商周秦漢時(shí)期政治神話的演變論文

　　從人類社會(huì)學(xué)來(lái)講，政治是人類社會(huì)中存在的一種非常重要的社會(huì)現(xiàn)象，它影響到人類生活的各個(gè)方面。這個(gè)社會(huì)現(xiàn)象非常復(fù)雜，因而在不同歷史時(shí)期、不同文化、不同語(yǔ)言、以及從不同學(xué)科角度，不同的學(xué)者對(duì)他的論述也不相同。而且政治內(nèi)涵的本身也在不斷的變化，因此對(duì)政治的闡釋也充滿了爭(zhēng)議，始終沒(méi)有一個(gè)確切公認(rèn)的定義。以下是學(xué)習(xí)啦小編今天為大家精心準(zhǔn)備的：商周秦漢時(shí)期政治神話的演變相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!

　　商周秦漢時(shí)期政治神話的演變?nèi)娜缦拢?/strong>

　　政治神話最重要的功能之一，就是幫助權(quán)威的建立、形成與維持。而神話之所以發(fā)生功能， 最基本的條件是被人相信，神話只有在被相信是一個(gè)真實(shí)的故事時(shí)，才會(huì)成功地達(dá)到其目的 。神話制造者如果要使人相信他的神話，他便必須顯示他的言說(shuō)與時(shí)代流行的理論觀念、信 仰是相符合的，如此，神話往往便被拖入非神話的論說(shuō)里，其結(jié)果是神話結(jié)合在一般意識(shí)形 態(tài)的架構(gòu)之中，因此，政治神話往往是建立在意識(shí)形態(tài)中一些普遍的信仰之上的。當(dāng)它自身 流行并成為信仰之一時(shí)，它也成為意識(shí)形態(tài)的一個(gè)重要組成部分。這樣，探討政治神話演變 的原因，必須結(jié)合對(duì)當(dāng)時(shí)意識(shí)形態(tài)的分析;而意識(shí)形態(tài)又是決定于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、生產(chǎn)關(guān)系、社 會(huì)組織及結(jié)構(gòu)的。所以，我們必須在一個(gè)較為廣闊的背景下，才能深入了解政治神話演變的 契機(jī)與過(guò)程。下面，我們結(jié)合當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)背景，來(lái)分析商周秦漢之間政治神話的演變過(guò)程。一

　　中國(guó)歷史在邁入文明社會(huì)的過(guò)程中，較多保存著父系氏族社會(huì)的制度與組織。夏、商、周 三代普遍存在由父系氏族社會(huì)演變而來(lái)的宗族組織，當(dāng)時(shí)的宗族是一個(gè)緊密團(tuán)結(jié)的政治經(jīng)濟(jì) 實(shí)體，可以視為是社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本細(xì)胞。甚至可以說(shuō)，一個(gè)國(guó)家直接就是一個(gè)氏族或宗族的 人為擴(kuò)大。這種特點(diǎn)，也清楚地表現(xiàn)在先秦時(shí)代權(quán)力的分配制度上。

　　從現(xiàn)有材料分析，至少在商周時(shí)代，親族關(guān)系是直接決定政治地位的一個(gè)重要因素。首先， 天子權(quán)力的獲得基本上是由于血緣的承續(xù)，在位天子只要其血緣的正統(tǒng)性得到確認(rèn)，其權(quán)力 的合法性地位就不容動(dòng)搖;其次，又可進(jìn)一步分析為三種不同的情形。第一種情況 是同一國(guó)內(nèi)的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系，或公室與平民的關(guān)系。這二種政治集團(tuán)常屬于 不同的氏姓。例如吳、晉與虞各國(guó)的公室都是姬姓，周天子的宗室。吳之平民為荊蠻，晉之 平民為古唐國(guó)之遺，而虞之平民為有虞氏之后。

　　第二種情形是同姓諸國(guó)公室之間的關(guān) 系，如宗周與魯、晉、衛(wèi)、虞諸國(guó)公室之間的關(guān)系。至少在原則上說(shuō)，他們之間的政治地位 是由宗法制度而來(lái)的——各代之長(zhǎng)子繼承各國(guó)的法統(tǒng)，而少子則遷出藩屏公室，其政治地位 對(duì)嫡長(zhǎng)而言按比例而下降，分支分得愈遠(yuǎn)，其國(guó)其邑的政治地位就愈低。這固然是周代之禮 制，但不少卜辭學(xué)者相信宗法制度的初型在商代就已經(jīng)確定。第三種情形是異姓諸侯國(guó)公室 之間的政治地位關(guān)系，如魯之姬姓公室與齊之姜姓公室之間的關(guān)系，與天子同宗同姓的公室 政治地位高于異姓公室參見(jiàn)張光直《中國(guó)青銅時(shí)代》，第299—302頁(yè)，三聯(lián)書店198 3年 。因此，我們可以知道，至少在商周時(shí)代，社會(huì)地位的分化有很大一部分是以親 屬制度為直接的基礎(chǔ)——由不同的氏族與亞氏族之對(duì)于嫡長(zhǎng)世系的距離以及對(duì)于土地及其財(cái) 貨的占有與使用關(guān)系確定。上層階級(jí)本身又分化政治地位相異的集團(tuán)，而這些集團(tuán)的構(gòu)成亦 基于親族群，顯然不專指氏族而言，而包括氏族以內(nèi)的親族在內(nèi)。

　　與這種社會(huì)政治制度相適應(yīng)，在商周時(shí)代的意識(shí)形態(tài)中，一個(gè)普遍的信仰就是祖先崇拜。本 文所謂意識(shí)形態(tài)，乃是一些思想或觀念(不管是科學(xué)的、神學(xué)的、哲學(xué)的、習(xí)俗的)普遍流行 ，為相當(dāng)多數(shù)的人所接受、相信，以至于視為當(dāng)然的或自明的真理，并結(jié)晶為一些典型的模 式 ，這些觀念即為神話的框架與模式，如果填入相應(yīng)的內(nèi)容即成為神話。祖先崇拜的觀念同 樣和中國(guó)邁入文明社會(huì)的歷史進(jìn)程分不開(kāi)。上文我們說(shuō)過(guò)，中國(guó)社會(huì)從原始社會(huì)向奴隸社會(huì) 過(guò)渡時(shí)，帶有濃厚的氏族社會(huì)的痕跡，而祖先崇拜正是伴隨著母系氏族社會(huì)向父系氏族 社會(huì)的過(guò)渡而逐漸成為人們的意識(shí)中心的。

　　摩爾根在《古代社會(huì)》一書中認(rèn)為，隨著人類從低級(jí)野蠻社會(huì)進(jìn)入高級(jí)野蠻社會(huì)，特別是從中級(jí)野蠻社會(huì)進(jìn)到高級(jí)野蠻社會(huì)，氏族日益成為 宗教勢(shì)力的中心和發(fā)展的源泉。而只有在氏族中，宗教意識(shí)才會(huì)自然而然地萌芽，崇拜儀式 才會(huì)制定出來(lái)，但這些意識(shí)和儀式會(huì)由氏族擴(kuò)展到部落而不至于保留氏族所專有。祖先崇拜 就 是產(chǎn)生在氏族社會(huì)的一種比較原始的宗教觀念。在遠(yuǎn)古，離開(kāi)了氏族群體，個(gè)體成員的生存 是 十分艱難的，個(gè)人只有依靠群體才能生存，而氏族群體是在某氏族首領(lǐng)的統(tǒng)治率領(lǐng)之下的， 于是每一個(gè)個(gè)體成員對(duì)于氏族群體的依賴與寄托，大都要抽象為對(duì)某首領(lǐng)的酋長(zhǎng)的服從與崇 拜，加之，既然是氏族群體，成員與首領(lǐng)之間就一定具有著或遠(yuǎn)或近的血緣情理關(guān)系，所以 當(dāng)個(gè)體把生存的熱情與希望，對(duì)死亡恐懼的最終依靠投向那具有神秘威力的氏族首領(lǐng)時(shí)，就 產(chǎn)生了祖先崇拜觀念。大量的材料都能證明先秦時(shí)代的祖先崇拜在商周意識(shí)形態(tài)中的重要地 位?！抖Y記·曲禮》云：

　　君子將營(yíng)宮室，宗廟為先，廄庫(kù)為次，居室為后。凡家造，祭器為先，犧 賦為次，養(yǎng)器為后 。無(wú)田祿者不設(shè)祭器，有田祿者先為祭服。君子雖貧不粥祭器，雖寒不衣祭服，為宮室不斬 于丘木。大夫士去國(guó)，祭器不逾竟。

　　由此可見(jiàn)，祖先崇拜是先于一切日常生活的首要事情，祖廟及祭器高于一切其他日用器物。

　　相應(yīng)于這種權(quán)力分配的社會(huì)政治制度和意識(shí)形態(tài)觀念，在先秦時(shí)代最重要的政治神話乃是氏 族起源神話。無(wú)論是夏、商、周、秦，都有敘述其氏族起源的神話。據(jù)《史記·夏本紀(jì)》記 載：

　　夏禹，名曰文命。禹之父曰鯀，鯀之父曰帝顓頊，顓頊之父曰昌意，昌意 之父曰黃帝。禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。

　　接下去，歷敘大禹治水，開(kāi)九州、通九道、陂九澤、度九山的種種事跡，并由此建立夏朝， 禹成為夏氏族的始祖。

　　《詩(shī)經(jīng)·商頌》云：

　　天命玄鳥，降而生商。

　　《史記·殷本紀(jì)》載：

　　殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有 BA5F氏之女，為 帝嚳次妃。三人行浴，見(jiàn)玄鳥墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕 生契。契長(zhǎng)而佐禹治水有功，帝舜乃命契曰：“百姓不親，五品不訓(xùn)，汝為司徒而敬敷五教 。五教在寬”。封於商，賜姓子氏。

　　《史記·周本紀(jì)》載：

　　周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見(jiàn) 巨人跡，心忻然說(shuō) ，欲踐之。踐之而身動(dòng)如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過(guò)者皆辟不踐;徙 置之林中，適會(huì)山林多人，遷之;而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng) 長(zhǎng)之。初欲棄之，因名曰棄。

　　與此相仿佛的是秦民族的氏族起源神話?！妒酚?middot;秦本紀(jì)》云：

　　秦之先，帝顓頊之苗裔，孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子 大業(yè)。

　　考察夏商周秦三代的氏族起源神話，我們可以看到有三個(gè)共同內(nèi)容。第一，文化功績(jī)。氏族 的始祖同時(shí)又是文化英雄，如夏禹乃是治大水開(kāi)九州的英雄，契為輔佐大禹的功臣，后稷是 教民耕稼的農(nóng)業(yè)始祖，符合“英雄即祖先”這一基本準(zhǔn)則。第二，傳承譜系。每一個(gè)氏族起 源神話都記載了完整的傳承譜系。第三，感生情節(jié)。這三個(gè)特征的形成顯然與其功能有關(guān)。 神話，尤其是政治神話，重要的功能之一即是幫助權(quán)威的建立、形成與維持。氏族起源神話 是否是純粹的政治神話尚可討論，但它具有政治功能卻是毋容 置疑的。它除了團(tuán)結(jié)氏族以 及維系文化傳統(tǒng)等功能之外，最重要的任務(wù)，乃是進(jìn)行權(quán)力的合法性論證。如果按照韋伯的 權(quán)力基礎(chǔ)的三種劃分的理論來(lái)區(qū)分開(kāi)的話，那么，夏商周三代君主的權(quán)力基礎(chǔ)基本上屬于韋 伯所說(shuō)的傳統(tǒng)性權(quán)力。因此，先秦時(shí)代在論證一位君主的權(quán)力為合法時(shí)，它只須證明兩點(diǎn)： 第一，這位君主的先祖乃是有功績(jī)的氏族部落的首領(lǐng)，具有授命于天的神性。第二，這位君 主與氏族部落的首領(lǐng)有著正統(tǒng)的血緣關(guān)系。因此，上述前二個(gè)特征便成為不可缺少的重要元 素：始祖作為文化英雄的身份是君主權(quán)力合理合法的基礎(chǔ)，血緣承續(xù)的正統(tǒng)性乃是子孫享 有權(quán)力的保證。那么，其中最具神話特點(diǎn)的感生情節(jié)又是如何產(chǎn)生，發(fā)揮著何種功能呢

　　夏商周秦的氏族起源神話中的始祖感生的情節(jié)，原本是原始宗教觀念下的產(chǎn)物，直到后來(lái)， 隨著意識(shí)形態(tài)中核心觀念的變化，才漸漸承受起一定的政治功能。由于夏朝的感生神話有 可能經(jīng)過(guò)漢朝人的增飾加工，我們以商周秦的感生神話為例來(lái)說(shuō)明這一發(fā)展過(guò)程。

　　簡(jiǎn)狄吞卵而生契這一情節(jié)，據(jù)郭沫若等學(xué)者說(shuō)，由于在母系社會(huì)中，人們只知其母，不知其 父，因此有感生情節(jié)的產(chǎn)生，它反映出殷契時(shí)代正處于父系社會(huì)的初期。這一觀點(diǎn)早在本世 紀(jì)二、三十年代中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)時(shí)即已產(chǎn)生，這幾十年尤為盛行，似成定論。但近年開(kāi)始遭 到挑戰(zhàn)，林祥庚指出，無(wú)論是地下考古材料還是文獻(xiàn)記載，都表明殷契周稷時(shí)代早已進(jìn)入父 系公社時(shí)期，乃是父系公社制度的晚期，因此也就不會(huì)出現(xiàn)只知其母不知其父的情形 見(jiàn)《殷契周啟時(shí)代社會(huì)性質(zhì)再認(rèn)識(shí)》，《歷史研究》1987年第2期。?？磥?lái)，感生 情節(jié)并不能反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)形態(tài)。

　　比較令人信服的說(shuō)法，感生情節(jié)反映的乃是當(dāng)時(shí)的圖騰崇拜觀念。所謂圖騰崇拜乃是一種關(guān) 于氏族與各種動(dòng)物、植物、有的甚至是非生物之間的超自然的親屬關(guān)系的概念。一般認(rèn)為， 它乃是過(guò)去整個(gè)人類所信奉的最古老和最原始的宗教。在圖騰崇拜觀念的支配下，原始人 認(rèn)為生育乃是由于圖騰進(jìn)入了婦女體內(nèi)，而死亡就是人返回于自己的氏族圖騰。如生活在澳 州的土著阿蘭達(dá)人認(rèn)為懷孕與父親的作用沒(méi)有任何關(guān)系，而是某一圖騰進(jìn)入母體的結(jié)果即所 謂“圖騰魂”或稱“嬰兒魂或嬰兒胚胎等，它是一種與圖騰有關(guān)的使婦女懷孕的超自然物體 。 圖騰魂一般居住在圖騰圣地，婦女如要懷孕，就必須到圖騰圣地接受嬰兒魂”C· A·托卡列夫等主編《澳大利亞大洋州各族人民》上冊(cè)第275—278頁(yè)，三聯(lián)書店，1980年。 。在中國(guó)的原始部落中也有類似的觀念。哀牢山有些彝族信仰龍圖騰，認(rèn)為河或水塘里 的岸石為龍圖騰的象征，簡(jiǎn)稱龍石，當(dāng)?shù)氐囊妥鍕D女不生小孩或者生下怪胎，就要到河里或 水塘洗浴，設(shè)法與龍石接觸，如坐在龍石上或者把衣服拴在上面，或者以腳踩龍石，如此這 般婦女才具有孕育的能力宋兆麟《原始的生育信仰》，《史前研究》1981年創(chuàng)刊號(hào) 。。玄鳥乃商族的圖騰，這在商朝君王的命名以及其他材料中可以找到各種痕跡加 以證明參見(jiàn)胡厚宣《甲骨文商族鳥圖騰的痕跡》，《歷史論叢》1964年第1期。。因此，商族感生神話的實(shí)質(zhì)乃是婦女向圖騰祈求生育。

　　象這類神話都是在原始的生殖觀念支配下產(chǎn)生的神話，隨著人類對(duì)兩性生殖過(guò)程的逐漸認(rèn)識(shí) ，圖騰崇拜便會(huì)演變?yōu)樽嫦瘸绨?。上文我們說(shuō)過(guò)，氏族社會(huì)中產(chǎn)生的祖先崇拜觀念在商周時(shí) 期依然是氏族意識(shí)形態(tài)的核心觀念。然而，感生情節(jié)并不因此而消逝，而且也不象化石一樣 ，僅僅作為一種原始形態(tài)孑遺而存留，在以后的歷史條件下，它顯示出特殊的政治文化 功能。

　　如上所述，感生在圖騰崇拜觀念盛行的時(shí)代，被認(rèn)為是一種正常的生殖方式，每個(gè)人都是圖 騰祖先的化身，每個(gè)婦女都可以通過(guò)圖騰胚胎的進(jìn)入而懷孕。然而，當(dāng)人們對(duì)生殖過(guò)程有了 相當(dāng)深的認(rèn)識(shí)之后，無(wú)性生殖便成了一種奇跡，而奇跡乃是支撐信仰的重要因素。感生情節(jié) 賦予氏族始祖一種神性的背景，從而有助于建立對(duì)始祖的崇拜。正如馬林諾夫斯基所說(shuō)的： “神話底功能，乃是在將傳統(tǒng)溯到荒古發(fā)源事件更高、更美、更超自然的實(shí)體而使它更有力 量，更有價(jià)值，更有聲望。”馬林諾夫斯基《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，第184頁(yè)。 因此，感生情節(jié)在稍后的一些神話中也反復(fù)出現(xiàn)。

　　一般認(rèn)為，周朝的氏族起源神話與商族起源神話一樣，也是圖騰受孕觀念下的產(chǎn)物。于省吾 說(shuō)：“姜源所履的巨人之跡正是周人遠(yuǎn)祖的圖騰，因而受孕生子。”于省吾《澤螺 居 詩(shī)經(jīng)新證》，第208頁(yè)，中華書局，1982年。孫作云進(jìn)一步論證道，《大雅·生民》 說(shuō) 姜源履帝跡而生子，顯然是對(duì)于“履大人跡”這一原始、野蠻的傳說(shuō)的一種粉飾或誤解。而 所謂“巨人跡”，乃是熊的腳印，熊乃是周族的圖騰孫作云《詩(shī)經(jīng)與周代社會(huì)·周 先祖以熊為圖騰考》，中華書局，1966年。。我認(rèn)為孫作云的說(shuō)法不太可信。首先 ，熊稱為大人只有在現(xiàn)代東北方言中這樣說(shuō)，迄今為止并沒(méi)有在上古語(yǔ)言中得到證實(shí)。始居 于西北的周族是否也如現(xiàn)代東北人一樣稱熊為大人，頗可懷疑。且“大人”與“巨人”并不 能完全等同。其二，尚沒(méi)有堅(jiān)強(qiáng)的證據(jù)證明熊為周族圖騰。孫作云論證道，黃帝號(hào)“有熊氏 ”，即黃帝之族以熊為圖騰;而周族出于黃帝，因此周族也以熊為圖騰。我們上文說(shuō)過(guò)，周 朝的姬姓與黃帝的姬姓可能是種偶合并不一定有血緣上的聯(lián)系，即便有聯(lián)系也不能如此推 論 。有虞氏舜據(jù)傳也出于黃帝，孫作云說(shuō)其乃是以鳳鳥為圖騰的，如此說(shuō)來(lái)，出于黃帝的并不 一定與黃帝信奉同一圖騰。這樣，周人以熊為圖騰就失去了令人信服的依據(jù)。

　　在我看來(lái)，周族起源神話其初始可能是圖騰崇拜觀念下的產(chǎn)物，只是這圖騰不能遽定為熊。 不過(guò)，至少到《大雅·生民》的創(chuàng)作時(shí)期即西周時(shí)，這一神話已經(jīng)發(fā)生了變異，從“履大人 跡”到“履帝武敏”，即把始祖的誕生直接歸之于天帝而非圖騰，三棄三收這種奇跡般的存 活更是顯示出天意。始祖從商族的玄鳥之子變?yōu)橹茏宓奶斓壑?，表明西周時(shí)的天命觀念較 之商朝有了進(jìn)一步的發(fā)展，漸漸和祖先崇拜觀念一樣成為意識(shí)形態(tài)中的核心觀念。在圖騰崇 拜觀念已經(jīng)逐漸消退的情況之下，感生情節(jié)的保留，乃是由于這一情節(jié)具有神化祖先的文化 功能。

　　如果我們?cè)僮屑?xì)分析一下的話，就能發(fā)現(xiàn)商周二朝的氏族起源神話之間有著微妙的不同。周 族后稷的降生更多了幾分神秘和命定色彩，而他幾遭遺棄而奇跡般的存活，更是顯現(xiàn)出天意 。象這樣將始祖的降生歸結(jié)為天的意志，表明意識(shí)形態(tài)中的另一個(gè)重要觀念——天命觀念 正在占據(jù)越來(lái)越重要的位置。二 商周時(shí)代天命觀念的發(fā)展一向是學(xué)術(shù)界十分重視的課題。到目前為止，幾乎有了較為一致而 愈趨詳密的結(jié)論。很多學(xué)者都注意到商人上帝與祖先的密切關(guān)系，郭沫若說(shuō)，在殷商時(shí)代， 人的祖宗神就是至上神，他說(shuō)：

　　殷人的帝就是帝嚳，是以至上神而兼祖宗神《郭沫若全集》歷史編 第一冊(cè)《中國(guó)古代社會(huì)研究》，第329頁(yè)。。 日本學(xué)者赤冢忠則認(rèn)為：

　　所有被殷人祭祀的神，諸如祖先神、族神、先公神、巫先、天神、上帝六 大類，原先都是固 有的族神，只是在殷民的祭祀中被分類地組合起來(lái)了。上帝作為對(duì)殷王的命令統(tǒng)治人間，依 靠其對(duì)天候的支配，也成為統(tǒng)治自然界的至高無(wú)上的神。殷人諸神最終都由上帝統(tǒng)治，而所 有祭祀的觀念，都匯集于以上帝為中心的祈年祭中赤冢忠《中國(guó)古代的宗教與文化 ——殷王朝的祭禮》，日本角川書店1977年，。

　　這說(shuō)明商人的上帝雖然是作為商代自然界、人世間的至上主宰，但其神格卻是由族神轉(zhuǎn)化過(guò) 來(lái)。由此可見(jiàn)，商人至上神的觀念很有可能是由祖先神脫胎而來(lái)。張光直先生經(jīng)過(guò)更細(xì)密的 分析后說(shuō)：

　　商朝的上帝又有若干值得特別注意的特征。其一，上帝在商人觀念中沒(méi)有 一定的居所。其二 ，上帝不受人間直接的供奉。其三，上帝與子姓遠(yuǎn)祖之間的關(guān)系有些糾纏不清，有幾位遠(yuǎn)祖 是神，甚至于上帝的化身，而且所有的遠(yuǎn)祖都可以很容易的賓見(jiàn)上帝或其他的神張 光直《中國(guó)青銅時(shí)代》，第304頁(yè)。。

　　這種天、祖不分的觀念形態(tài)使得商朝極少有獨(dú)立的至上神祭祀，即使有，在整個(gè)祭祀體系中 也占微不足道的地位。

　　時(shí)至周朝，上帝的觀念有了很大的發(fā)展，具體表現(xiàn)在天、祖觀念的分離。周人的祖先世界不 再是混融的一團(tuán)，他們把上帝與神界放到了一個(gè)新的范疇，即“天”里去，而把人王當(dāng)作天 子，不復(fù)把上帝與祖先合二為一。在西周的文獻(xiàn)材料中，處處可以看到人們對(duì)至上神的敬畏 之情?！对?shī)經(jīng)·周頌·思文》云：

　　思文后稷，克配彼天。立我 C02C 民， 莫匪爾極。貽我來(lái)牟，帝命率育。無(wú)此疆爾界，陳常于時(shí)夏。

　　《尚書·泰誓》載周武王云：

　　商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。予小子夙夜祗懼，受命文考 ，類于上帝，宜于 冢士。以爾有眾， 天之罰。天矜于民，民之所欲 ，天必從之。爾尚弼予一人，永清四海，時(shí)哉弗可失。

　　《大盂鼎》銘文也云：

　　顯文王，受有大令。

　　周朝最顯赫的幾位帝王，都是受上帝之命而行事的，顯然，上帝具有絕對(duì)高于他們的地位。 因此，從西周開(kāi)始，出現(xiàn)了以祭祀至上神為主的宗教儀式，這就是 和郊。雖說(shuō)《國(guó)語(yǔ)·魯 語(yǔ)上》云：“商人 舜而祖契，郊冥而宗湯。”但這種嚴(yán)格的祭法 大概是后人根據(jù)當(dāng)時(shí)的祀 儀推想出來(lái)的。從卜辭中看，商人的 祭與郊祭無(wú)論如何乃是以祭祀 祖先神為主要目的的祭 祀儀式，帝的地位雖高于一切祖先，但它可以和許多祖先同時(shí)受祭。然而在周朝，對(duì)上帝的 郊祭并不是任何祖先神都可以配祭，唯有后稷、文武王等“有德者”才能配祭上帝。《禮記 ·祭法》載：

　　周人 嚳而郊稷，祖文王而宗武王 。

　　鄭注云：、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也 。此 謂祭 昊天于圓丘也;祭上帝于南郊曰郊;祭五帝五神于明堂曰明、宗…… D63 A、郊、祖、宗，配有德者是也。

　　隨著天命觀念的進(jìn)一步發(fā)展，天意在君權(quán)合法性論證中的作用就越來(lái)越重要。因此在周朝的 感生神話中出現(xiàn)履帝武敏以及三棄三收等顯示天意的情節(jié)并不奇怪。三

　　春秋以后，政治權(quán)力的交替與社會(huì)地位的升降越來(lái)越頻繁和激烈，篡弒之事不斷出現(xiàn)，因此 ，在權(quán)力的合法性論證當(dāng)中，天命的作用有著超越血緣的趨勢(shì)。

　　在春秋時(shí)期的權(quán)力再分配過(guò)程中，三家分晉與田氏篡齊是具有代表性的大事，拿齊國(guó)的陳氏 來(lái)說(shuō)，作為齊國(guó)的異姓大族而竊取齊國(guó)國(guó)君的權(quán)力，其權(quán)力的合法性基礎(chǔ)最為脆弱，因此， 陳氏對(duì)其地位的合法性論證與辨解就成為我們研究政治神話的一個(gè)有趣課題。《左傳》的成 書應(yīng)在公元前386年之前詳見(jiàn)楊伯峻《左傳成書年代論述》，載《文史》第六輯，中 華書局，1979年。，作者應(yīng)當(dāng)看到了陳氏篡齊，因此，在《左傳》對(duì)陳氏家族的一 些記載中往往通過(guò)神話來(lái)預(yù)言其當(dāng)政的必然性。《左傳》莊公二十二年載，陳人殺太子御寇 ，陳敬仲逃亡到齊，然后回朔道：

　　初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之曰：“吉!是謂‘鳳凰于飛，和鳴鏘鏘，有媯 之后，將育于姜 ，五世其昌，并于正卿，八世之后，莫之與京。’”陳厲公，蔡出也，故蔡人殺五父而立之 ，生敬仲。其少也，周史有以《周易》見(jiàn)陳侯者，陳侯使筮之，遇觀之否，曰：“是謂 ‘觀國(guó)之光，利用賓于王。’此其代陳有國(guó)乎不在此，其在異國(guó);非此其身，在其子孫。 光遠(yuǎn)而自他有耀者也。坤，土也;巽，風(fēng)也;乾，天也。風(fēng)為天于土上，山也。有山之材， 而照之以天光，于是乎 居土上，故曰：‘觀國(guó)之光，利用賓于王’。庭實(shí)旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰 ：‘利用賓于王’，猶有觀焉，故曰其在后乎。風(fēng)行而著於土，故曰其在異國(guó)乎!若在異國(guó) ，必姜姓也。姜，太岳之后也，山岳則配天，物莫能兩大。陳衰，此其昌乎!”

　　此段記載，很明顯乃是陳氏執(zhí)齊國(guó)之政之后所編造的政治神話，以此為陳桓子始大於齊，成 子執(zhí)齊政的歷史進(jìn)程提供依據(jù)。值得我們注意的是，在陳氏篡齊的過(guò)程中，為政權(quán)合法性作 論證的已不再是姓族起源神話，而變成卜占、筮占等方技術(shù)數(shù)。這種情形也發(fā)生在三家分晉 這一事件中，《史記·趙世家》云：

　　趙簡(jiǎn)子疾，五日不知人，大夫皆懼。……居二日半，簡(jiǎn)子寤，語(yǔ)大夫曰： “我之帝所甚樂(lè)， 與百神游於鈞天，廣樂(lè)九奏萬(wàn)舞，不類三代之樂(lè)，其聲動(dòng)人心。有一熊欲來(lái)援我，帝命我射 之，中熊，熊死。又有一羆來(lái)，我又射之，中羆，羆死。帝甚喜，賜我二笥，皆有副。吾見(jiàn) 兒在帝側(cè)，帝屬我一翟犬，曰：‘及而子之壯也，以賜之。’帝告我：‘晉國(guó)且世衰，七世 而亡，嬴姓將大敗周人於范魁之西，而亦不能有也。今余思虞舜之勛，適余將以其胄女孟姚 配而七世之孫。’”

　　這里，趙簡(jiǎn)子射死熊與羆的情節(jié)，象征著晉國(guó)將有大難，而趙簡(jiǎn)子將滅范氏、中行氏而崛起 ，因?yàn)樾芰`乃是范氏、中行氏之圖騰祖先。帝賜二笥皆有副，象征著趙簡(jiǎn)子之子將克二國(guó)於 翟，皆子姓也。天帝賜其兒翟犬這一情節(jié)，翟犬代表代國(guó)的祖先，象征著趙簡(jiǎn)子之子必有代 。到了其后嗣，將有革政而胡服，并二國(guó)於翟。這些夢(mèng)兆，最后一一實(shí)現(xiàn)。同樣，此一神話 乃是為趙氏成為諸侯提供依據(jù)的，只不過(guò)陳氏用的是卜兆與筮兆，而趙氏用的是夢(mèng)兆。這里 雖無(wú)感生情節(jié)，但卜筮、夢(mèng)占等神話的功用和感生是一樣的，都旨在表明天意的存在。不過(guò) ，盡管陳氏、趙氏為篡奪，但他們兩族都有較悠遠(yuǎn)的氏族淵源，如陳氏稱黃帝為其高祖，而 趙氏之先與秦共祖，可以追溯到顓頊、大業(yè)，因此，他們可以同時(shí)利用天命和血統(tǒng)為自己的 權(quán)力提供合法性論證。黃帝地位的突然隆盛，大致上發(fā)生于這一時(shí)期，可能即與陳氏篡齊的 政治事件有關(guān)。

　　當(dāng)政治權(quán)力轉(zhuǎn)移到劉邦手上時(shí)，情形有了根本性的變化。平民出身，軍功起家的劉邦喪失了 血緣承續(xù)的傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)，其出身和地位使其權(quán)力的合法性基礎(chǔ)受到了挑戰(zhàn)。劉邦之父稱劉公， 其母稱劉媼，連個(gè)象樣的名字都沒(méi)有，可見(jiàn)其名聞不彰，再上溯似無(wú)可再溯。劉邦沒(méi)有可夸 耀的家族世系，他所依靠的只能是其逐鹿中原、百戰(zhàn)百敗而得天下的奇跡以及其個(gè)人魅力。 這也就是說(shuō)，劉邦的權(quán)力基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了改變，從傳統(tǒng)性的權(quán)力基礎(chǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)榭死锼宫敾A(chǔ)。 在這種歷史背景下，作為權(quán)力合法性論證的氏族始祖誕生神話就失去了作用，新的政治神話 應(yīng)運(yùn)而生。

　　在劉邦的傳說(shuō)中，我們可以看到不少神話因素?！妒酚?middot;高祖本紀(jì)》載：

　　高祖……其先劉媼嘗息大澤之陂，夢(mèng)與神遇。是時(shí)雷電晦冥。太公往視， 則見(jiàn)蛟龍於其上 ，已而有身，遂產(chǎn)高祖。高祖為人，隆準(zhǔn)而龍顏，美須髯，左股有七十二黑子。……高祖被 酒 ，夜經(jīng)澤中，令一人行前，行前者還報(bào)曰：“前有大蛇當(dāng)徑，愿還。”高祖醉，曰：“壯士 行，何畏”乃前，拔劍斬?fù)羯?，蛇遂分為兩，徑開(kāi)。行數(shù)里，醉，因臥。后人來(lái)至蛇前， 有一老嫗夜哭，人問(wèn)何哭，嫗曰：“人殺吾子，故哭之。”人曰：“嫗子何為見(jiàn)殺”嫗曰 ：“吾子，白帝子也，化為蛇當(dāng)?shù)?，今為赤帝子斬之，故哭?rdquo;人乃以嫗為不誠(chéng)，欲告之， 嫗因忽 不見(jiàn)。……秦始皇帝常曰：“東南有天子氣。”於是因東游厭之。高祖即自疑，亡匿，隱於 芒、碭山澤岸石之間。呂后與人俱求，常得之。高祖怪問(wèn)之，呂后曰：“季所居上常有云氣 ，故從往常得季。”高祖心喜。沛中子弟或聞之，爭(zhēng)欲附者矣。

　　在劉邦的傳記中，包含了這樣幾種神話性情節(jié)：1感生。2異貌。3夜斬白蛇。4隱居 常有云氣。2、4兩個(gè)情節(jié)，乃是相術(shù)及望氣之術(shù)非常流行，成為一般人的通常觀念之后的產(chǎn) 物，而夜斬白蛇則是五行觀念普及后的產(chǎn)物。由此我們可以看出，在漢初，方術(shù)信仰及五行 觀念已經(jīng)成為意識(shí)形態(tài)中的核心觀念之一。而感生情節(jié)依然具有很強(qiáng)的證明天意的神化效果 ，因此，在圖騰崇拜觀念早已消失的漢初時(shí)代，它依然是政治神話中的常用情節(jié)。

　　綜上所述，感生情節(jié)原本是圖騰崇拜觀念下的產(chǎn)物，它反映了原始人類的生殖觀念，當(dāng)人們 對(duì)兩性生殖過(guò)程有了正確的認(rèn)識(shí)之后，感生情節(jié)被視為奇跡，因而具有了神化先祖的政治文 化功能。而一種政治技巧當(dāng)被證明為有效時(shí)，它會(huì)被反復(fù)應(yīng)用，所以，在以后的歷朝歷代， 帝王的感生情節(jié)一直是開(kāi)國(guó)神話中的必有內(nèi)容。