軍事理論是指有關(guān)軍隊和戰(zhàn)爭的概念、范疇、原理、原則等的體系。科學(xué)的軍事理論是軍事活動的本質(zhì)及其客觀規(guī)律的正確反映。來源于軍事實踐，經(jīng)理論概括后給軍事實踐以指導(dǎo)，并在不斷接受軍事實踐檢驗的基礎(chǔ)上得到豐富和發(fā)展。以下是學(xué)習(xí)啦小編今天為大家精心準(zhǔn)備的大學(xué)生軍事理論論文：權(quán)力、原則與人權(quán)。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!

　　權(quán)力、原則與人權(quán) 如下：

　　孟他努主義為什么會在歷史上消失呢?難道上帝真的一點也不喜歡吃蘿卜嗎?婦女在教會活動中擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)角色是否違背了自然法則?難道孟他努主義者完全缺乏對其觀點建立共識的能力嗎?中國有一句古話，叫做“惟素食而持恒者，方知人生真諦，”如果孟他努主義換在中國活動，結(jié)局會不會不同呢?

　　不管是宗教，還是國家，或者是整個世界，占統(tǒng)治地位的規(guī)范不是反映當(dāng)時掌權(quán)者的觀點，就是反映大多數(shù)人達(dá)成共識的原則，連強(qiáng)權(quán)者也不敢與之抗衡。人權(quán)的情況也是這樣。

　　從我們當(dāng)中一些熱衷于人權(quán)運動的人的立場來看，如果我們能令人信服地向世界證明，一些普遍認(rèn)同的宗教原理已經(jīng)把一整套權(quán)利灌輸給了人們，而這套權(quán)利恰巧與《普遍人權(quán)宣言》中的30個條款不謀而合，那該多好啊!但拋開這種不切實際的想法，我們還是有兩種選擇可以作為構(gòu)筑人權(quán)觀念的基礎(chǔ)，其中一個——天賦人權(quán)理論，在《國家利益》的最近幾期中成為廣泛爭論的話題。

　　在2000—2001年冬季號里，人類學(xué)家羅賓·福克斯(Robin Fox)發(fā)出警告說，假如我們把人權(quán)要求建筑在人的自然性這個基礎(chǔ)上，那么我們最后必將得出一些非常難堪的結(jié)論，例如我們有“權(quán)”使那些殺害了我們的子孫、減少了我們的基因庫的部落婦女懷孕。福克斯說道，我們所說的大部分“人權(quán)”“要么是違背自然的，要么充其量只注意那些性質(zhì)完全屬于中性的事物。”弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)在2001年夏季號中對天賦人權(quán)說表示了比較樂觀的態(tài)度。福山擯棄了休謨對“自然主義謬誤”的評判(即認(rèn)為我們可以從既有的事實中得出道德原則這一觀念)，認(rèn)為人的自然性“的確……使我們建立了一套權(quán)利等級體系，并使我們能夠否定人類歷史中曾在政治上強(qiáng)大無比的權(quán)利問題的某些做法。”

　　上述對話反映了在人權(quán)主張的哲學(xué)基礎(chǔ)上存在著混亂。這個問題由來已久。這種混亂雖然沒有折磨過《獨立宣言》的起草者們，卻使1948年《普遍人權(quán)宣言》的作者們苦惱不堪，而且自那以后這種苦惱一直伴隨著人權(quán)斗爭。盡管那些認(rèn)為《人權(quán)宣言》的原則要明確提到上帝和自然的建議遭到起草者的完全否定，但宣言的確含有那種實質(zhì)上接受自然法則學(xué)說的語言(例如，“序言”中第一個條件陳述就斷言，“人類大家庭所有成員的……固有尊嚴(yán)”;條款一宣稱，“所有人在尊嚴(yán)和權(quán)利上生而自由平等，并被賦予了理性和良心，”條款十六把家庭稱為“社會的自然組織單位”)。其他說明顯示了一種更為實用主義的態(tài)度(例如，第一個條件陳述認(rèn)為對固有尊嚴(yán)的承認(rèn)就是“自由、公正和世界和平的基礎(chǔ)”)。

　　盡管這些理論也許是《普遍人權(quán)宣言》的支柱，但把自然法則作為人權(quán)哲學(xué)基礎(chǔ)所造成的失誤卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了福克斯的想象。這就是今天人權(quán)擁護(hù)者在證明人權(quán)合理性時很少援引自然法則學(xué)說的原因。福山也無法成功地改變這種狀況。其實福山的理論恰恰證明了這個學(xué)說的錯誤所在。為了弄清人權(quán)的基礎(chǔ)，我們不得不再次考察一下自然法則和“第三選擇源”這兩個理論，福山把后者稱為“實證主義式的”觀點。我們馬上就會發(fā)現(xiàn)，這兩種觀點就像福山說的那樣，對美國貫徹其對外政策的確具有深刻影響。

　　是什么人的權(quán)利?

　　丹麥作家伊薩克·迪內(nèi)森(Isak Dinesen)如此問道，“人，除了是一架能把紅葡萄酒變成尿的精良機(jī)器外，還是什么呢?”甚至在我們接觸到休謨對“是怎樣”就等于“應(yīng)該怎樣”的批判之前，這個自然法則理論的基本問題就在決定有哪些作為描述人權(quán)基礎(chǔ)的有意義的特征是人類所共有的，有什么人在規(guī)定這些特征。就我們所知，迪內(nèi)森關(guān)于把紅葡萄酒變成尿的觀察的確適用于所有人，但她這句話里的諷刺意義——這就是人類的本質(zhì)——卻是任何頭腦清楚的人都會立即加以反駁的。

　　但是我們有什么理由來反駁呢?自然法則理論史告訴我們，不同時代有不同的人性概念，任何時代占主導(dǎo)地位的人性概念與其說是哲學(xué)和科學(xué)原因促成，不如說是政治原因促成。例如在中世紀(jì)，教會所解釋的自然法則是譴責(zé)高利貸的。那時大多數(shù)教會的財產(chǎn)形式是土地，而土地所有者由于財產(chǎn)的非現(xiàn)金性質(zhì)，所以需要借錢。因此他們“自然”反對高利貸，輕而易舉地找到了反對高利貸的“自然理由”。但后來就新教主義興起了，新教徒們主要來自中產(chǎn)階級(就是所謂“借貸階級”)，“自然”突然之間改變性格，開始贊成高利貸了。我們再舉一個例子。約翰·洛克是自然法則的偉大擁護(hù)者，他有一句名言，即只有有產(chǎn)階級才具有從自然中引伸出的權(quán)利，所以女人和兒童是沒有這種權(quán)利的。那么我們?nèi)绾蝸韺Υ佤敼爬系莫q羅人呢?他們根本不認(rèn)為自己是人，因此自然會排斥所有關(guān)于人性的觀念。當(dāng)然，我們會對他們說他們錯了，就像我們對唯我論者說他們錯了一樣，我們的理由是，大多數(shù)人都認(rèn)為他們錯了，所以就錯了。

　　而現(xiàn)在?？怂固鰜碚f道：人性的的確確具有“真實的內(nèi)容”，“我們”——他的“我們”顯然是指人類學(xué)家——可以說出這些內(nèi)容是什么。他引用了親屬選擇理論，并提出了該理論所包含的一系列“權(quán)利”。且不談他所列舉的一些“權(quán)利”是非常令人厭惡的，例如如果誰殺害了孫輩，人們就有通過殺害謀殺者的前兩個堂兄妹進(jìn)行報復(fù)的“權(quán)利”，事實上眾所周知，人類學(xué)理論往往喜歡追捧一些學(xué)術(shù)上的奇談怪論。用這種方法，我們只好把我們的權(quán)利建立在知識流沙上。即使我們指派給人類學(xué)家的任務(wù)是關(guān)注人權(quán)與人性的一致性，但這件工作派給哪一派人類學(xué)家呢?是馬克思主義者、女權(quán)主義者、美國人類學(xué)協(xié)會的附屬委員會，還是直接派給福克斯本人呢?我們可以肯定是，不管誰得到了這個任務(wù)，他一定是此刻在學(xué)術(shù)界享有最大權(quán)力的人。

　　如果說?？怂乖谠龔淖匀环▌t中派生出來的權(quán)利時過于細(xì)致入微，那么福山的理論就過于籠統(tǒng)了。值得贊揚的是，福山的理論也承認(rèn)我們的看法(“人性根本不會簡單轉(zhuǎn)化為人權(quán)”;“人性并不能指定一份明明白白的人權(quán)表”。)但他似乎非常懷舊，依然想要看到自然與權(quán)利的聯(lián)系。因此他便退回了老路，認(rèn)為“暴力……對人而言也許是自然而然的，……所以控制和疏導(dǎo)暴力傾向也是自然而然的，”他又認(rèn)為：“我們共同具有的基本人性使我們能排斥某種政治秩序，例如認(rèn)為專制主義是不公平的。那些訴諸于最深切感受到的人的普遍動機(jī)、欲望與行為的權(quán)利，與其他權(quán)利相比，將是政治秩序的更為堅固的基礎(chǔ)。”

　　我們且把這些問題拋在一邊，例如人類是否由于自然原因或?qū)嵱弥髁x原因而選擇了“控制和疏導(dǎo)暴力”，以及我們怎樣來確定“共同具有的基本人性”。事實上福山的言論與其說是錯的，不如說在哲學(xué)含義上是無意義的。我們以一個普遍認(rèn)同的人權(quán)為例，即不受折磨的權(quán)利。如果福山的意思是，禁止折磨“訴諸于最深切感受到的人的普遍”的避免痛苦的“動機(jī)”，那么他可能是正確的(即使在這里，喜歡痛苦的受虐狂的存在也許就對避免痛苦“動機(jī)”的普遍性提出了質(zhì)疑)。當(dāng)然，認(rèn)為不受折磨的權(quán)利比在任何時候可以折磨任何人的權(quán)利更符合“我們共同具有的基本人性”，也是有道理的。但說了這樣的話，能否對我們有所幫助呢?充其量，我們只不過找到了一些人人皆知、不言而喻的特征，便認(rèn)為我們所宣揚的權(quán)利不應(yīng)該與此相悖而已。

　　如果不去做非常復(fù)雜的工作，把這些含義寬泛的“自然的”傾向轉(zhuǎn)化成一系列明確合理的權(quán)利的話，我們就不得不苦惱萬分地面對這些抽象概念了。又一次值得贊揚的是，福山懂得這個道理。他在詳細(xì)闡述暴力傾向與積極疏導(dǎo)暴力傾向之間的沖突時這樣說道：“這些相互沖突的自然傾向并不具有同等的地位或重要性;對其環(huán)境進(jìn)行理性思考的人類能夠懂得創(chuàng)制規(guī)則和制度的需要，這些規(guī)則和制度為了人類的其他自然目的而對暴力進(jìn)行限制。”

　　這里所謂的“規(guī)則”如果不是權(quán)利又是什么呢?誰來進(jìn)行這種理性思考呢?就是弗朗西斯·福山先生本人嗎?是《國家利益》的讀者嗎?是一些精選出來的哲學(xué)家嗎?如果我們真的要捕捉到我們?nèi)诵灾凶?ldquo;共同的”東西，最好的方法不妨把所有的反應(yīng)機(jī)制盡可能多地羅列出來。否則的話，我們所得到的那些規(guī)則就可能是獨裁者、某個天才、或一小撮權(quán)力販子所制定的。

　　福山說道，“關(guān)于人權(quán)的任何嚴(yán)肅討論，最終必須以對人的目的或目標(biāo)的共同理解為基礎(chǔ)。”這未免過于苛求了。在制定《普遍人權(quán)宣言》的時候，聯(lián)合國科教文組織調(diào)查了150位知識分子，要他們?yōu)槿藱?quán)確定一下哲學(xué)基礎(chǔ)。毫不奇怪，這些專家并沒有取得一致意見，聯(lián)合國人權(quán)組織投票贊成不散發(fā)科教文組織的報告。請想一想，如果要這些專家就人生的“目的或目標(biāo)”取得共同理解，結(jié)果會怎么樣呢?

　　不過，為了在“折磨是錯的”問題上取得贊同，干嗎非要他們在這類抽象問題上達(dá)成共識呢?即使一個人認(rèn)為人生的目的是進(jìn)入天堂，而另一個人認(rèn)為是免受煩惱，他們倆也可能一起反對受折磨的。盡管他們有區(qū)別，但他們可能都不希望生活在到處是折磨的世界里。因為人權(quán)并不取決于我們是否有共同的本體論、目的論和末世論;人權(quán)主要依賴于我們對“何謂文明世界”的共同信念，而“文明”的界定又是由某一時期國際社會的大多數(shù)人來決定的。就像《普遍人權(quán)宣言》所展現(xiàn)的那樣，人權(quán)提供了一套規(guī)范，或叫指導(dǎo)原則，如果你喜歡，也可叫做“最佳方法”，我們用這些規(guī)范來限制專制制度，來組織比較得體的社會。

　　也許福山的“對人類目的或目標(biāo)的共同理解”是指對“得體的社會”的定義取得一致。但我們懷疑福山的企圖還不止此，因為這種定義每一代都是不同的(正如我們的自然法則的概念一樣)，而福山卻要求某種永遠(yuǎn)可靠的東西。要不然，他為什么要批判實證主義，說它根本不承認(rèn)“對政治行為有普遍的標(biāo)準(zhǔn)”?因為有了普遍的標(biāo)準(zhǔn)，我們才可以有理由來反對集體利益高于個人利益的論調(diào)呀。福山說道，“因為實證主義僅僅局限在特定文化的對錯標(biāo)準(zhǔn)里，沒有提供決定對或錯的超然標(biāo)準(zhǔn)，因此它就一定會認(rèn)為像殉葬、奴隸制和女性割禮這種令人厭惡的行為也是可以接受的了。”福山這種說法在好幾個方面是錯誤的。

　　第一，盡管隱含在《普遍人權(quán)宣言》里的價值觀來自啟蒙傳統(tǒng)，實際上所有國家都已承認(rèn)了。《宣言》起草者具有廣泛的相互不同的文化背景，許多人來自亞洲;《宣言》得到了不同文化背景的國家的投票贊成;聯(lián)合國所有成員國都默認(rèn)了《宣言》;如今它已被地球上的每個國家看成了國際慣例法。當(dāng)然，我們能發(fā)現(xiàn)有人不贊成，也有許多人在違背它，就這一點來看，《宣言》的主張并不是絕對“普遍的”，但它與福山的理論比起來，具有更大的“超然性”，能對“政治行為”提供遠(yuǎn)為“普遍的標(biāo)準(zhǔn)”。福山的理論是：與神的譴責(zé)、背離佛教八正道、災(zāi)難性的生養(yǎng)、或明顯錯誤的判決比起來，暴力只是人性的自然結(jié)果。

　　《宣言》產(chǎn)生廣泛影響的一個結(jié)果是，在許多情況下，人權(quán)踐踏現(xiàn)象不僅違背了普遍的標(biāo)準(zhǔn)，而且違背了所在國的法律。

　　但是，對于那些法律或文化實踐違反了國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的國家又怎么辦呢?我們對他們說什么呢?難道真的像福山所想的那樣，我們對文化相對主義毫無反應(yīng)嗎?決不!我們的反應(yīng)也許是最好的：“你們的做法違背了世界人民關(guān)于殘酷的共同看法中最最要緊的東西。”

　　然而從這種共同看法中引申出來的權(quán)利就是不容置疑的權(quán)利么?也不。像所有的法律和標(biāo)準(zhǔn)一樣，共同看法也是發(fā)展的。國際關(guān)系中人權(quán)所依靠的原則，就是美國最高法院在有關(guān)色情的定義或它是否適用于低智商者問題上判定“不斷演變的群體標(biāo)準(zhǔn)”對公正的解釋具有影響時所使用的原則。但如果事物并不朝公正的方向發(fā)展，這些標(biāo)準(zhǔn)反而倒退了，又怎么辦呢?在理論上這是可能的，不過經(jīng)驗證明，參與標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定的人越多(即設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)力分布得越廣)，倒退的可能性越低。

　　如果依靠真實而不依靠權(quán)力或共識，會不會更明智些呢?當(dāng)然是的，但確定國家之間何謂“真實”絕不像當(dāng)初克列孟梭所做的那樣簡單，人們問他歷史學(xué)家會如何總結(jié)第一次世界大戰(zhàn)的原因時，他說道，“我不知道他們會如何總結(jié)，但我確信他們不會說是法國侵犯了德國的。”難道克列孟梭從來沒有聽到過修正主義嗎?以國際共識或準(zhǔn)共識為基礎(chǔ)、在正式協(xié)議中詳細(xì)表述的權(quán)利，要比真實或自然確認(rèn)或否定的觀念具有更大的政治合理性。難道共同看法就是完美無缺的嗎?不，但唯有不完美才是“自然的”。

　　我們在這里進(jìn)行的辯論不僅僅像表面看起來那樣是幾個人的問題，它在實踐上也許揭示了為什么所有人權(quán)參與者都各具立場的部分原因。因為假如人權(quán)不是以某些精英分子對自然法則的解釋為基礎(chǔ)，而是反映了《宣言》所說的“所有民族和國家的共同的成果標(biāo)準(zhǔn)”的話，那么美國在制定政策時就必須考慮其他國家的價值觀和觀念。換句話說，當(dāng)問題涉及到人權(quán)時，單邊主義是沒有出路的。

　　這對于某些對外政策現(xiàn)實主義者來說的確是一帖苦藥?？刀嗬_·賴斯(Condoleezza　Rice)在上次總統(tǒng)競選時發(fā)表在《外交》雜志上的文章說道，“共和黨政府的外交政策……的出發(fā)點將是國家利益的堅實基礎(chǔ)，而不是虛幻的國際社會的利益。”但是，如果人權(quán)的確是由國際社會的不斷發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)所決定的話，這就怪不得在那些把國際社會看作是幻影的人的對外政策計劃中，人權(quán)問題退居了末席。

　　不過問題在于現(xiàn)實本身總是要搞亂現(xiàn)實主義者的計劃。在賴斯上述言論發(fā)表還不到一年，她和布什總統(tǒng)就勇敢地改弦易轍，把“虛幻的國際社會”納入帳下，尋求國際社會與美國在反恐問題上的共同利益了。美國有時也非常有耐心，注意不冒犯國際社會的人權(quán)價值觀念——例如在反恐戰(zhàn)爭行動中。美國為什么要關(guān)注別人的價值觀呢?因為美國懂得，國際社會的觀點決不是“虛幻的”，它直接影響到我們的國家利益;中立者只要感覺到你是偽善的，其觀點馬上會發(fā)生傾斜;有時只要訴諸國際輿論就可以反擊敵人的觀點(和行為)。

　　制定人權(quán)細(xì)則的地方最好是在外交場所，不要放在某個教授的書房里。盡管這兩個場所都不能保證會進(jìn)行和諧的討論，但外交場所至少能允許那些人權(quán)細(xì)則會直接影響他們生活的人參與討論。