

29俄羅斯學者高度評價狂歡理論的思想解放意義。作為巴赫金的對手的古列維奇，他本人清楚地記得巴赫金論拉伯雷一書問世時引起的精神爆炸的印象。他認為:這部書是俄羅斯“人文思想發(fā)展中最重要的里程碑之一”。“對于60年代中期的蘇聯(lián)知識分子來說，這部書成了思想解放和促進新思維的強大因素?！眳㈤啞秾υ?amp;middot;狂歡·時空體》1996年第4期。

31錢中文:《理論是可以常青的》，載《巴赫金全集》，錢中文主編，河北教育出版社1998年版，第一卷，第57頁。

32參閱俄羅斯《文學百科全書》，莫斯科蘇聯(lián)百科全書出版社1987年版，第151頁。

33《人文科學方法論》，載《語話創(chuàng)作美學》，巴赫金著，藝術出版社1986年版，第393頁。

34瓦赫魯舍夫:《圍繞巴赫金的“狂歡化”理論的悲喜劇游戲》，夏忠憲譯，《俄羅斯文藝》1999年第3期