拙著《邁向中國的新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)：交易秩序的結(jié)構(gòu)研究》（后文簡稱《邁向》，已由北京中央編譯出版社1999年出版）的中心任務(wù)，是研究交易秩序的結(jié)構(gòu)。建構(gòu)一種“新的”經(jīng)濟(jì)社會學(xué)只是該項研究引申出的一個結(jié)果或副產(chǎn)品。書名的倒置與出版者的意愿不無關(guān)系，但事實上它也的確把在中國建設(shè)新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的學(xué)科意義抬至前臺了。一些讀到該書的朋友們因而常“問”我，你所宣揚的“中國的新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)”是何涵義？它在學(xué)術(shù)上有何特色？與眾所周知的西方的新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)有何區(qū)別？這的確是不易回答，又十分有必要回答的問題。因此，在幾番再思之后，我想在此對涉及經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的有關(guān)學(xué)科性問題作些解答，它不僅包括對我在《邁向》一書中所得出的中國新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)建設(shè)的目的、方法和理論模式的闡釋和概括，而且包括對正如日中天的西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的典型視角和分析方法的批判性討論（在《邁向》一書中，我有意回避了對西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)理論的評論和批評。這樣做的目的是為了在不受太多干擾的情況下保持自己的理論特色，同時也避免過早地涉及對它們的理論批判而使自己的理論闡釋更加復(fù)雜化）。對一種新理論的反復(fù)申述和再思，可以厘清其生命的內(nèi)在基質(zhì)；而通過對不同理論的比較和反思，也可以進(jìn)一步明確其未來的發(fā)展方向。

　　一、“中國的新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)”的涵義

　　“中國的新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)”這一話語具有怎樣的涵義呢？在表意上，中國的新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)即新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的中國研究，也即，經(jīng)濟(jì)社會學(xué)在中國的新發(fā)展。不過，停留于此，并不能使我們對該話語的內(nèi)涵有深切認(rèn)識。要對其有一個充分的和清晰的認(rèn)識，一個好的方法是對這一話語進(jìn)行詞語上的解構(gòu)和理解。中國的新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)由兩個主要的詞語構(gòu)成，即“中國的”（或“中國研究”）和“新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)”。“中國的”或“中國研究”這一詞語包含了兩層含義：一是學(xué)術(shù)的民族性，意指學(xué)術(shù)工作者的民族性以及指向或面向本民族的或本土的學(xué)術(shù)研究；二是民族的學(xué)術(shù)性，是指學(xué)術(shù)研究及其成果的民族特色或本土特色。它們之間有著不可忽視的親和關(guān)系：民族的學(xué)術(shù)性來源于學(xué)術(shù)的民族性，或者說，學(xué)術(shù)的民族性是民族的學(xué)術(shù)性的一個源泉。學(xué)術(shù)的民族性是達(dá)到民族的學(xué)術(shù)性的必要條件。依此而言，中國的新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)，必須首先是中國學(xué)者進(jìn)行主體研究的，以及是指向中國問題的研究的。這決非是一個單純的學(xué)人國籍問題，更主要的是一個與民族的學(xué)術(shù)性相關(guān)的學(xué)人的文化歸屬問題。中國學(xué)者作為生于斯、長于斯的中國人，有著獨特的民族—國家—文化的潛移默化的影響，由此形成的獨特的思維方式和學(xué)術(shù)視野是形成中國學(xué)術(shù)自身特點的重要條件和路徑（當(dāng)然，在某種程度上，這也會造成學(xué)術(shù)中的“路徑依賴”。其中，特定文化所固有的缺陷也會造成本土學(xué)者的思維模式和學(xué)術(shù)視野的限制）。另一方面，指向中國問題的研究或以中國經(jīng)驗為背景的研究，將不僅有助于提升社會科學(xué)對于本民族國家的服務(wù)效用，而且能夠從具體而獨特的問題中引申出不同的研究出發(fā)點及獨特的分析問題的概念和方法論模式。如同其他社會科學(xué)一樣，經(jīng)濟(jì)社會學(xué)要得以復(fù)興和實現(xiàn)多元化，就必須要有各民族國家的學(xué)者面向本國經(jīng)驗事實的研究，只有通過學(xué)術(shù)的民族性的研究，才能引導(dǎo)出各民族國家學(xué)術(shù)自身的特點，從而才能最終達(dá)到繁榮經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的目的。

　　“新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)”一詞同樣包含著兩層含義。一是必須獲得對經(jīng)濟(jì)社會學(xué)這門特定學(xué)科的新發(fā)展；二是所建構(gòu)的理論必須是一種可競爭的一般性理論。新發(fā)展意味著對“舊”經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的繼承和拓展。經(jīng)濟(jì)社會學(xué)創(chuàng)立至今，經(jīng)歷了從古典到現(xiàn)代的演化階段。以馬克思、杜爾凱姆和韋伯為代表的古典經(jīng)濟(jì)社會學(xué)已為該學(xué)科確立了研究經(jīng)濟(jì)與社會的相互關(guān)系的基本理念和學(xué)術(shù)空間，然而，他們之間卻未能建立起一個統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)理論體系。至20世紀(jì)50年代，以帕森斯和斯梅爾瑟為代表的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會學(xué)家，以其理論整合的方式，在古典經(jīng)濟(jì)社會學(xué)確立的研究范圍內(nèi)，建立了一個抽象力和形式化俱強的綜合的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)理論，即功能—結(jié)構(gòu)主義經(jīng)濟(jì)社會學(xué)。然而，由于其概念和框架太過抽象和機械，加之其忽視了宏觀系統(tǒng)分析的微觀基礎(chǔ)，而被認(rèn)為于研究經(jīng)驗事實無補。力求理論綜合而漠視經(jīng)驗分析的傾向，不僅在70—80年代以后的美國而且在各發(fā)展中國家也顯得與時代格格不入了。因此，作為經(jīng)濟(jì)社會學(xué)第三階段的新發(fā)展——從其發(fā)展的脈絡(luò)來看——應(yīng)當(dāng)是一種既突破“舊”經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的理論限制，又能充分包容“舊”經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的成就，也就是說，新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)是沿著舊經(jīng)濟(jì)社會學(xué)傳統(tǒng)的一種“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，而并非是對傳統(tǒng)的反叛或是一種研究上的背道而馳。

　　正如我在《邁向》一書中所說的，“經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的新的發(fā)展，應(yīng)是朝向建構(gòu)一種既能涵蓋古典經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的研究空間，又能使經(jīng)濟(jì)社會學(xué)微觀分析與宏觀分析相結(jié)合的新的分析框架的努力”。①（P466）這種努力包含三個應(yīng)當(dāng)獲致的目標(biāo)：一是保持古典思想家所確定的研究經(jīng)濟(jì)與社會相互關(guān)系的思想空間；二是建構(gòu)一種新的能把微觀分析與宏觀分析結(jié)合起來的完整的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)理論體系；三是該理論應(yīng)當(dāng)能夠有助于對經(jīng)驗問題的解釋和預(yù)測。按照上文的理解，本土的或中國的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)是中國學(xué)者面向中國問題的研究或研究成果，因此，現(xiàn)階段的中國的新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)首先應(yīng)當(dāng)是一種能夠?qū)χ袊诎l(fā)生的重大經(jīng)濟(jì)社會問題即我們正在發(fā)生著的經(jīng)濟(jì)社會秩序變遷提供有效解釋和預(yù)測的新的經(jīng)濟(jì)社會理論。這首先可以看成是滿足上述目標(biāo)體系中的最后一個目標(biāo)，即實踐的目標(biāo)。然而，學(xué)科發(fā)展諸目標(biāo)之間并不是孤立的。實踐的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)與理論的目標(biāo)或?qū)W科發(fā)展的目標(biāo)相容，即這種經(jīng)驗解釋力很強的經(jīng)濟(jì)社會理論應(yīng)當(dāng)同時能滿足保持經(jīng)濟(jì)社會關(guān)系的研究空間和建立整合性理論體系這兩個理論目標(biāo)。這樣，新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)才能在經(jīng)驗研究和學(xué)科建設(shè)上獲得均衡發(fā)展。

　　這一觀念決定了我們所建設(shè)的中國的新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)，雖然要從中國面臨的經(jīng)濟(jì)社會問題研究出發(fā)，并且其理論也應(yīng)首先為中國發(fā)展服務(wù)，但是其所建構(gòu)的理論并非只是一種“自給自足的”特殊的理論，而應(yīng)是一種可接受本土以外的經(jīng)驗檢驗同時也可運用于解釋本土以外的經(jīng)驗事實的一般性理論。從本土研究中建立起中國學(xué)術(shù)自身的特點，決不意味著我們只能獲得一種適用于本土的局部的理論。相反，本土研究是建立一般性或普遍主義理論的不可或缺的知識和思想源泉。從各民族國家追求學(xué)術(shù)平等的角度看，本土研究是建立多元化的和相互可競爭的一般性理論的必要條件，也是重建一種足夠防止西方文化霸權(quán)主義的“多元化的普遍主義” 的學(xué)術(shù)新秩序的必由之路。②

　　二、學(xué)科性質(zhì)和范圍

　　經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系的研究，構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)社會學(xué)固有的學(xué)科性質(zhì)和傳統(tǒng)，這是無可爭議的。然而，卻值得重申。因為，從世界范圍來看，在邁向經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的第三階段的發(fā)展中，并不是所有人都能透識這一傳統(tǒng)的意義從而能以其引導(dǎo)新理論的建構(gòu)和該學(xué)科發(fā)展的。

　　在舊經(jīng)濟(jì)社會學(xué)留給我們的寶貴思想遺產(chǎn)中，我們看到，馬克思畢生都在探討由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的相互作用所構(gòu)成的現(xiàn)代資本主義體系的運動和變遷，盡管他重視的是其中的經(jīng)濟(jì)因素的決定性的作用。杜爾凱姆的論題沒有馬克思那樣宏大，但卻以其獨有的實證主義的風(fēng)格細(xì)致地研究了資本主義內(nèi)部社會勞動分工與道德秩序之間的相互關(guān)系，從而為我們留下了一個在中層上研究經(jīng)濟(jì)與社會整合問題的范例。韋伯同樣以研究資本主義為己任，但他比同時代的思想家有著更為強烈的建設(shè)一門以“社會—經(jīng)濟(jì)”現(xiàn)象為基本要素和研究主題的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的意識，盡管在很多情況下他使用的是在德國流行的“社會經(jīng)濟(jì)學(xué)”一詞。

　　韋伯在一篇較早期的論文中指出③（PP146—207），“社會經(jīng)濟(jì)學(xué)”是一門把“社會—經(jīng)濟(jì)資料”作為它的主題的科學(xué)。盡管不可能對這門學(xué)科的適當(dāng)邊界進(jìn)行準(zhǔn)確的劃定，但是我們還是可以從馬克思和羅雪爾（W•Roscher）以來的“社會經(jīng)濟(jì)學(xué)”的科學(xué)研究中，發(fā)現(xiàn)這門科學(xué)的研究范圍，它主要包括：（1）“經(jīng)濟(jì)”現(xiàn)象或“經(jīng)濟(jì)”事件， 主要是包含經(jīng)濟(jì)制度；（2）“與經(jīng)濟(jì)相關(guān)的”現(xiàn)象，這些相關(guān)的現(xiàn)象可能不是經(jīng)濟(jì)的，但卻有重要的經(jīng)濟(jì)意義，例如宗教現(xiàn)象；（3 ）“受經(jīng)濟(jì)制約的現(xiàn)象”，這是一些受到經(jīng)濟(jì)因素影響的現(xiàn)象。顯然，韋伯所理解的“社會經(jīng)濟(jì)學(xué)”是一門廣義地研究經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系的科學(xué)。之所以要建立這樣一門科學(xué)是基于這樣一個事實，即“我們的肉體存在以及對我們大多數(shù)理想需求的滿足，在任何地方都必然會遇到外部手段的數(shù)量限制和質(zhì)量不佳的影響”。 ③（P160）在韋伯看來，作為社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的關(guān)系和意義并不是“客觀地”具有的，而是需要我們通過一定的“認(rèn)知”結(jié)構(gòu)和“社會經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法”，才能揭示出來并嚴(yán)格確定其意義的。韋伯在其后發(fā)表的《新教倫理與資本主義精神》一文，可以看成是韋伯對其確定的“社會經(jīng)濟(jì)學(xué)”范圍內(nèi)的“一個環(huán)節(jié)”即對“與經(jīng)濟(jì)相關(guān)的”宗教現(xiàn)象的研究。正如韋伯在該文表明的，他并不因此反對對“另一個環(huán)節(jié)”，即對受經(jīng)濟(jì)因素影響的現(xiàn)象的研究。我們注意到，韋伯在以后繼續(xù)開展的“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”的比較研究中，特別是在那部未完成的巨著《經(jīng)濟(jì)與社會》中，已把更全面更完整地“討論經(jīng)濟(jì)的社會條件”作為他的中心目的。在這部最重要的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)著作中，“經(jīng)濟(jì)動力與社會制度的相互聯(lián)系”是“一再提出來討論的問題”。此時，韋伯已開始使用“經(jīng)濟(jì)社會學(xué)”這一術(shù)語，并且提出這一科學(xué)在 “必要時也必須創(chuàng)造自己的理論框架”。④

　　帕森斯和斯梅爾瑟在很大程度上繼承了韋伯所確定的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的基本理念和研究范圍。這不僅是因為他們同韋伯一樣看到了人類經(jīng)濟(jì)活動是普遍地受社會現(xiàn)象影響的事實，而且，還基于他們看到了本世紀(jì)以來愈演愈烈的經(jīng)濟(jì)理論與社會理論之間的專門化所帶來的問題和弊端。因此，他們試圖通過對經(jīng)濟(jì)理論與社會理論的整合來建構(gòu)一種能綜合分析經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系的統(tǒng)一的理論框架。應(yīng)該說，他們在很大程度上實現(xiàn)了韋伯意在通過揭示經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系的意義以創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)社會學(xué) “自己的理論框架”的夢想，盡管他們也為此付出了理論偏離經(jīng)驗的代價。

　　我們不能因為其理論限制，而否認(rèn)這種被他們自稱為“哥倫布式”探討的理論整合的意義。在我看來，通過理論整合實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系的分析框架的創(chuàng)新仍然是一條必由之路。因為在理論專門化日深的今天，任何一種“經(jīng)濟(jì)”問題或“社會”問題，都已被專門化的理論所分離，并且也都被各自不同的概念工具所處理，從中我們也都能得到在特定分析方法下的不乏“精確”的解答和說明。然而，由于專門化的概念方法人為地“肢解”了具有統(tǒng)一性的事物，我們從中得到的解答是不完整的甚至是否定性對立的。有關(guān)經(jīng)濟(jì)的或社會的專門化理論業(yè)已發(fā)展到，能夠發(fā)現(xiàn)分割的知識和信仰已難以適應(yīng)我們對經(jīng)濟(jì)與社會之間的相互關(guān)系及其整體協(xié)調(diào)一致的根本因素的理解。要治愈經(jīng)濟(jì)理論與社會理論之間的知識的分割，不能采用搗毀專門化理論的方法，或者采用如韋伯所批評的“把經(jīng)濟(jì)研究拓寬為一般的社會科學(xué)”的方法。只有進(jìn)行在專門化的理論基礎(chǔ)上的有效的理論整合，才能獲得對經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系的有效分析，從而才能建立起一種新的經(jīng)濟(jì)社會理論。

　　新的有效的理論整合，意在古典經(jīng)濟(jì)社會學(xué)所確立的研究范圍內(nèi)，建構(gòu)一種既能揭示經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系的意義，又能對經(jīng)驗問題有足夠解釋力的新的理論框架。要建立這種新的理論框架，需要有一個韋伯所謂的任何一種新科學(xué)都需要的“新方法”的基礎(chǔ)，即首先要尋求一個既能涵蓋整個經(jīng)濟(jì)社會關(guān)系，又能包含宏觀結(jié)構(gòu)因素和微觀行動因素（以便使這兩類因素分析能夠在一種新的綜合的方法論的基礎(chǔ)上得以結(jié)合起來）的基本概念。我在《邁向》一書中所做的基礎(chǔ)性工作之一，便是尋求這樣的基本概念。我從中國正在發(fā)生的雙重秩序轉(zhuǎn)型，即從計劃的交易秩序和傳統(tǒng)的交易秩序向市場導(dǎo)向的交易秩序的轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗事實中，抽象出了一般化的 “交易秩序”概念。交易秩序概念能否成為指示人類社會演化的一般性概念，尚需進(jìn)一步的解釋，但它的確已成為建構(gòu)新的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)理論體系的基本概念。因為，作為該基本概念的基礎(chǔ)的“交易”，按其語意，是指個體之間的“交互影響的行動”（transaction），即互動?；涌煞褐溉伺c人之間的所有的關(guān)系（既可以是經(jīng)濟(jì)的關(guān)系也可以是非經(jīng)濟(jì)的關(guān)系），換言之，所有關(guān)系中既可能包括經(jīng)濟(jì)因素也可能包括非經(jīng)濟(jì)因素。這樣，交易就成了涵蓋所有經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系的一般性概念。此外，在交易一詞中，既包括個體的自主選擇，又包括外在結(jié)構(gòu)對個體的影響。這樣，對交易的研究也就既能包括微觀水平上的對當(dāng)事人的動機、偏好和行動方式的選擇的研究，又能包括宏觀水平上的與交易行動有關(guān)的社會規(guī)范的研究。而且，如果我們將目光擴(kuò)及個別交易的外部影響，就能發(fā)現(xiàn)無論是交易者還是社會都面臨著如何使個別的交易秩序怎樣有助于產(chǎn)生社會的交易秩序的問題。這一問題的解決將引導(dǎo)經(jīng)濟(jì)社會學(xué)從微觀分析到宏觀分析的有效過渡。

　　總之，我在《邁向》一書中建立的“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯”是：從經(jīng)驗事實中獲得一個作為經(jīng)濟(jì)社會學(xué)研究中心的基本概念；又從這一概念的界定中獲得綜合分析經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系以及使微觀分析與宏觀分析得以結(jié)合所需的基本要素及其研究空間；然后，通過一個整合性的方法論的創(chuàng)新，使這些要素的相互關(guān)系的分析路徑得以建立；最后，才通過對決定交易秩序建立和不斷擴(kuò)展的交易秩序的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的起源和互動關(guān)系的分析，建構(gòu)起了一種新的綜合的經(jīng)濟(jì)社會理論，即交易秩序理論。在這一過程中，新的具有整合性的基本概念的建構(gòu)無疑具有基礎(chǔ)性作用。

　　那么，西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)又是以怎樣的觀念和方式來確定自己的發(fā)展道路的呢？以格蘭諾維特為代表的西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)無疑是經(jīng)濟(jì)社會學(xué)第三階段發(fā)展的重要的理論類型（西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)研究可以追溯到哈里森•懷特（H. White）在60—70年代對市場的網(wǎng)絡(luò)研究。不過，一般認(rèn)為，馬克•格蘭諾維特（M. Granovetter）1985年發(fā)表于《美國社會學(xué)雜志》的“經(jīng)濟(jì)行動與社會結(jié)構(gòu)：嵌入性問題”一文是開創(chuàng)西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的里程碑性的文獻(xiàn)。因此，本文對西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的評論主要以該文為參照）。不過，從經(jīng)濟(jì)社會學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)來看，西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)與其說是一種沿著經(jīng)濟(jì)社會學(xué)傳統(tǒng)的理論創(chuàng)新，不如說是一種對經(jīng)濟(jì)社會學(xué)傳統(tǒng)的根本的反叛。格蘭諾維特洞察到了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會學(xué)力求綜合漠視分析的局限，但是他要做的并不是去如何突破這樣的局限，即努力追求一種既具經(jīng)驗分析力又具綜合性的新的理論框架，而是反其道而行，為追求經(jīng)驗分析而置綜合的經(jīng)濟(jì)社會理論于不顧了。他不再同意經(jīng)濟(jì)社會學(xué)以研究經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系為對象，而是強調(diào)經(jīng)濟(jì)社會學(xué)是一種對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行分析的獨特的社會學(xué)視角，一種分析“經(jīng)濟(jì)生活的新社會學(xué)”（new sociology economic life）。因此，他（同意）的做法，是宣稱經(jīng)濟(jì)是嵌入于社會網(wǎng)絡(luò)之中的并且網(wǎng)絡(luò)在很大程度上決定著經(jīng)濟(jì)的運行。這樣，“經(jīng)濟(jì)生活的新社會學(xué)”便獲得了一種從社會網(wǎng)絡(luò)角度觀察和研究經(jīng)濟(jì)行動與經(jīng)濟(jì)秩序的“新”思路。這種“新”思路由于其分析的極端性及其與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的對立性而引人注目。同時，它也在表象上迅速“糾正”了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會學(xué)遠(yuǎn)離經(jīng)驗分析的局限。

　　然而，很明顯，西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)也為它的“新”思路付出了極大的代價。首先，將經(jīng)濟(jì)社會學(xué)規(guī)定為以某個社會學(xué)視角研究經(jīng)濟(jì)生活，無疑大大縮減了古典理論所確定的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的研究范圍。只強調(diào)社會對經(jīng)濟(jì)的影響而漠視經(jīng)濟(jì)對社會的影響，也會造成對復(fù)雜問題的分析的偏頗。與此相關(guān)的另一個代價是，由于否棄經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系研究的宏大使命，因此杜絕了通過理論整合（創(chuàng)造某種整合性的基本概念和方法）建立新的綜合的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)理論框架的努力。坦率地說，我看不出格蘭諾維特有這種努力的意圖。他所使用的社會網(wǎng)絡(luò)的概念也難以成為某種可引致經(jīng)濟(jì)因素和非經(jīng)濟(jì)因素以及微觀分析和宏觀分析相結(jié)合的整合性的基本概念。最后，也是最顯著的是，經(jīng)濟(jì)生活的社會網(wǎng)絡(luò)分析，雖然獲得了一種獨特的研究視角，以及因此而帶來的所謂形式上的精確性，但卻于社會科學(xué)所寄望的更全面、更真實地解釋和預(yù)測經(jīng)濟(jì)社會現(xiàn)象無利。事實上，一種研究視角如果過于極端，過于強調(diào)自己的重要性，就會排斥其他研究視角（如從制度、倫理角度研究經(jīng)濟(jì)活動）的合理性及其研究成果，由此形成的理論也必然是一種非包容性的理論，這種理論與更全面地認(rèn)識事物的學(xué)術(shù)目標(biāo)相去甚遠(yuǎn)。

　　從某個特定的視角出發(fā)進(jìn)行某種單一因素分析，符合以笛卡爾為代表的“科學(xué)主義”教條。該教條的要旨是，必須從復(fù)雜事物中分解出最簡單項，才能進(jìn)行有秩序的研究。笛卡爾無疑是從人類智性有限的角度提出這種理性主義方法的，并且他始終肯定在分解出某些“最簡單項”予以有秩序的認(rèn)識之后，應(yīng)當(dāng)“把它們置于相互關(guān)系”中進(jìn)行“綜合”研究，即“必須從最簡單、最容易認(rèn)識的事物開始，依次引導(dǎo)我的思維，以求漸漸地、一步步地達(dá)到最復(fù)雜的認(rèn)識，甚至還必須給那些就其本性而言并不彼此相繼的事物設(shè)想出秩序來”。⑤（P10）然而，遺憾的是，笛卡爾的后繼者和追隨者大多似乎只記得笛卡爾的分析最簡單項的方法原則，而全然忘了他的更為根本的綜合原則。以笛卡爾主義為科學(xué)哲學(xué)的正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)就是如此。然而，以批判正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)為要的西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)為何重蹈覆轍呢？我們只能以“科學(xué)主義”偏好和“方法論至上”的錯誤來予以解釋。采用分解最簡單項的方法論本來是一種受知識和理性程度限制的不得已的方法，然而，此種方法卻被逐漸演變?yōu)橐环N標(biāo)示其研究具有精確性的途徑。追求形式上的精確性成為學(xué)術(shù)的首要目標(biāo)。的確，正如維特根斯坦所說：“使精神簡潔的努力是一種巨大的誘惑”。然而，如果放縱這種誘惑，就會犯在研究中置方法于解決問題之上的錯誤，也就是說，不以更令人滿意地解釋問題為首要，而以建立所謂的新視角新方法為重要，其結(jié)果便只能是像我們在新古典經(jīng)濟(jì)理論中看到的那樣，把問題分割開來，以適應(yīng)“簡單而精確”的分析工具。

　　三、方法論特點

　　因此，我認(rèn)為重溫卡爾•波普爾的科學(xué)哲學(xué)是有益的，“科學(xué)的目的是：為一切使我們感到需要解釋的東西找出令人滿意的解釋”。⑥（P157）經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的目的就是要對經(jīng)濟(jì)社會關(guān)系現(xiàn)象提出比專門化的經(jīng)濟(jì)理論或社會理論所能提出的解釋更為令人滿意的解釋，這種解釋只能通過整合經(jīng)濟(jì)理論和社會理論，以建立一種足夠分析經(jīng)濟(jì)與社會的相互關(guān)系的分析框架才能達(dá)到。相反，如果只是繼續(xù)建構(gòu)某種更為專門化的理論，那么，最大限度也只能得到一種可欣賞的努力—— 一種新的非包容性的甚至是對立性的理論的建設(shè)，而這種努力對增進(jìn)學(xué)科之間的密切聯(lián)系和增加對事物統(tǒng)一性的認(rèn)識必然收效甚微。

　　正是在這種科學(xué)哲學(xué)觀念的引導(dǎo)下（我承認(rèn)這種觀念在此次反思之前并非十分清晰），我在《邁向》一書中為自己設(shè)定的目標(biāo)便是，通過新的整合來建構(gòu) “一種解釋力很強的經(jīng)濟(jì)社會理論”。如前所述，建立一種既能集中反映本土經(jīng)濟(jì)社會問題又能提供整合所需的要素的基本概念，即交易秩序概念，在理論整合中極為關(guān)鍵。而在從這一概念中解析出那些用以解釋經(jīng)濟(jì)社會問題即交易秩序何以建立和不斷擴(kuò)展的原因的個體因素（它包括動機、交易）和結(jié)構(gòu)性因素（它包括規(guī)范和秩序目標(biāo)）之后，最為關(guān)鍵的是，要建立一種足以分析交易秩序的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的起源及其互動關(guān)系的路徑即方法論。在我看來，采用單一的舊的方法論（無論是個體主義方法論還是集體主義方法論）都無法滿足我心目中的理論整合的要求，因為它們都難以將微觀分析（個人行動）與宏觀分析（社會結(jié)構(gòu)影響）有效地結(jié)合起來。惟一的出路只能是發(fā)展出一種能夠整合兩大傳統(tǒng)方法論的綜合的方法論模式，即我所稱的“行動—結(jié)構(gòu)互動理論”。那么如何能獲得方法論整合呢？我的做法是，在行動與結(jié)構(gòu)的互動關(guān)系鏈之間設(shè)置一中間項，即“雙重動機”假設(shè)。“雙重動機假設(shè)包含了這樣一種假定，作為‘社會人’的個人動機是由價值動機和利己動機組成的；雙重動機之間存在著相互作用，并且由此決定著個人的行動。”①（P76）正如我在書中予以仔細(xì)證明的，以相互作用為其形態(tài)的雙重動機具有“承上啟下”的功能，因而它能夠把源于利己動機的個人選擇與通過價值動機的社會結(jié)構(gòu)的約束有機地聯(lián)系起來。設(shè)置雙重動機假設(shè)解決了行動—結(jié)構(gòu)互動的內(nèi)在機理問題，從而真正實現(xiàn)了方法論的新綜合。把這一綜合的方法論運用于研究交易秩序的建構(gòu)和擴(kuò)展，則使我們獲得了一個從個人的雙重動機出發(fā)研究交易秩序的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的起源及其互動關(guān)系的完整的理論框架。

　　設(shè)置雙重動機假設(shè)，在理論整合中具有核心作用。因為，正是設(shè)置了該基本假設(shè)，才使我們得以建立一種新的綜合的方法論。而正是借助于這一方法論的創(chuàng)新（包括具有整合性的基本概念的創(chuàng)新配合），才使我們在廣義的交易秩序的結(jié)構(gòu)研究空間里，建立起了一種能將橫向的經(jīng)濟(jì)因素與非經(jīng)濟(jì)因素以及縱向的社會規(guī)范約束與個人理性選擇結(jié)合起來的分析框架。顯然，建立新的雙重動機假設(shè)具有某種創(chuàng)造性，然而，它也絕非是一種沒有傳統(tǒng)的創(chuàng)新。例如，常為人們所引用的韋伯的有關(guān)“理念與利益”的關(guān)系的論述即含有一種人的雙重動機的存在及其相互作用的簡單圖景。⑦（P280）此外，桑巴特、帕累托和熊彼特都論述了表現(xiàn)在一個行動中的理性要素與精神要素的混合。我的努力在很大程度上只不過把分散在許多思想家著作中的某種未必清晰和穩(wěn)定的思想在雙重動機的概念下作了一種必要的形式化的處理。

　雙重動機假設(shè)既然如此重要，那么它是否能得以證實呢？對于這一問題，我的看法是，它在一定程度上能為腦生理學(xué)的研究所證實。腦生理學(xué)的研究可能為雙重動機假設(shè)提供某些證據(jù)，但因其帶有某種科學(xué)猜測而未必能完全證實該假設(shè)。然而，這并不十分關(guān)鍵。一個理論或假設(shè)是不可能完全被證明或證實的。其存在的意義也不是通過證實建立起來的，而是通過經(jīng)驗應(yīng)用的檢驗來確定的。有些理論假設(shè)如“經(jīng)濟(jì)人 ”假設(shè)，雖然總能得到某些經(jīng)驗的證實（這是一種常見的維護(hù)方式），但并不能因此就認(rèn)定它是真的和不可替代的。事實上，對經(jīng)濟(jì)人假設(shè)同樣有著種種的經(jīng)驗證偽和反駁。如果漠視這種反駁或抱著舊假設(shè)不放（包括專門為它設(shè)置某種特設(shè)性條件），其結(jié)果只能是付出“降低理論的科學(xué)地位的代價”。⑥（P62）相反，若能正視科學(xué)的可證偽性， 就會樂于用可產(chǎn)生更好的可檢驗的理論假設(shè)來替代它，以推進(jìn)科學(xué)的發(fā)展。因此，從波普爾的科學(xué)哲學(xué)的觀點來看，對雙重動機假設(shè)的最好的檢驗，不是它的被證實程度，而是它在經(jīng)驗應(yīng)用中的可檢驗程度，即它是否能提高解釋和預(yù)測的令人滿意程度。

　　現(xiàn)在，讓我們來看看格蘭諾維特所代表的西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)在方法論上有何特點，以及我們所提倡的方法論在多大程度上可以防止和彌補其方法和分析的限制。如前所述，格蘭諾維特的“經(jīng)濟(jì)生活的新社會學(xué)”并不致力于研究廣義的經(jīng)濟(jì)與社會的相互關(guān)系，并由此建構(gòu)一種新的綜合的經(jīng)濟(jì)社會理論，而是僅僅轉(zhuǎn)向所謂的“經(jīng)濟(jì)學(xué)失敗的方向”，即以一種新的社會學(xué)視角——社會結(jié)構(gòu)或社會網(wǎng)絡(luò)的視角來研究經(jīng)濟(jì)行動和經(jīng)濟(jì)秩序。他把這一研究取向看成是能取得與經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)平等“對話”的可成功的道路。為了取得這一新的社會學(xué)視角的合法性，格蘭諾維特提出了一個一般化的“經(jīng)濟(jì)行動嵌入（embed ）于社會結(jié)構(gòu)”的假設(shè)。該假設(shè)是從卡爾•波蘭尼（K. Polanyi）在研究原始社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)時提出的“經(jīng)濟(jì)嵌入于社會”的特定概念中推延引申而來的。⑧這被看成是格氏的一大創(chuàng)造，盡管我認(rèn)為這種“創(chuàng)造”與波蘭尼的根本哲學(xué)思想相抵觸，因為波蘭尼要著重比較和證明的是，在現(xiàn)代社會中，市場交換的經(jīng)濟(jì)是非嵌入的。他力圖說明的是經(jīng)濟(jì)力量日益分化和強大所可能產(chǎn)生的對社會乃至對整個人類文明的破壞。

　　格蘭諾維特從“經(jīng)濟(jì)行動嵌入于社會結(jié)構(gòu)”的一般化假設(shè)中，建立起了經(jīng)濟(jì)社會學(xué)從社會結(jié)構(gòu)或社會網(wǎng)絡(luò)角度研究經(jīng)濟(jì)行動的新視角，從而造成了經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的轉(zhuǎn)向，即從廣義地研究經(jīng)濟(jì)與社會的相互關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橹谎芯可鐣ㄔ诖擞种环蛛x出社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)）對經(jīng)濟(jì)的影響。這一轉(zhuǎn)向意在“糾正”現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會學(xué)力求綜合漠視分析的傾向，然而，它所引致的理論建構(gòu)和經(jīng)驗分析又帶有怎樣的方法論缺陷呢？

　　首先，“經(jīng)濟(jì)行動嵌入于社會結(jié)構(gòu)”的假設(shè)未能得到邏輯和經(jīng)驗的確證。如上所說，該假設(shè)直接引申自波蘭尼的“經(jīng)濟(jì)嵌入于社會”的概念。然而，在對其進(jìn)行一般化的過程中，格氏并未能像帕森斯證明其著名的“經(jīng)濟(jì)是社會的一個功能子系統(tǒng)”這一命題那樣作出嚴(yán)格的邏輯證實。誠然，在波蘭尼的著作中，原始社會的“經(jīng)濟(jì)嵌入于社會”的現(xiàn)象是能得到充分的經(jīng)驗證實的，但是，在他看來，這一概念是無法推延至現(xiàn)代社會的，因為現(xiàn)代社會最顯要的事實是，市場交換已成長到足以從社會中分化出來并且對社會產(chǎn)生日益深重的影響。這樣，波蘭尼一方面在現(xiàn)代社會的范圍內(nèi)獲得了對經(jīng)濟(jì)影響社會的認(rèn)識（可以把它看成是“社會嵌入于經(jīng)濟(jì)”的觀念），另一方面，又由此否定了現(xiàn)代社會中“經(jīng)濟(jì)嵌入于社會”的可能性。再則，在波蘭尼的思想中，無論是“經(jīng)濟(jì)嵌入于社會”還是“社會嵌入于經(jīng)濟(jì) ”，都是特殊的而非一般化的。格蘭諾維特所做的則是將波蘭尼的“經(jīng)濟(jì)嵌入于社會”的特殊性概念一般化，同時否認(rèn)“社會嵌入于經(jīng)濟(jì)”作為任何特殊性或一般性概念的可能。顯然，這只不過是格氏在選擇適合自己的研究目的的視角罷了，它與經(jīng)驗事實似乎無關(guān)。然而，在我看來，符合經(jīng)驗事實的統(tǒng)一性的研究視角比只求符合自己目的的研究視角更重要。事實上，我們從馬克思的著作中能夠清楚地看到“社會嵌入于經(jīng)濟(jì)”的事實。這就是，物質(zhì)生產(chǎn)是人類和社會生存和發(fā)展的必要前提。物質(zhì)生產(chǎn)決定著人類的生產(chǎn)關(guān)系，并且它們共同決定著人類的其他社會活動——政治的、法律的和意識形態(tài)的活動。當(dāng)然，從馬克思有關(guān)社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)理論的架構(gòu)來看，他并不否認(rèn)在每一個特定的歷史時期，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與其上層建筑之間是存在相互作用的。這里我們不妨把它稱之為形式上的經(jīng)濟(jì)與社會的相互“嵌入”。無獨有偶，我們在馬林諾夫斯基對特羅布里安德島島民的互惠交換圈（庫拉交換）的研究中，看到了某種具有實質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)與社會的相互嵌入：以經(jīng)濟(jì)為主題觀察，經(jīng)濟(jì)交換嵌入了社會因素；以社會為主題觀察，社會交換又嵌入的經(jīng)濟(jì)因素。⑨顯然，更可能得到邏輯和經(jīng)驗證實的是經(jīng)濟(jì)與社會相互嵌入假設(shè)，而非單方面的“經(jīng)濟(jì)嵌入社會”的假設(shè)。眾所周知，研究假設(shè)不同，其研究的出發(fā)點、范圍和結(jié)論也會相異。以經(jīng)濟(jì)與社會相互嵌入或相互作用為假設(shè)，會將經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系完整地納入經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的視野范圍，并且能夠?qū)Σ煌鐣A段的經(jīng)濟(jì)與社會相互嵌入或相互作用的程度和方式作出研究。相反，以經(jīng)濟(jì)嵌入于社會為假設(shè)，則只能將社會對經(jīng)濟(jì)的影響納入分析范圍，而不能將經(jīng)濟(jì)變遷及其對社會的影響納入分析范圍。這不僅會破壞和降低對經(jīng)濟(jì)社會問題的統(tǒng)一性的認(rèn)識，而且也大大縮減經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的研究空間。

　　其次，嵌入性分析或社會網(wǎng)絡(luò)分析未能把對人的行動的目的性（理性選擇）分析與對社會結(jié)構(gòu)影響的分析有效結(jié)合起來。從“經(jīng)濟(jì)行動嵌入于社會結(jié)構(gòu)” 的假設(shè)中引申出了一種研究經(jīng)濟(jì)行動的新的視角，即從社會結(jié)構(gòu)或社會網(wǎng)絡(luò)的影響的角度研究經(jīng)濟(jì)生活中的行動和秩序。新的社會學(xué)視角的確代表了一種新的研究方法。但它本身并不是一種方法論。方法論涉及到對研究的出發(fā)點及對行動者和社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系的規(guī)定。因此，格蘭諾維特也力圖為他的“嵌入性分析”確定方法論。格氏的做法是努力在“過度社會化”和“不充分社會化”方法論（我以為，用“過度社會化”（over－socialized ）和“不充分社會化”（under－socialized）的概念來置換“集體主義方法論”和“個體主義方法論”的概念并不準(zhǔn)確。個體主義方法論就其實質(zhì)來說，是不承認(rèn)人需要絲毫的“社會化”的；相反，集體主義方法論就其實質(zhì)而言，會根本反對社會化有“過度”的可能）之間尋求一種折衷的行動者假設(shè)，即假設(shè)行動者既不是外在于社會環(huán)境像原子和個人那樣進(jìn)行決策和行動，也不是固執(zhí)地堅守其已有的社會規(guī)則與信條開展活動，而是嵌入于具體的、當(dāng)下的社會關(guān)系體系中并作出符合自己主觀目的的行動選擇。由于假定行動者是有目的的，因此，格氏主張保留理性選擇的假設(shè)；同時，因為人是嵌入在具體的、正在進(jìn)行的社會關(guān)系體系中的，因此，必須在人的理性選擇中加進(jìn)非經(jīng)濟(jì)動機和非經(jīng)濟(jì)因素尤其是社會結(jié)構(gòu)因素對人的行動的影響。那么，如何將非經(jīng)濟(jì)動機以及外在的社會結(jié)構(gòu)因素加入或結(jié)合進(jìn)理性選擇的假設(shè)呢？也就是說，如何使理性選擇與社會結(jié)構(gòu)影響相容，或者如何使個人行動與社會結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來呢？格氏并沒有給出解答。他無意在方法論上多下功夫，而是急于把這種未獲堅實基礎(chǔ)的嵌入性分析用于對實際經(jīng)濟(jì)問題的分析了。

　　而一旦對實際經(jīng)濟(jì)問題進(jìn)行分析，這種未能真正實現(xiàn)方法論整合的嵌入性分析，便不可避免地滑向分析的集體主義方法論（或他所謂的“過度社會化”的方法）了。由于嵌入性分析缺乏聯(lián)接行動與結(jié)構(gòu)互動關(guān)系的中間機制的設(shè)置，決定了其難以將非經(jīng)濟(jì)因素的影響納入對人的經(jīng)濟(jì)行為的研究，從而也決定其不可能選擇從個人行動出發(fā)研究經(jīng)濟(jì)行為與社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系的路徑。相反，既然作為研究前提的是“經(jīng)濟(jì)行動嵌入于社會結(jié)構(gòu)”的假定，那么，從外在的社會結(jié)構(gòu)出發(fā)研究社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)對經(jīng)濟(jì)行為的決定性影響，便十分自然了。而這種研究路徑便只能是集體主義方法論了。集體主義方法論所固有的諸如難以解釋社會結(jié)構(gòu)起源及其變遷、過分強調(diào)社會的作用以及漠視個人自由和選擇等弊端也就在他的實際研究中顯露出來了。

　　與其相關(guān)的是，西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)可能由于缺乏一個有著堅實基礎(chǔ)的統(tǒng)一的理論體系，而面臨難以將具體的、離散的經(jīng)驗研究歸結(jié)起來的困難。西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)注重經(jīng)驗研究，似有兩個原因：一是對功能—結(jié)構(gòu)主義經(jīng)濟(jì)社會學(xué)漠視經(jīng)驗分析的批判；二是其在研究方法上受社會網(wǎng)絡(luò)分析和經(jīng)濟(jì)人類學(xué)影響甚大。社會網(wǎng)絡(luò)分析基本上是一種對人際關(guān)系結(jié)構(gòu)進(jìn)行經(jīng)驗性描述的方法。實證派的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)注重“參與觀察”，強調(diào)在經(jīng)驗調(diào)查的基礎(chǔ)上提出問題和假設(shè)，而不是在實證研究之前就提出問題和假設(shè)。西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)同樣認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)擺脫建構(gòu)總體性的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)理論的方向，而更多地去關(guān)注一些具體的、不確定的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。

　　注重經(jīng)驗研究無疑構(gòu)成了西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的重要的學(xué)術(shù)特色。然而，如果過分強調(diào)和保守這種特色，就可能帶來極大的理論代價。正如20世紀(jì)上半葉美國芝加哥學(xué)派（城市社會學(xué)派）由盛而衰的歷史所昭示的那樣，過度迷戀經(jīng)驗研究，會帶來對本學(xué)科的“基本問題”思考不足。有關(guān)涉及學(xué)科的研究領(lǐng)域、基本概念和方法論等基本問題討論不足，必然妨礙該學(xué)科統(tǒng)一的理論體系的建構(gòu)。而缺乏一個成熟的和穩(wěn)定的理論體系，人們將逐漸發(fā)現(xiàn)許多社會事實和數(shù)據(jù)無法用一個統(tǒng)一的概念工具來說明。人們將在各種與經(jīng)驗直接相聯(lián)的小理論的彼此沖突或殘缺不全中，感到無所適從。西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)可能會面臨同樣的困境。事實證明，任何一門學(xué)科若只滿足于從其他學(xué)科中獲得基本概念或假設(shè)，以便迅速推延運用到具體的經(jīng)驗研究中去，那就遲早會發(fā)生整體性的理論危機。

　　最后，西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)在方法上的一個缺失，便是只求實證分析而漠視規(guī)范分析。例如，嵌入性分析強調(diào)具體的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在產(chǎn)生信任和經(jīng)濟(jì)秩序方面的作用，但是，在對其個案進(jìn)行實證分析時，新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)家似乎總是回避研究兩個涉及規(guī)范分析的問題，即行動的外部性問題以及“什么才是最佳的”問題。前一個問題是要提出，當(dāng)事者運用特定的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以從事對己有利的活動時，是否給他人或社會帶來了外部影響尤其是負(fù)外部影響？后一個問題是指，當(dāng)我們考察正式結(jié)構(gòu)（法律、組織、制度）和非正式結(jié)構(gòu)（人際關(guān)系、倫理道德等）對經(jīng)濟(jì)行為（如信任和秩序）的影響時，我們?nèi)绾闻袛嗪瓦x擇哪一種要素或哪一種要素的配置是最佳的？這種涉及價值判斷的規(guī)范分析對于完整地理解社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在經(jīng)濟(jì)生活中的地位和作用是必不可少的，同時，它也是形成科學(xué)的公共政策的基礎(chǔ)。西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)在毫不涉及上述兩個規(guī)范性問題的情況下，僅僅通過所謂實證分析得出“是社會關(guān)系而非制度安排或普遍道德導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)生活中的信任和秩序”這一中心結(jié)論，顯然是片面的，也是難以經(jīng)得起經(jīng)驗檢驗的。

　　四、結(jié)語

　　作為結(jié)語，我想指出，經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的第三階段的發(fā)展已至少出現(xiàn)了兩條明顯不同的學(xué)術(shù)之路：一條是以格蘭諾維特為代表的意在通過確立一個新的社會學(xué)視角即嵌入性視角，研究社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)對經(jīng)濟(jì)行動的影響的西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)之路；另一條則是若干中國學(xué)者正在為之努力的從一種新的理論整合的角度即交易秩序的結(jié)構(gòu)，分析經(jīng)濟(jì)與社會的相互關(guān)系的中國新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)之路。

　　中國的新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)主張沿著古典經(jīng)濟(jì)社會學(xué)確立的研究經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系的方向進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。因為，我們持有這樣一種傳統(tǒng)的觀點，即經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的獨特的研究對象，對該對象領(lǐng)域進(jìn)行廣義研究構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)社會學(xué)這一邊緣學(xué)科的合法性基礎(chǔ)。因此，新的發(fā)展只能在繼承傳統(tǒng)研究成果的基礎(chǔ)上，通過新的理論整合，以建構(gòu)一種能對經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系予以更令人滿意的解釋和預(yù)測的新的理論框架。選擇這樣的發(fā)展之路，不僅符合知識創(chuàng)新的邏輯，而且也是推進(jìn)真正有意義的跨學(xué)科研究的必由之路（與學(xué)科對話相聯(lián)的跨學(xué)科研究，目前至少有三種可選擇的形式，即“入侵”（以經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義為典型）、“主動借鑒”（如新史學(xué)對社會學(xué)概念和方法的借鑒）和“理論整合”。顯然，以理論整合形式推進(jìn)跨學(xué)科研究和邊緣學(xué)科的發(fā)展是最為合適和有效的）。正如《邁向》一書所表明的，我們已經(jīng)在上述理念的指導(dǎo)下，建構(gòu)出了一個整合性的新的經(jīng)濟(jì)社會理論，即交易秩序理論。在這一總體理論中，我們不僅創(chuàng)立了新的基本概念、基本假設(shè)和新的綜合的分析框架，而且在這一分析框架中通過對交易秩序的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的起源及其互動關(guān)系的研究，建構(gòu)出了若干既邏輯一體又相互分立的小理論，如動機理論、規(guī)范理論、社會交易秩序目標(biāo)理論、市場理論、企業(yè)理論和國家理論等。這些中層性的理論能夠從不同角度成為總體理論聯(lián)接經(jīng)驗世界的橋梁。

　　與其不同的是，西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)采取的是一種“投機主義”的反傳統(tǒng)的策略。他們并不力圖突破現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會學(xué)力求綜合而漠視分析的理論瓶頸，而是采取一種既能規(guī)避困難，又不易被人追究的戰(zhàn)略，即分離出一種對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行研究的新的社會學(xué)視角，然后在經(jīng)驗分析的基礎(chǔ)上發(fā)展種種具體的、可實證的理論。通過“修正”有關(guān)經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，即將研究經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系的傳統(tǒng)理念轉(zhuǎn)變?yōu)閮H僅是一種對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行分析的社會學(xué)視角，構(gòu)成了西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)研究的“合法性”基礎(chǔ)。然而，這種戰(zhàn)略并不能回應(yīng)古典和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會學(xué)留給我們的使命和挑戰(zhàn)，相反，卻在很大程度上背離了知識的連續(xù)性，并且大大縮小了經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的研究空間。近20年來，在限定性的研究范圍內(nèi)，西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)雖然取得了迅猛發(fā)展，各種具體的涉及社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在經(jīng)濟(jì)生活中的作用的理論被創(chuàng)造出來，并且被宣布能為一些經(jīng)驗事例所“證實”。但是，正如我們的批判性討論所表明的，他們用于證實其理論為真的研究視角、基本假設(shè)和方法論都存在著嚴(yán)重的局限。對個人自由與選擇的漠視、對正式結(jié)構(gòu)及其與非正式結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)在經(jīng)濟(jì)生活中的作用的輕視，以及忽視經(jīng)濟(jì)生活中的個人理性（個別效率）的限度等，都構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)生活中的網(wǎng)絡(luò)分析的明顯限制。這些限制無疑都與西方新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)只強調(diào)一個獨特的研究視角有關(guān)。正如上文指出的，分離出某種獨特的視角進(jìn)行研究，固然符合“科學(xué)主義”教條，然而，事實證明它無助于弄清科學(xué)之間的密切聯(lián)系，更不利于建立一種能夠?qū)栴}進(jìn)行更全面、更令人滿意的解釋的綜合性理論。就科學(xué)發(fā)展的邏輯而言，一種可替代的更好的理論只能是一種普遍性程度更高的理論，也就是說，這種理論不僅應(yīng)當(dāng)包含所有創(chuàng)新的成就，而且還應(yīng)當(dāng)能夠包容舊理論的成就；它不僅應(yīng)能解釋更多的事實，而且能對同樣的事實予以更好的解釋。⑥顯然，只有那種不固執(zhí)惟一研究視角的理論，或者說，只有通過理論整合達(dá)到某種新綜合的理論才能適應(yīng)這一科學(xué)發(fā)展的趨勢。值得欣慰的是，我們有理由相信，中國的新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)正在朝著這一方向邁進(jìn)。

　　誠然，理論批判的目的，并不是由此來證明批判者的理論觀點一定為真或一定能被“證實”（正如波普爾所言，理論其實無法被證實，而只能被證偽、被反駁和被替代）。我的目的只是想為那些有志于建設(shè)中國的新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的同仁們確立必要的信心：我們正在建設(shè)中的“新綜合經(jīng)濟(jì)社會學(xué)”是一種符合科學(xué)發(fā)展總趨勢的、可競爭的一般性理論。同時，也寄希望通過理論比較和借鑒，來明確中國新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)在未來發(fā)展的方向，即“保持綜合，力求分析”。

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