西方釋義學(xué)的比較文學(xué)

　　1998年,比較文學(xué)與世界文學(xué)作為一個(gè)新的學(xué)科在中國(guó)高等院校中文系誕生了,成為中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)的二級(jí)學(xué)科。學(xué)科合并一方面使從事比較文學(xué)研究的人成倍增長(zhǎng),比較文學(xué)的地位得以提高;另一方面,也給比較文學(xué)界和外國(guó)文學(xué)界帶來(lái)了諸多 煩惱,激發(fā)了許多學(xué)者對(duì)其深思、探討。2000年,《外國(guó)文學(xué)研 究》雜志設(shè)置了“學(xué)科建設(shè)研討專題”的專欄,對(duì)“‘比較文學(xué)與世界文學(xué)’學(xué)科的有關(guān)問(wèn)題開(kāi)展了討論”;2002年,在中國(guó)外國(guó) 文學(xué)學(xué)會(huì)第七屆年會(huì)期間,幾位學(xué)者就“學(xué)科建設(shè)與教學(xué)研究” 進(jìn)行了座談;2003年,第二界“北大-復(fù)旦比較文學(xué)學(xué)術(shù)論 壇”對(duì)學(xué)科合并及帶來(lái)的問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討[3];2004年,在 首屆中國(guó)比較文學(xué)高層論壇中,學(xué)者們繼續(xù)就此話題進(jìn)行討 論。對(duì)于學(xué)科合并,學(xué)界有不同的觀點(diǎn):有的學(xué)者對(duì)合并表示 了認(rèn)同,不過(guò)認(rèn)為比較文學(xué)與外國(guó)文學(xué)是兩個(gè)有各自不同特征 的學(xué)科;有的學(xué)者認(rèn)為外國(guó)文學(xué)就是比較文學(xué)另外一些 學(xué)者則對(duì)合并帶來(lái)的問(wèn)題憂心忡忡.

　　學(xué)科合并帶來(lái)的比較文學(xué)學(xué)科界限的模糊、教學(xué)的混亂、學(xué) 術(shù)質(zhì)量的低下等等問(wèn)題,歸根結(jié)底還是由學(xué)科定位以及身份 問(wèn)題所決定的。比較文學(xué)與世界文學(xué)(其前身就是外國(guó)文學(xué))身 處同一屋檐下,各自的身份和地盤(pán)如何界定、劃分?兩者錯(cuò)綜復(fù) 雜的關(guān)系是否會(huì)導(dǎo)致彼此消融,乃至同一?解決這些問(wèn)題的關(guān) 鍵在于能否在學(xué)理上將比較文學(xué)與外國(guó)文學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。本文將 引入哲學(xué)釋義學(xué)中前結(jié)構(gòu)的概念,對(duì)比較文學(xué)與外國(guó)文學(xué)進(jìn)行 身份界定,并進(jìn)一步探討在釋義學(xué)的視角下,比較文學(xué)研究如何 在一開(kāi)始就與外國(guó)文學(xué)分道揚(yáng)鑣,并怎樣一步步在視域融合中展開(kāi)自身.

　　一、前結(jié)構(gòu)對(duì)于闡釋學(xué)的意義

　　傳統(tǒng)闡釋學(xué)以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表,他們認(rèn)為理解 就是重構(gòu),是詮釋者通過(guò)本文達(dá)到作者的方法。“對(duì)狄爾泰來(lái) 說(shuō),本文是其作者思想和意圖的表達(dá);詮釋者必須把自己置換入 作者的視界以便使創(chuàng)造活動(dòng)獲得新生。”[9]這種思想基于闡釋者 和作者心理同構(gòu)的基礎(chǔ)之上,即所謂“人同此心,心同此理”,所 以對(duì)本文意義的通達(dá)不僅可能,而且是釋義學(xué)追求的目標(biāo).

　　海德格爾將前結(jié)構(gòu)引入理解活動(dòng),從而真正改變了釋義學(xué).

　　他認(rèn)為,解釋從來(lái)就不是從一張白紙開(kāi)始,或在真空中進(jìn)行,“一 切解釋都活動(dòng)在前已指出的‘先’結(jié)構(gòu)中。對(duì)領(lǐng)會(huì)有所助益的任 何解釋無(wú)不已經(jīng)對(duì)有待解釋的東西有所領(lǐng)會(huì)。”[10]海德格爾將 解釋前對(duì)事物的領(lǐng)會(huì)稱為“先行具有”;將先行的解釋角度或取 向稱為“先行視見(jiàn)”;將對(duì)事物預(yù)先的概念上的把握稱為“先行掌 握”。先行具有、先行視見(jiàn)和先行掌握構(gòu)成了領(lǐng)會(huì)的先結(jié)構(gòu)或者 前結(jié)構(gòu)。[11] 伽達(dá)默爾進(jìn)一步開(kāi)辟了哲學(xué)釋義學(xué)空間。他認(rèn)為,釋義學(xué) 不僅僅是人文科學(xué)方法論的問(wèn)題,也不是主體認(rèn)識(shí)客體的主觀 意識(shí)活動(dòng),而是人類基本的存在活動(dòng)。理解的過(guò)程就是世界向 人類展開(kāi)的過(guò)程。“解釋開(kāi)始于前把握,而前把握可以被更合適 的把握所代替;正是這種不斷進(jìn)行的新籌劃過(guò)程構(gòu)成了理解和 解釋的意義運(yùn)動(dòng)。”[12]人類就是在對(duì)世界的不斷理解中揭示了 自身存在的可能性。伽達(dá)默爾的釋義學(xué)理論“由哲學(xué)為中心源, 迅速輻射到文藝批評(píng)、美學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、社會(huì) 學(xué),甚至科學(xué)史領(lǐng)域,并由歐洲大陸向美洲和東方蔓延,掀起了 一個(gè)世界性的學(xué)術(shù)潮流。”[13]如果我們采用釋義學(xué)的視野對(duì)比 較文學(xué)與外國(guó)文學(xué)的分野加以觀照,也許會(huì)對(duì)問(wèn)題有全新的理 解.

　　二、前結(jié)構(gòu)中的傳統(tǒng)概念與比較文學(xué)

　　比較文學(xué)與外國(guó)文學(xué)屬于兩個(gè)不同的學(xué)科范疇。比較文學(xué) 是基于“‘跨文明’和‘跨文化’的‘文化語(yǔ)境’”中的比較思維之上 的對(duì)世界文明互動(dòng)及文化和文學(xué)發(fā)生的研究。[14]而“世界文學(xué) (外國(guó)文學(xué))不可能是一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科,它只能落實(shí)到具體的國(guó) 別、民族文學(xué)中去,諸如‘美國(guó)文學(xué)’、‘英國(guó)文學(xué)’、‘俄羅斯文學(xué)’ 等。”[15]然而,在看似明顯的區(qū)別背后,卻隱藏著陷阱和誤區(qū).

　　聶珍釗先生認(rèn)為,“無(wú)論從定義上看,還是從發(fā)展歷史、課程 設(shè)置和教材內(nèi)容上看,外國(guó)文學(xué)在本質(zhì)上就是比較文學(xué)”。[16]聶 先生做出這一判斷的主要支撐點(diǎn)是認(rèn)為我國(guó)外國(guó)文學(xué)最基本的 特點(diǎn)是“把許多國(guó)家放在一起進(jìn)行比較研究”。這一看法值得商 榷。不可否認(rèn),外國(guó)文學(xué)研究中,有一部分是把許多國(guó)家放在一 起進(jìn)行比較研究的。以外國(guó)文學(xué)史教材來(lái)說(shuō),張玉書(shū)主編的《二 十世紀(jì)歐美文學(xué)史》的概論部分即考察了整個(gè)歐洲范圍內(nèi)政治、 經(jīng)濟(jì)等因素對(duì)文學(xué)思潮的影響以及各國(guó)文學(xué)的互動(dòng)[17]。此類 研究確實(shí)具有比較文學(xué)性質(zhì)。但是,外國(guó)文學(xué)中還有大量的研 究并不具有跨越性,將外國(guó)文學(xué)視為比較文學(xué),就把外國(guó)文學(xué)的 一大片領(lǐng)地劃走了,并使其失去歸屬。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院外國(guó)文 學(xué)研究所資料組編的2003年上半年《全國(guó)主要報(bào)刊外國(guó)文學(xué)研 究文章索引》,將外國(guó)文學(xué)的研究文章分為四類:文藝?yán)碚?、比較 文學(xué)、總論和國(guó)別文學(xué)。其中,文藝?yán)碚擃惞彩瘴恼?4篇,比較 文學(xué)類26篇,總論類12篇,國(guó)別文學(xué)類91篇。[18]從以上數(shù)據(jù) 可以看出,文藝?yán)碚擃惻c國(guó)別文學(xué)類在外國(guó)文學(xué)研究中占有很 大的比重,而這些研究并非如聶先生所說(shuō)“把許多國(guó)家放在一起 進(jìn)行比較”。勿庸置疑,外國(guó)文學(xué)研究中存在著與比較文學(xué)重疊 的部分,但是只看到這一部分,顯然是一葉障目,以偏概全。與 具有跨越性的比較文學(xué)相對(duì)應(yīng),外國(guó)文學(xué)還是應(yīng)該將主要目光 投入到單個(gè)的國(guó)別文學(xué)當(dāng)中去.

　　然而,另一個(gè)問(wèn)題又隱約出現(xiàn)了:既然比較文學(xué)是跨越性 的,那么中國(guó)人研究外國(guó)文學(xué),是否具有跨越性質(zhì)呢?這種跨越 性是否決定了外國(guó)文學(xué)就是比較文學(xué)呢?這種想法是以釋義學(xué) 理論為基礎(chǔ)的。中國(guó)傳統(tǒng)文化是我們的歷史存在,中國(guó)人必然 有不同于他者文化的前結(jié)構(gòu)。在本文解讀過(guò)程中,前結(jié)構(gòu)必然 會(huì)發(fā)揮作用,這就是一種交融,是不同文化之間的對(duì)話。而不同 民族、國(guó)別和語(yǔ)言的文學(xué)之間的對(duì)話與聯(lián)系正是比較文學(xué)的特 征,因此中國(guó)人研究外國(guó)文學(xué)必然屬于比較文學(xué)的范疇.

　　這種觀點(diǎn)很令人懷疑。其中不合理之處首先在于對(duì)傳統(tǒng)概 念的理解。傳統(tǒng)文化是否一成不變,只是一種自在自為的存在 呢?答案顯然是否定的。傳統(tǒng)一直處在不停的變動(dòng)當(dāng)中。正如 伽達(dá)默爾所說(shuō):“甚至最真實(shí)最堅(jiān)固的傳統(tǒng)也并不因?yàn)橐郧按嬖?的東西的惰性就自然而然地實(shí)現(xiàn)自身,而是需要肯定、掌握和培 養(yǎng)。傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存,盡管在歷史的一切變遷中它一直 是積極活動(dòng)的。”[19]中國(guó)傳統(tǒng)文化在世界范圍內(nèi)是保留最完整 的文化之一。但是到了近代,由于現(xiàn)代性的沖擊,中國(guó)傳統(tǒng)文化 開(kāi)始遭到破壞。五四時(shí)期,傳統(tǒng)文化受到了近乎歷史虛無(wú)主義 的打擊,這種打擊一直延續(xù)到建國(guó)以后,“”時(shí)期達(dá)到高潮。在 庸俗社會(huì)進(jìn)化論的影響下,傳統(tǒng)被無(wú)情拋棄,占據(jù)了統(tǒng)治地位的 則是西方的近代理性。“這一文化時(shí)期一個(gè)重要的特征是文化 發(fā)展的共時(shí)軸與歷時(shí)軸出現(xiàn)嚴(yán)重的傾斜和不平衡,歷時(shí)軸萎縮, 共時(shí)軸取得優(yōu)勢(shì)地位。歷時(shí)軸的萎縮導(dǎo)致歷史深度感的喪失, 歷史深度一旦被消解,剩下的就只是眾多平面的堆積和拼 貼。”[20]當(dāng)前,我們對(duì)世界的看法、價(jià)值觀、對(duì)人的理解、對(duì)科學(xué) 的態(tài)度更接近于西方的現(xiàn)代性,而不是傳統(tǒng)文化。加之,傳統(tǒng)文 化賴以存在的本文是用與口語(yǔ)有較大差距的文言書(shū)寫(xiě)的,這進(jìn) 一步加大了傳統(tǒng)與我們的隔閡。在我們的闡釋前結(jié)構(gòu)中,傳統(tǒng) 文化能夠占據(jù)多大的比重呢? 從小接受傳統(tǒng)文化滋補(bǔ)的嚴(yán)復(fù),很自然地用傳統(tǒng)文化前結(jié) 構(gòu)來(lái)理解外來(lái)本文。美國(guó)學(xué)者哈茨在為史華茲《尋求富強(qiáng):嚴(yán)復(fù) 與西方》一書(shū)撰寫(xiě)的序言中說(shuō):“嚴(yán)復(fù)站在尚未經(jīng)歷近代化變化 的中國(guó)文化的立場(chǎng)上,一下子就發(fā)現(xiàn)并抓住了這些歐洲著作中 闡述的‘集體的能力’這一主題。”[21]但是嚴(yán)復(fù)并不僅僅局限于 對(duì)西方的觀察,他一直在努力找尋中西思想的一致性。他的努 力也許是在“使用一種教學(xué)手段,旨在以熟悉的詞匯解釋人們尚 不熟悉的事物,以可敬的古代經(jīng)典來(lái)解釋可疑的新穎”,或者是 “對(duì)本民族的才智感到自豪”,但他“確實(shí)感覺(jué)到了兩種文化的相 同之處”。[22]林紓同樣以“中國(guó)傳統(tǒng)文人文學(xué)———具體說(shuō)是史傳 和唐宋派古文———作為‘前理解’,在西方小說(shuō)中尋找審美契合 點(diǎn)”[23]。他用古文義法來(lái)比附、闡述西方小說(shuō),稱贊《黑奴吁天 錄》“開(kāi)場(chǎng)、伏脈、接筍、結(jié)穴,處處均得古文家義法?？芍形魑?法,有不同而同者。”[24] 可以看出,嚴(yán)、林雖然并非有意進(jìn)行比較研究,但是他們前 結(jié)構(gòu)中深厚的傳統(tǒng)文化功底使他們?cè)诿鎸?duì)西方文化這一他者的 時(shí)候,自覺(jué)不自覺(jué)地將西方文化放在自身傳統(tǒng)中加以觀照。他 們對(duì)于中-西契合點(diǎn)的準(zhǔn)確捕捉,體現(xiàn)出人類精神的關(guān)合之處, 這正是比較文學(xué)的目的和任務(wù)之一。然而,我們當(dāng)下還能具有 嚴(yán)、林的前結(jié)構(gòu)嗎?傳統(tǒng)文化的知識(shí)可以保留下來(lái),但是我們的 思維方式發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變,可以令生產(chǎn)力大幅提升從而極大 改變世界的現(xiàn)代化挾帶其現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)洶涌而來(lái),現(xiàn)代中國(guó) 三種主要意識(shí)形態(tài)進(jìn)化史觀、民族主義和社會(huì)主義都不是在本 土產(chǎn)生。雖然傳統(tǒng)與現(xiàn)代對(duì)立二分的觀點(diǎn)是不足取的,而且中 國(guó)人對(duì)上述意識(shí)形態(tài)的接受和理解也是本土的,“融入了傳統(tǒng)的 因素”,但是融入的傳統(tǒng)因素已經(jīng)“不太容易辨認(rèn)”[25]。中國(guó)的 現(xiàn)代性固然有其不同于西方現(xiàn)代性的特點(diǎn),但它是來(lái)自于西方 現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)的變種,這一點(diǎn)勿庸置疑。在這種情況下,我們 是否還有信心說(shuō),中國(guó)人研究外國(guó)文學(xué)就是不同質(zhì)文化的交流, 屬于比較文學(xué)范疇? 理解必然是在前結(jié)構(gòu)之中進(jìn)行的。“解釋者無(wú)須丟棄他內(nèi) 心已有的前見(jiàn)解而直接地接觸本文,而是要明確地考察他內(nèi)心 所有的前見(jiàn)解的正當(dāng)性,也就是說(shuō),考察其根源和有效性。”[26] 就比較文學(xué)學(xué)科來(lái)說(shuō),對(duì)前結(jié)構(gòu)的根源和有效性的考察就更為 重要。在闡釋外來(lái)本文之前,首先需要闡釋傳統(tǒng),厘清傳統(tǒng)在前 結(jié)構(gòu)中所占的比重,考察其在現(xiàn)代語(yǔ)境下發(fā)生的變異,以及這種 變異在本文闡釋中可能的意義和作用。因此,我們需要進(jìn)一步 加強(qiáng)傳統(tǒng)文化的傳遞和教育。雖然我們不可能返回傳統(tǒng),但是 我們可以透過(guò)傳統(tǒng)經(jīng)典本文,體察傳統(tǒng)的思維方式,尋求失落的 自我,在自我的歷史存在中返視自我。也許只有這樣,比較文學(xué) 研究者才能夠在面對(duì)外來(lái)本文的時(shí)候,應(yīng)用已經(jīng)相對(duì)儲(chǔ)備完善 的傳統(tǒng)前結(jié)構(gòu)與之進(jìn)行對(duì)話.

　　然而,具備了適當(dāng)前結(jié)構(gòu)的中國(guó)人從事的外國(guó)文學(xué)研究就 一定是比較文學(xué)嗎?要對(duì)這個(gè)問(wèn)題作出恰當(dāng)?shù)慕忉?還需要考 察前結(jié)構(gòu)在闡釋中發(fā)揮作用的方式。在對(duì)前結(jié)構(gòu)發(fā)生方式的考 察中,也許能夠發(fā)現(xiàn)比較文學(xué)與外國(guó)文學(xué)的真正分野.

　　三、視域融合與學(xué)科界限

　　前結(jié)構(gòu)在闡釋中會(huì)在兩個(gè)層面上發(fā)揮作用。第一個(gè)層面是 對(duì)于本文的即時(shí)反應(yīng),這是一種初步的、不成熟的,也許是下意 識(shí)的反應(yīng)。比如說(shuō),受制于傳統(tǒng)前結(jié)構(gòu),中國(guó)讀者也許認(rèn)為外國(guó) 小說(shuō)太冗長(zhǎng),心理描寫(xiě)太繁復(fù),或者敘事結(jié)構(gòu)不太合理,或者對(duì) 基于宗教情緒的行為感到難以理解等等。這種情形在國(guó)外小說(shuō) 剛剛進(jìn)入中國(guó)的時(shí)候特別明顯。林紓在翻譯《黑奴吁天錄》之時(shí) 就說(shuō):“是書(shū)言教門(mén)事孔多,悉經(jīng)魏君節(jié)去其原文稍煩瑣者。”[27] 傅東華在譯《飄》的時(shí)候也說(shuō):“還有一些冗長(zhǎng)的描寫(xiě)和心理的分 析,覺(jué)得它跟情節(jié)的發(fā)展沒(méi)有多大關(guān)系,并且要使讀者厭倦的”, “就老實(shí)不客氣地將它整段刪節(jié)了。”[28]闡釋者的這種反應(yīng)是由 其前結(jié)構(gòu)中的傳統(tǒng)因素所決定的,但是這種闡釋并不能達(dá)到真 正的視域融合。耀斯指出跨視域的三種經(jīng)驗(yàn):第一種是“隔閡 感”,“會(huì)讓人產(chǎn)生一種排斥的情緒”;第二種是“誘惑感”,“想把 自己置身于新的東西之中去冒險(xiǎn)”;第三種經(jīng)驗(yàn)是“發(fā)現(xiàn)”,“通往 他人的視域有可能成為彼此間的聯(lián)系”。前兩種經(jīng)驗(yàn)“還只是在 表面上跨越了視域:如果某人仍然帶著自己的視域,仍然想保持 自己的視域,或者只是對(duì)陌生的視域表示驚嘆而并不想置身于 其間的話,那么他就不可能理解、不可能從不同的視域中獲得別 的不同于自己的經(jīng)驗(yàn)。”[29]耀斯列舉的前兩種經(jīng)驗(yàn)是對(duì)本文的 即時(shí)反應(yīng)。這種初步的、下意識(shí)的闡釋經(jīng)驗(yàn)并不能帶來(lái)有意義 的文學(xué)研究.

　　如果要對(duì)本文的世界做真正的思,從而達(dá)到第三種經(jīng)驗(yàn),就 必須使前結(jié)構(gòu)在第二個(gè)層面上發(fā)揮作用,即有意識(shí)地使用、調(diào)動(dòng) 前結(jié)構(gòu)與本文進(jìn)行對(duì)話。在對(duì)話中,前結(jié)構(gòu)會(huì)從蟄伏狀態(tài)中顯 現(xiàn)出來(lái)。前結(jié)構(gòu)并不是鐵板一塊,而是由不同內(nèi)容組成的拼合 板。中國(guó)人前結(jié)構(gòu)構(gòu)成中的傳統(tǒng)不再是沒(méi)有變樣的傳統(tǒng),而西 方文化也絕不是原味的西方文化,但是它們?cè)诨ハ嘟蝗谥谢?面目還是隱約可見(jiàn)。闡釋者要根據(jù)需要選擇不同的內(nèi)容與本文 對(duì)話。此時(shí),比較文學(xué)與外國(guó)文學(xué)的分野就出現(xiàn)了,如果調(diào)動(dòng)的 主要是西方文化的前結(jié)構(gòu)來(lái)闡釋西方本文,顯然不屬于比較文 學(xué)的范疇。只有調(diào)動(dòng)傳統(tǒng)文化的前結(jié)構(gòu)(當(dāng)然需要同時(shí)調(diào)動(dòng)相 關(guān)的西方文化前結(jié)構(gòu)),來(lái)同西方本文進(jìn)行對(duì)話,才是比較文學(xué) 研究.

　　“流傳物對(duì)于我們所具有的陌生性和熟悉性之間的地帶,乃 是具有歷史意味的枯朽了的對(duì)象性和對(duì)某個(gè)傳統(tǒng)的隸屬性之間 的中間地帶。詮釋學(xué)的真正位置就存在于這中間地帶內(nèi)。”[30] 伽達(dá)默爾在此所關(guān)注的是對(duì)于傳統(tǒng)的理解,但是對(duì)跨文化理解 同樣適用。闡釋就發(fā)生在前結(jié)構(gòu)與本文之間的中間地帶,對(duì)前 結(jié)構(gòu)不同內(nèi)容的調(diào)動(dòng)決定了離開(kāi)前結(jié)構(gòu)以后的方向。如果從異 域文化前結(jié)構(gòu)出發(fā)闡釋異域本文,闡釋就處于縱向地帶之中,屬 于外國(guó)文學(xué)范疇。比如,王佐良先生的《英國(guó)散文的流變》,[31] 它以平易散文為主線、結(jié)合語(yǔ)言分析和文學(xué)闡釋,考察了英國(guó)散 文的發(fā)展、流變,揭示了散文的本質(zhì)特征。這主要是以英國(guó)文學(xué) 的前結(jié)構(gòu)為依托對(duì)英國(guó)文學(xué)進(jìn)行的闡釋。比較文學(xué)則在自身傳 統(tǒng)前理解與異域文化之間的橫向地帶中存在。如果把本文闡釋 看成帶著前結(jié)構(gòu)外出探險(xiǎn)的話,不同的裝備與方向?qū)Q定步入 不同的區(qū)域,從而帶來(lái)不同的經(jīng)驗(yàn)融合。比較文學(xué)與外國(guó)文學(xué) 在出發(fā)時(shí)就由出發(fā)者的方向選擇決定了.

　　步入比較文學(xué)的橫向地帶之后,如何與他者展開(kāi)對(duì)話呢? 前結(jié)構(gòu)與他者本文如何發(fā)生關(guān)系?伽達(dá)默爾指出,“一切闡釋學(xué) 條件中最首要的條件總是前理解,這種前理解來(lái)自與同一事物 相關(guān)聯(lián)的存在。”傳統(tǒng)中必然有對(duì)他人本文所關(guān)切事物的闡 發(fā),而我們?cè)诶斫馑吮疚闹?必然會(huì)對(duì)這一事物有所理解.

　　這種相關(guān)聯(lián)的存在就是文學(xué)、文化之間對(duì)話的平臺(tái),是對(duì)話得以 存在的基礎(chǔ)。錢(qián)鐘書(shū)先生作為我國(guó)老一輩比較文學(xué)學(xué)者,其煌 煌巨著《管錐篇》被陳思和教授稱為“中國(guó)比較文學(xué)不朽之基 石”,“應(yīng)該成為不論哪個(gè)方向的比較文學(xué)學(xué)生的必修教材”。[33] 我們來(lái)看錢(qián)先生是如何在闡釋中構(gòu)建對(duì)話的平臺(tái)的。在論《老 子》開(kāi)篇之語(yǔ)“道可道,非常道。名可名,非常名”一節(jié)中,錢(qián)先生 首先考察了傳統(tǒng)對(duì)于“道”,“名”,主要是“名”的解釋:“名”為“名 字”。在提出反對(duì)意見(jiàn)“‘名’之與‘字’,殊功異趣”之后,進(jìn)一步 論證“可名非常名”的道理,列出大量中外人士,包括劉禹錫、陶 潛、劉勰、黃庭堅(jiān)、黑格爾、尼采、斯賓諾莎、霍柏士、邊沁、但丁、 歌德等人論語(yǔ)言與其所指事物的差距的觀點(diǎn)。他接著又援引古 希臘文“‘道’(logos)兼‘理’(ratio)與‘言’(oratio)兩義”、海德格 爾稱“‘人乃具理性之動(dòng)物’本意為‘人乃能言語(yǔ)之動(dòng)物’”,來(lái)闡 釋“道”,指出該句“首以道理之‘道’,雙關(guān)而起道白之‘道’,道理 之見(jiàn)與道白者,即‘名’也,遂以‘有名’、‘無(wú)名’雙承之。”至此, 《老子》首句得到了完美的闡釋。結(jié)尾他再次引用柏拉圖“早謂 言語(yǔ)文字薄劣,故不堪載道,名皆非常”,以“譯注《老子》”。[34]錢(qián) 鐘書(shū)先生的研究揭示了如何構(gòu)建中西對(duì)話的平臺(tái),即尋找傳統(tǒng) 前結(jié)構(gòu)與他人本文之間“相關(guān)聯(lián)的存在”,并進(jìn)一步在平臺(tái)上展 開(kāi)對(duì)話,從而實(shí)現(xiàn)文化的真正交融。最后一個(gè)環(huán)節(jié)也是非常重 要的一個(gè)環(huán)節(jié)是采取什么樣的方法進(jìn)行研究。中國(guó)人研究外國(guó) 文學(xué)固然稱不上是比較文學(xué)研究,而在不同文學(xué)、文化之間進(jìn)行 的隨意比附同樣不屬于真正的比較文學(xué)。謝天振教授在十年前 就批評(píng)了x+y的研究模式[35]。美國(guó)比較文學(xué)學(xué)者宇文所安也 指出,“當(dāng)我閱讀在它們各自的文學(xué)歷史語(yǔ)境中對(duì)一首中文詩(shī)或 者英文詩(shī)作出詮釋時(shí),我往往能學(xué)到一些東西,”“但是與此同 時(shí),我也發(fā)現(xiàn),當(dāng)我閱讀一篇比較中文詩(shī)和英文詩(shī)(或者其他歐 洲詩(shī))的文章時(shí),我常常對(duì)于其中任何一個(gè)傳統(tǒng)都一無(wú)所獲。”比 如稱李白是“浪漫主義詩(shī)人”,并將其與華茲華斯、拜倫等人相比 較,這就使“浪漫主義”成為一個(gè)普遍的范疇,放棄了“特殊歷史 語(yǔ)境”。“這種比較文學(xué)什么也沒(méi)有告訴我們。”[36] 釋義學(xué)經(jīng)驗(yàn)是一種對(duì)話,而對(duì)話則具有一種問(wèn)答邏輯的形 式。“理解一個(gè)意見(jiàn),就是把它理解為對(duì)某個(gè)問(wèn)題的回答。”[37] 他者本文成為理解的對(duì)象,意味著它問(wèn)了闡釋者一個(gè)問(wèn)題,而答 案就在他者本文之中。他者本文提出的問(wèn)題是一種挑戰(zhàn),為了 回應(yīng)這種挑戰(zhàn),我們必須在自己的視域中重新構(gòu)造本文提出的 問(wèn)題。重新構(gòu)造的問(wèn)題的答案不可能停留在外來(lái)本文的視域 中,它必然是闡釋者的視域。“提出問(wèn)題,就是打開(kāi)了意義的各 種可能性,因而就讓有意義的東西進(jìn)入自己的意見(jiàn)中。”[38]使有 意義的東西進(jìn)入自己的視域中就是視域融合。重新構(gòu)造問(wèn)題的 過(guò)程就是突破兩個(gè)視域、產(chǎn)生一個(gè)新的更大的視域的過(guò)程。這 個(gè)新視域的產(chǎn)生正是比較文學(xué)所追求的目標(biāo).

　　四、結(jié)語(yǔ)

　　現(xiàn)在,我們可以試圖為比較文學(xué)下一個(gè)闡釋學(xué)意義上的定 義了,那就是,“充分應(yīng)用本國(guó)(民族、語(yǔ)言)文化的前結(jié)構(gòu)對(duì)其他 國(guó)家(民族、語(yǔ)言)的文學(xué)進(jìn)行闡釋和解讀的研究工作。”這一定 義首先將比較文學(xué)與外國(guó)文學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)。在外國(guó)文學(xué)研究中, 理解調(diào)用的是外國(guó)文學(xué)、文化的前結(jié)構(gòu),而比較文學(xué)則調(diào)用自身 傳統(tǒng)與他者本文進(jìn)行對(duì)話。其次,這一定義對(duì)從事比較文學(xué)研 究的工作人員提出了本學(xué)科的基礎(chǔ)要求:不斷充實(shí)、完善自己的 理解前結(jié)構(gòu)。只有具備了不同背景的前結(jié)構(gòu),才有可能在闡釋 過(guò)程中搭建交流的平臺(tái),進(jìn)一步激發(fā)研究者探尋各種意義的可 能性。最后,在比較文學(xué)的學(xué)科范圍內(nèi),或者接受了比較文學(xué)學(xué) 科訓(xùn)練的人必須在與他者本文的接觸中認(rèn)識(shí)、反思自己的前結(jié) 構(gòu),并且敞開(kāi)自身,使他者本文在我們的前結(jié)構(gòu)或者存在中得到 表現(xiàn),從而在問(wèn)答邏輯的不斷推進(jìn)下,在永無(wú)止境的視域融合中 發(fā)現(xiàn)理解的可能性。比較文學(xué)的目標(biāo)就是為人類的生存籌劃意 義.