關(guān)于科學(xué)論文的作文
越來越多的訴訟案件需要借助科學(xué)證據(jù)解決爭端，而科學(xué)證據(jù)制度的構(gòu)建是各國證據(jù)制度的難點。下面是小編為大家精心推薦的關(guān)于科學(xué)論文的作文，希望能夠?qū)δ兴鶐椭?/p>
關(guān)于科學(xué)論文的作文篇一
科學(xué)與人文
提要：希臘-西方的人文理想是“自由”，人文形式是“科學(xué)”和“理性”，所以科學(xué)一開始就是西方的人文，是自由的學(xué)問。近代 發(fā)展出來的“唯人主義”(人道主義)人文傳統(tǒng)可能背離“自由”這個古典的人文理想。近代科學(xué)的笛卡爾傳統(tǒng)和培根傳統(tǒng)分別強(qiáng)調(diào)了內(nèi)在理性和外在 經(jīng)驗，但最終共同受制于技術(shù)理性。近代的分裂在于過份分科的 教育體制，但分科化正是技術(shù)籌劃的必然后果。“唯人主義”和“技術(shù)理性”信守共同的時代精神。今天弘揚(yáng)科學(xué)精神，不必在相區(qū)別的層面上突出科學(xué)的特異性，而應(yīng)該在合一的層面上，檢討我們時代的通病，重審自由和理性。
這個題目來自當(dāng)前面臨的一個突出的文化困境以及擺脫這種困境的需要。人們將這個困境稱做“科學(xué)”與“人文”“兩種文化”[1]之間的分裂和日趨緊張的對立局面。但是，關(guān)于這個困境的種種述說以及擺脫這種困境的種種方案設(shè)計倒是帶來了更多的困惑：所謂的“兩種文化”究竟在什么意義上是分裂的?我們不是都承認(rèn)科學(xué)是人類的一種文化現(xiàn)象嗎?那它就該在某種意義上屬于人文;我們不是也使用“人文科學(xué)”這樣的術(shù)語嗎?那就表明人文也是一種科學(xué)。還有，“兩種文化”在什么意義上是可以溝通和彌合的，如果它們真的能夠的話?
為了緩解之間的緊張和矛盾，將溝通起來，必須先把之間的區(qū)別和聯(lián)系說清楚。借著這個區(qū)別，我們理解之間的對立和沖突之所在;借著這個聯(lián)系，我們尋找溝通它們的可能性。
通過考察的二分對立，我們進(jìn)入對更基本問題的分析，即重審由技術(shù)理性和唯人主義結(jié)成的現(xiàn)代性。
一、人文與人文精神
無論是西方還是中國，“人文”一詞里都包含著兩方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是關(guān)于理想的“人”、理想的“人性”的觀念，一是為了培養(yǎng)這種理想的人(性)所設(shè)置的學(xué)科和課程。前一方面的意思往往與“人性”(Humanity)等同，后一方面的意思往往與“人文學(xué)科”(Humanities)等同。值得注意的是，這兩方面的意思總是結(jié)合在一起的，有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：學(xué)科意義上的人文總是服務(wù)于理想人性意義上的人文，或相輔相成。“教養(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認(rèn)同的理想人性，總是與語言的理解和運(yùn)用、古老文化傳統(tǒng)的認(rèn)同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，語言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學(xué)總是被看成是人文學(xué)科的基本學(xué)科。”[2]
英文的Humanities直接來源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas繼承了希臘文paidEia的意思，即對理想人性的培育、優(yōu)雅藝術(shù)的教育和訓(xùn)練。公元2世紀(jì)羅馬作家格利烏斯(Aulus Gellius)的一段話成了Humanitas的經(jīng)典定義：
那些說拉丁語以及正確使用這種語言的人，并沒有賦予Humanitas一詞以一般以為具有的含義，即希臘人所謂的philanthropia，一種一視同仁待人的友愛精神和善意。但是，他們賦予humanitas以希臘文paidEIa的意思，也就是我們所說的“eruditionem institutionemque in bonas artes”，或者“美優(yōu)之藝的教育與訓(xùn)練”(education and training in the liberal arts)。熱切地渴望和追求這一切的人們，具有最高的人性。因為在所有動物中，只有人才追求這種知識，接受這種訓(xùn)練，因此，它被稱作“Humanitas”或“Humanity”(人性)。[3]
按照希臘人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整個西方的人文傳統(tǒng)自始至終貫穿著“自由”的理念，一些與“人文”相關(guān)的詞組就是由“自由”的詞根組成的，比如“人文教育”(liberal education)、文科(liberal art)等。
漢語的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現(xiàn)“人文”一詞的《易經(jīng)·賁》中說：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”這里的人文就是教化的意思。中國的人文教化同樣一方面是強(qiáng)調(diào)人之為人的內(nèi)修，另一方面是強(qiáng)調(diào)禮樂儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢?一般認(rèn)為，以儒學(xué)為代表的中國思想把理想人性規(guī)定為“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，兩者互訓(xùn)互通。仁通過什么方式可以獲得呢?克已復(fù)禮為仁!禮是實現(xiàn)仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強(qiáng)調(diào)，其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強(qiáng)調(diào)的時候，人文被等同于人文學(xué)科和人文教育，特別是文史哲教育、文科教育。但是，無論是西方還是中國，作為人文的第一方面的“人”的理念向來是更重要的、更基本的方面。
正是為了強(qiáng)調(diào)這個更重要的方面，才出現(xiàn)了“人文精神”的說法。人文精神這個詞是個地道的中文詞，很難有對應(yīng)的西文詞，它與當(dāng)代中國特定的語境相關(guān)。它既不是指人文教育(Humanities)，也不是指西方的人文主義(Humanism)，雖然與它們相關(guān)。我的理解，當(dāng)人們使用“人文精神”這個詞的時候，或多或少是在訴求一種人的理念，特別是“自由”這個西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論，實際上針對的是市場經(jīng)濟(jì)大潮下實利主義的泛濫、理想的泯滅而開展的，這里要求弘揚(yáng)的并不單純是文科教育，而是對人之為人的重新反思，其批判的矛頭所指往往更多的是人文學(xué)者和文學(xué)藝術(shù)家，所抨擊的往往是中國的人文學(xué)界和人文領(lǐng)域里人文精神的失落。所以，人文精神應(yīng)該看成是一種建基于對人之為人的哲學(xué)反思之上的批判態(tài)度和批判精神。簡而言之，人文精神就是一種自由的精神。
二、科學(xué)作為希臘-歐洲人的人文理想：自由的學(xué)問
人文是個本地詞，而科學(xué)卻是個外來詞。毫無疑問中國人有自己的人文，但要說有自己的科學(xué)就不是那么容易，需要費(fèi)半天口舌才行。
當(dāng)代漢語的“科學(xué)”一詞譯自英文或法文的science。起初一直譯為“格致”，后來受日本影響譯為“科學(xué)”。1897年，康有為在其《日本書目志》中引進(jìn)了這個詞。日本人用這個詞表示西方分科的學(xué)問與中國不分科的儒學(xué)相對應(yīng)，這個理解被20世紀(jì)初年的中國知識界所接受。1915年，留美學(xué)生創(chuàng)辦的科學(xué)刊物取名為《科學(xué)》，并產(chǎn)生了廣泛的影響，從此，“科學(xué)”一詞成了science的定譯。[4]
英文的science一詞基本上指natural science(自然科學(xué))，但science來自拉丁文scientia，而后者涵義更廣泛，是一般意義上的“知識”。德文的wissenschaft(科學(xué))與拉丁文的scientia類似，涵義較廣，不僅指自然科學(xué)，也包括社會科學(xué)，以及人文學(xué)科。我們知道德國人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學(xué)”這個詞，比如黑格爾講哲學(xué)科學(xué)、狄爾泰講精神科學(xué)、李凱爾特講文化科學(xué)等。這些詞的歷史性關(guān)聯(lián)暗示了一個更深層更廣泛的思想傳統(tǒng)，狹義的自然“科學(xué)”只有在這個深廣的思想傳統(tǒng)之下才有可能出現(xiàn)和發(fā)展。
今天我們講科學(xué)，首先當(dāng)然是指近代科學(xué)，而近代科學(xué)首先又是指近代自然科學(xué)。但是我們必須注意到，近代科學(xué)并不是憑空生長出來的，而且誕生之后又處在發(fā)展之中。因此值得追問的是，它何以能夠由自然科學(xué)向社會科學(xué)、人文科學(xué)擴(kuò)展?它又是如何植根于希臘和中世紀(jì)的“學(xué)問”和“知識”傳統(tǒng)的?這兩個問題實際上有著內(nèi)在的聯(lián)系，那就是，近代科學(xué)的母體不僅孕育了近代科學(xué)，而且也保證了近代科學(xué)能夠由自然領(lǐng)域向社會和人文領(lǐng)域延伸，這個母體就是希臘人所開創(chuàng)的“求知”的精神、“理論”的理性、“對象化-主體性”的思想方式，一句話，是科學(xué)(哲學(xué))的傳統(tǒng)。
這里所謂的科學(xué)傳統(tǒng)就不是特別針對近代科學(xué)而言，而是用來刻劃希臘-歐洲人的一般存在方式的。這個傳統(tǒng)，就是海德格爾所謂的“哲學(xué)-形而上學(xué)”傳統(tǒng)，也是胡塞爾要著力弘揚(yáng)和重建的理性傳統(tǒng)。哲學(xué)和科學(xué)在希臘時代是合二為一的，就是到了今天，西方哲學(xué)依然是廣義西方科學(xué)的某種特定形態(tài)(胡塞爾的理想是把哲學(xué)建設(shè)成最嚴(yán)格的科學(xué))。黑格爾之所以能夠稱哲學(xué)為哲學(xué)科學(xué)，是因為西方哲學(xué)本來就屬于西方的科學(xué)傳統(tǒng)。為了理解這個傳統(tǒng)，我們需要從希臘-歐洲人的人文理想談起。
前面我們已經(jīng)指出，希臘-歐洲人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學(xué)和文學(xué)戲劇華章中，到處可以見到對“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說：“所謂奴隸，就是一個不能發(fā)表自己思想觀點的人。”自由的人是能夠發(fā)表“自己”的思想觀點的人，如何才能發(fā)表“自己”的觀點呢?希臘哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，只有理性才能夠保證達(dá)成這樣的“自由”。亞里士多德說：“我們應(yīng)該盡一切可能，使自己升華到永生的境界，使自己無愧于我們身上所存在的最優(yōu)秀的品質(zhì)而生活。……對于人來說，這就是以理性為根據(jù)的生活，因為它才使人成為人。”自由的人是理性的人，而“理性”就體現(xiàn)在“科學(xué)”之中。
如果說，中國的儒家的“人-文”是由“仁-禮”構(gòu)成的，那么古典希臘人與之相對應(yīng)的“人-文”在我看來就是“自由-科學(xué)”。也就是說，對古典希臘人而言，能夠保證人成為人的那些優(yōu)雅之藝是“科學(xué)”，而對“自由”的追求是希臘偉大的科學(xué)理性傳統(tǒng)的真正秘密之所在。[5]
希臘哲學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的第一個樣本，它其中的自然哲學(xué)正是近代自然科學(xué)的直接先驅(qū)。[6]希臘的哲學(xué)(philosophia)是愛(philo)智(sophia)的意思，愛智又意味著什么呢?愛智不是一般的學(xué)習(xí)知識，而是擺脫實際的需要、探求那種非功利的“超越”的知識，一句話，“愛智”就是與世界建立一種“自由”的關(guān)系。亞里士多德的《形而上學(xué)》中有大量關(guān)于科學(xué)作為一種自由的探求的論述。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學(xué)”(981b25)，提到“為知識自身而求取知識”(982b1)，提到“為了知而追求知識，并不以某種實用為目的”(982b22)，最后他說：“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。”(982b26-28)[7]
這里所說的當(dāng)然是哲學(xué)，亞里士多德也把它看成是一切科學(xué)(知識)中最高級的，是最理想的科學(xué)形態(tài)。這種科學(xué)理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學(xué)理想，既體現(xiàn)在亞里士多德開創(chuàng)的第一哲學(xué)(形而上學(xué))那里，也體現(xiàn)在希臘人特有的科學(xué)――數(shù)學(xué)那里。在《理想國》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)的非功利性、它的純粹性、它對于追求真理的必要性，因為算術(shù)和幾何的學(xué)習(xí)不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”(526B)，這門科學(xué)的真正目的是純粹為了知識。希臘人開辟了演繹和推理的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，這首先是由于他們把數(shù)學(xué)這門科學(xué)看成是培養(yǎng)“自由民”所必須的“自由”的學(xué)問，自由的學(xué)問是純粹的學(xué)問，不受實利所制約，而演繹科學(xué)正好符合這一“自由”的原則。
哪些科目被古典希臘人認(rèn)定為人文教育的必修科目呢?蘇格拉底以來的雅典教育四大學(xué)科：算術(shù)、幾何、音樂(和聲學(xué))、天文，均是廣義的數(shù)學(xué)學(xué)科。對柏拉圖而言，還有更高級的學(xué)科是辯證法(不只是辯論術(shù)，主要是善的科學(xué))。此前，智者學(xué)派曾把“辯論術(shù)”做為一門重要的教育課程。
羅馬上流社會只關(guān)心軍事和政治，只關(guān)心有實用目的的知識。羅馬政治家老加圖(Cator Elder,前234-前149)在論兒童教育時，只提到了講演、醫(yī)學(xué)、農(nóng)業(yè)、軍事、法律等實用技術(shù)，而對希臘式的純科學(xué)教育持反對態(tài)度，很類似斯巴達(dá)人。此后，羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學(xué)科。與老加圖略晚的羅馬人法羅(Varro, 前116-前27)在其《教育九卷》(Disciplinarum Libri novem)中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術(shù)、天文、音樂、醫(yī)學(xué)和建筑九大學(xué)科。從公元四世紀(jì)起，前七門學(xué)科被稱作“七藝”，成了歐洲高等教育的標(biāo)準(zhǔn)課程。[8]七藝中的四藝是數(shù)學(xué)學(xué)科，其中的辯證法則越來越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應(yīng)屬科學(xué)學(xué)科。
中世紀(jì)希臘理性精神的弘揚(yáng)特別體現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)上。原始的基督教因信稱義，強(qiáng)調(diào)信仰淡泊知識。12世紀(jì)之后，亞里士多德的著作開始重新流行起來，對邏輯和推理的崇尚逐漸改變了基督教神學(xué)的形態(tài)，出現(xiàn)了極為偏重推理和邏輯的經(jīng)院哲學(xué)，我們應(yīng)該恰當(dāng)?shù)匕阉Q為一種科學(xué)形態(tài)的神學(xué)：它是以科學(xué)理性的方式為教義辯護(hù)，而不是單純強(qiáng)調(diào)信仰。作為對比我們可以注意到，希臘的科學(xué)理性同樣影響了阿拉伯文化，但卻沒有在伊斯蘭教中產(chǎn)生類似的成熟的“經(jīng)院哲學(xué)”，雖然12世紀(jì)的確有杰出的回教哲學(xué)家阿維羅伊(1126-1198)曾為此做過努力。當(dāng)時的哈里發(fā)發(fā)表了一道有象征意味的布告說：上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導(dǎo)致真理的人備好地獄的烈火。[9]
懷特海在追溯近代科學(xué)的起源時說：“在現(xiàn)代科學(xué)理論還沒有發(fā)展以前人們就相信科學(xué)可能成立的信念，是不知不覺地從中世紀(jì)神學(xué)中導(dǎo)引出來的。”[10]因為經(jīng)院哲學(xué)的邏輯把嚴(yán)格確定的思想習(xí)慣深深地種在歐洲人的心里，這種習(xí)慣即使在經(jīng)院哲學(xué)被否定以后仍然流傳下來，就是伽利略，“他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學(xué)來的。”[11]
三、近代西方的人文傳統(tǒng)：人文主義與人道主義
今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，這就是在歐洲的文藝復(fù)興中出現(xiàn)并在日后發(fā)展起來的Humanism(德文Humanismus)傳統(tǒng)。這個詞有兩個相互聯(lián)系但又有區(qū)別的所指，中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。
Humanism這個詞雖然直到19世紀(jì)早期才出現(xiàn)[12]，但主要用來概括文藝復(fù)興時期的“人文主義者”(humanista)的一般思想傾向，因而直接來源于它。15世紀(jì)后期使用的Humanista(人文主義者)一詞又來源于更古老的“人文學(xué)習(xí)與課程”(studia humanitatis)。[13]中世紀(jì)后期，隨著大翻譯運(yùn)動出現(xiàn)了不少遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳統(tǒng)七藝的學(xué)科，如神學(xué)、羅馬法和教會法、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)與占星術(shù)、形而上學(xué)和自然哲學(xué)等。早期的人文主義者強(qiáng)調(diào)通才教育，盡管他們的“人文學(xué)習(xí)與課程”著力于語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學(xué)五科(實際上就是我們今天習(xí)稱的文史哲)，有些人文主義者可能還對五科之外的學(xué)問持抵制態(tài)度(如彼特拉克)，但總的來說人文主義者帶來了新的知識(通過翻譯希臘和拉丁古典)和新的眼光(人文主義)，促進(jìn)了新興學(xué)問與傳統(tǒng)學(xué)問之間的融合。[14]我們完全可以說，人文主義者深化了得自希臘而被中世紀(jì)馬虎對待的傳統(tǒng)四藝(算術(shù)、幾何、音樂、天文)。除了強(qiáng)調(diào)通才教育外，人文主義者認(rèn)為人文教育的目的在于培養(yǎng)美德和教育青年熱愛生活，所以把倫理學(xué)(道德哲學(xué))放在最重要的位置，其他各科都服務(wù)于美德的增進(jìn)。人的修養(yǎng)、人的自我培育、自我豐富和全面發(fā)展，是人文主義的思想核心。
鑒于Humanism的文藝復(fù)興來源以及對人的全面發(fā)展、全面教養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)，漢語將之譯成“人文主義”，與中文的“人文教化”相銜接。
人文主義運(yùn)動至少有兩個后果。第一是確立了既有別于傳統(tǒng)的神學(xué)又有別于新興的自然哲學(xué)(自然科學(xué))的學(xué)科體系，導(dǎo)致了今天人們所說的人文學(xué)科(Humanities);第二，鑄成了一個新的信念體系，即認(rèn)為人本身是最高的價值，是一切事物的價值尺度，把人確立為價值原點。
文藝復(fù)興時期的人文主義者，復(fù)興的是一種與宗教神學(xué)不同的世俗的知識(希臘、拉丁學(xué)術(shù))，但同時包含著對“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉(Pico della Mirandola, 1463-1494)在《論人的高貴的演說》(Oration on the Dignity of Man)中借神圣的創(chuàng)造者的嘴對人類說：“其他一切生物受制于我們?yōu)樗鼈兞⒌姆ǎ?，你不受任何約束，你可以隨心所欲地處置它們。我們已經(jīng)把你置于世界的中心，因此從那里你可以輕而易舉地環(huán)視其中的一切。”[15]這里，人開始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進(jìn)一步道出了人文主義的思想主題：“人是一件多么了不起的杰作!多么高貴的理性!多么偉大的力量!多么優(yōu)美的儀表!多么文雅的舉動!在行為上多么象一個天使!在智慧上多么象一個天神!宇宙的精華!萬物的靈長!”[16]當(dāng)然，把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來源。智者普羅泰哥拉曾有句名言：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來，人的地位問題在希臘時代還沒有以這種方式、擺到這樣的高度來對待，因為從根本上說，以蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的? 死嘀行鬧饕逑嘍粵⒌摹K嶄窶?濁康鰨?揮猩穸?皇僑瞬攀峭蛭锏某叨齲?蛭?揮猩癲攀親鍆昝賴模??魏尾煌昝賴畝?鞫疾荒艸晌?蛭锏某叨取!吧?nbsp;而非“人”才是他們關(guān)注的中心問題。
原初復(fù)興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達(dá)這個意思，于是Humanism又被譯成“人道主義”。但這個譯法也有問題，因為中文的人道主義已經(jīng)有了一個比較流行的解釋，即主張對一切人都要仁慈都要講愛，因此也被稱為博愛的人道主義，實際上是Humanitarianism的中譯(來源于希臘文的philanthropia)。所以作為一種思想體系的Humanism譯成“人道主義”極易招誤解，極易看成一個道德規(guī)范，而忽視它的形而上學(xué)意義。有人譯成“人類中心主義”[17]，這是對Humanism的學(xué)理上的解釋，是把Humanism解釋成anthropocentrism，但它字面上并沒有“中心”的意思。最準(zhǔn)確的似應(yīng)譯成“人的主義”，但漢語不太順。王若水先生仿照唯物主義(materialism)的譯法譯成“唯人主義”[18]，是很不錯的譯法，但可惜沒有流傳開來。本文有時從俗譯成人道主義，但更多的采用“唯人主義”的譯法。
這樣，Humanism一詞就有三種意思：復(fù)興古典學(xué)術(shù)和強(qiáng)調(diào)人的全面教養(yǎng)的人文主義;作為仁慈博愛倫理的人道主義;作為以人為價值中心價值原點最高價值的唯人主義(人道主義)。
值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關(guān)系：唯人主義符合從而實現(xiàn)了歐洲自由人的理想嗎?這是一個極富有挑戰(zhàn)的問題。在當(dāng)代中國特定的語境中，“人”的問題就如同“科學(xué)”的問題一樣，面臨著一個尷尬的局面。作為一個正在渴望現(xiàn)代化的弱勢民族，中國人渴望弘揚(yáng)唯“人”的精神和唯“科學(xué)”的精神，因為“唯人主義”和“唯科學(xué)主義”恰恰就是“現(xiàn)代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學(xué)主義是如何作為當(dāng)時思想啟蒙運(yùn)動的主旋律，而且這場啟蒙運(yùn)動到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是，我們對唯人主義和科學(xué)主義的檢討，與啟蒙精神本身擁有相同的思想來源從而享有同樣的正當(dāng)性，那是因為在這一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說，啟蒙是開啟一個明亮的場地，是去蔽，但任何去蔽都同時帶來新的遮蔽，對啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽，同樣是去蔽。
人是一種自由的存在者，意思是說它“讓”一切存在者成其所是。當(dāng)然，首先，人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是，即人是人自身的創(chuàng)造者。它強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是由人自己塑造、培育和發(fā)展的，強(qiáng)調(diào)這種自我塑造的無限可能性。從這個意義上講，“自由”的理念引導(dǎo)了近代唯人主義的人文傳統(tǒng)，因為這個傳統(tǒng)抓住了“人的自我創(chuàng)造”這個主題。但是，人的自我塑造、人的本質(zhì)化即獲得其規(guī)定性的過程，本身也是人對自由的背離的過程：人的本質(zhì)化是對人的無本質(zhì)即無固定的規(guī)定性的背離。[19]人的本質(zhì)化，必?fù)p害人與世界之間的自由的關(guān)系，因為這種自由的關(guān)系只有在人持守他的無本質(zhì)時才有可能。
人與世界的關(guān)系根本上是一種自由的關(guān)系。自由的人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的利用者和消費(fèi)者，而是一個聽之任之的“看護(hù)者”和欣賞者，所以也有人把這種自由的關(guān)系說成是審美的關(guān)系。但是，近代唯人主義在將人本質(zhì)化的過程中破壞了人與世界之間這種自由的關(guān)系。唯人主義首先把世界置于一個以人為原點的坐標(biāo)系之中，把一切存在者都置于以人為阿基米德點的價值天平中，從而最終把世界變成利用和消費(fèi)的對象。世界的對象化的結(jié)果是人同時被對象化即本質(zhì)化，人與世界的關(guān)系成了一種既定的、給定的、固定的關(guān)系。
唯人主義把人置于某種中心的位置，按照人的要求來安排世界，表面上看是最大程度的實現(xiàn)了人的自由。但事實上，人與世界之自由關(guān)系的損害最終必然反過來損害人對自身的自由發(fā)展，因為自我創(chuàng)造的過程總是受制于人與世界的關(guān)系。消費(fèi)和利用的關(guān)系一旦成型也就是本質(zhì)化，無論以理性的名義還是以科學(xué)技術(shù)的名義來規(guī)定這種本質(zhì)，人都會淪落為一個被動的角色，他只須按照所謂理性或科學(xué)的方式去反應(yīng)。他在近代極度“自由地”展開的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當(dāng)代思想家紛紛質(zhì)疑“現(xiàn)代性”的根本原因：唯人主義可能從根本上損害了自由。
四、近代西方的科學(xué)概念：笛卡爾形象與培根形象
我們在第二節(jié)指出廣義的科學(xué)指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產(chǎn)，即把理性和知識作為人的基本存在方式，也是習(xí)得理想人性的基本方式。這種意義上的科學(xué)是服務(wù)于自由理想的。但是，我們今天使用“科學(xué)”一詞更多指的是近代科學(xué)所造就的科學(xué)概念。所以我們還要搞清楚，近代科學(xué)在何種意義上繼續(xù)保持其為“科學(xué)”，同時，它作為“近代”科學(xué)有哪些新的特征。
近代科學(xué)有兩種形象：笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統(tǒng)和新興的功利傳統(tǒng)，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識就是力量”分別是這兩種傳統(tǒng)的宣言。以他們的名字來命名這兩種科學(xué)的形象是恰當(dāng)?shù)摹?/p>
近代科學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承者，這種繼承性體現(xiàn)在近代科學(xué)的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現(xiàn)的是那種理性奠基的精神，而作為近代科學(xué)之肇始的自然數(shù)學(xué)化運(yùn)動應(yīng)該正確的看成是理性奠基運(yùn)動，即把作為自然科學(xué)之對象的自然界徹底理性化的運(yùn)動。與16、17世紀(jì)自然的數(shù)學(xué)化同時的其他重要的理性化工作還有：培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問題的提出以及被科學(xué)家群體的消化，從此科學(xué)以其方法論而區(qū)別于其他知識形式;科學(xué)社團(tuán)和研究機(jī)構(gòu)的建立和有序化以及研究范圍的分門別類，從此專業(yè)化、分科化成了科學(xué)事業(yè)擴(kuò)張的基本線索。
隨著自然的數(shù)學(xué)化、研究的方法論化、科學(xué)建制的分科分層化，近代科學(xué)完成了其理性化過程，并構(gòu)成日后科學(xué)發(fā)展的基本精神氣質(zhì)。著名科學(xué)社會學(xué)家默頓在其經(jīng)典之作《科學(xué)社會學(xué)》(The Sociology of Science)中將之概括為四個：普遍性(Universalism)、公有性(Communism)、無私利性(Disinterestedness)和有條理的懷疑主義(Organized Scepticism)。這四條精神氣質(zhì)(ethos)是對希臘所倡導(dǎo)的科學(xué)理性精神的一個很好的注解：有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神;公有性是自由發(fā)表和自由的探索精神;無私利性是不計利害只求真理的精神;普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的擴(kuò)展，發(fā)揮到了希臘人遠(yuǎn)未達(dá)到的地步。
近代科學(xué)不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現(xiàn)代工業(yè)社會的奠基者，科學(xué)還以其“效用”服務(wù)于意欲“控制”的人類權(quán)力意志(will to power)。這是近代科學(xué)的一個暫新的維度：力量化、控制化、預(yù)測化。美國著名科學(xué)史家科恩說：“新科學(xué)的一個革命性的特點是增加了一個實用的目的，即通過科學(xué)改善當(dāng)時的日常生活。尋求科學(xué)真理的一個真正目的必然對人類的物質(zhì)生活條件起作用。這種信念在16世紀(jì)和17世紀(jì)一直在發(fā)展，以后越來越強(qiáng)烈而廣泛地傳播，構(gòu)成了新科學(xué)本身及其特點。”[20]弗蘭西斯·培根是這一科學(xué)形象的代言人，他強(qiáng)烈的主張科學(xué)應(yīng)該增進(jìn)人類的物質(zhì)福利，否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評希臘人的科學(xué)大部分只是些“無聊老人對無知青年的談話”，“他們真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作;因為他們的智慧是豐足于文字而貧瘠于動作。這樣看來，從現(xiàn)行哲學(xué)的源頭和產(chǎn)地看到的一些跡象是并不好的。”[21]培根倡導(dǎo)經(jīng)驗論、歸納法，盡管并未為同時代的科學(xué)家們所運(yùn)用。但他在《新大西島》中設(shè)想的科學(xué)研究機(jī)構(gòu)所羅門宮，成了后來英國皇家學(xué)會的建設(shè)蘭圖。
意欲對自然有所圖謀的培根綱領(lǐng)之重視外在經(jīng)驗是順理成章的，但這里的經(jīng)驗也應(yīng)該是完全新型的經(jīng)驗，它是對自然有所行動之后看看自然會有什么樣的反應(yīng)，而不是被動的觀看。在這一點上，培根本人提出的比較被動和靜止觀照的經(jīng)驗論并不能真正實現(xiàn)他的綱領(lǐng)。近代科學(xué)延著他的思路發(fā)展出來的經(jīng)驗論是操作主義的實驗經(jīng)驗論?？蓢?yán)格控制可重復(fù)操作的實驗，是近代科學(xué)理論得以發(fā)展的外部制約條件和啟發(fā)性因素。
笛卡爾形象和培根形象有時也被概括成數(shù)學(xué)傳統(tǒng)和實驗傳統(tǒng)[22]。不同的歷史時期，科學(xué)發(fā)展的主流可以側(cè)重不同的傳統(tǒng)。但是總的看來，近代科學(xué)的形象是由這兩種科學(xué)形象合成而來的。經(jīng)驗加理性、實驗加數(shù)學(xué)，通常就被認(rèn)為是近代科學(xué)的兩大要素。值得注意的是，這兩種科學(xué)形象之間并非沒有矛盾和沖突，相反，也許正是它們之間的對立構(gòu)成了近代科學(xué)發(fā)展的一種基本的張力。它們相互制約，維持微妙的平衡。
但是希臘的基因總在頑強(qiáng)的發(fā)揮作用。我們確實可以隱約從近代科學(xué)史中看出一條理性論的主線，這些主線上的科學(xué)巨匠們總是更多的偏愛數(shù)學(xué)理性的內(nèi)在力量。他們中杰出的一位，愛因斯坦，雖然也同時強(qiáng)調(diào)了這兩大要素，稱它們是“內(nèi)在的完備”和“外部的證實”[23]，但在他的內(nèi)心，科學(xué)的基礎(chǔ)是理性而不是經(jīng)驗數(shù)據(jù)，科學(xué)本質(zhì)上是“人類理智的自由發(fā)明”[24]。據(jù)說當(dāng)愛丁頓的日全食考察隊證實了他的廣義相對論的預(yù)言時，他不動聲色的說：“我知道這個理論是正確的”，當(dāng)一位學(xué)生問他假如他的預(yù)言沒有得到證實該怎么辦，他回答說：“那么我只好向親愛的上帝道歉了――那個理論還是正確的。”[25]
這個故事顯示了笛卡爾科學(xué)理想的頑固性。如果說“外部的證實”應(yīng)該屈從于“內(nèi)在的完備”，那么在一顆古典的科學(xué)心靈看來，科學(xué)真理本質(zhì)也應(yīng)該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實現(xiàn)，特別在今天，由于越來越深地卷入工業(yè)和軍事政治，科學(xué)家們不得不屈從于商業(yè)秘密和軍事秘密的要求，而破壞自由探索和自由發(fā)表的公有原則;由于耗資越來越大，他們也不得不越來越取悅于撥款人的功利好惡，而破壞無私利性原則。當(dāng)代生命科學(xué)和生物技術(shù)在這方面表現(xiàn)得尤其突出。
在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突，往往使人產(chǎn)生如下的疑問：近代科學(xué)究竟是怎樣協(xié)調(diào)這兩大傳統(tǒng)的?它們是如何并行不悖的引導(dǎo)近代科學(xué)的發(fā)展的?我的看法是，在某種更深的意義上，兩大傳統(tǒng)事實上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術(shù)理性”――的支配和控制，而這種新的技術(shù)理性與希臘的理性已不可同日而語，盡管前者確實來源于后者，但已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)。
技術(shù)理性來源于人的“權(quán)力意志”，是對希臘理性的一種無限擴(kuò)張。服務(wù)于“力量”(power)的要求，允諾“無限”(infinite)的可能性，是技術(shù)理性的兩大要素。希臘的理性服務(wù)于“善”的要求，而且只允諾有限的可能性。人因為有理性而趨向善、熱愛神，人在這種追求善的過程中領(lǐng)悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統(tǒng)治”的內(nèi)在要求，恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關(guān)系，被認(rèn)為是真正的理性行為，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是，許多近代科學(xué)的創(chuàng)建者們并沒有一開始就接受培根的“力量”綱領(lǐng)，相反還是堅持古老的理想，即把科學(xué)的主要目的看成是理解人類的處境，特別是為理解人與上帝的關(guān)系服務(wù)。例如牛頓，他多次表白，他從事科學(xué)研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服務(wù)于力量的控制和運(yùn)用，近代科學(xué)必然要求預(yù)測的有效性，并把它作為一個根本的邊界條件。培根本人也曾說過：“欲征服自然，必先服從自然”[26]服從自然現(xiàn)在被認(rèn)為是服從自然的規(guī)律，而自然的規(guī)律不是別的，也就是自然界的可預(yù)測性。
對自然可預(yù)測性的要求最終是通過自然的數(shù)學(xué)化來實現(xiàn)的。希臘的演繹科學(xué)――數(shù)學(xué)是可預(yù)測性的典范，有著勿庸置疑的可靠性，但那時數(shù)學(xué)被認(rèn)為是通往善的一個必經(jīng)階梯。[27]自然的數(shù)學(xué)化以及近代數(shù)學(xué)本身的迅速發(fā)展，事實上均來源于對有效預(yù)測的要求。這種要求使得近代科學(xué)創(chuàng)造了一個純粹“量”的世界，發(fā)展出了一套“計算”的方法論。因此，盡管近代科學(xué)和希臘科學(xué)都使用數(shù)學(xué)，但數(shù)學(xué)對他們而言已經(jīng)不具相同的意義了。近代數(shù)學(xué)已經(jīng)受雇于預(yù)測和控制的要求，服務(wù)于“力量”的意志。
不僅如此，近代以數(shù)學(xué)化為核心的科學(xué)理性還因其對“無限”性的允諾，而區(qū)別于希臘科學(xué)。希臘數(shù)學(xué)基本上限定在有限性的范圍之內(nèi)，對無限“敬而遠(yuǎn)之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個均勻平直無限的三維歐氏空間：這個空間恰恰是19世紀(jì)才被最后規(guī)定出來的。[28]近代的無限性首先發(fā)端于哥白尼革命，起始于一個謹(jǐn)小慎微的天文學(xué)改革，結(jié)果卻導(dǎo)致了“從封閉世界到無限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無限化相伴隨的是無限數(shù)學(xué)的出現(xiàn)。牛頓微積分的發(fā)明是一個極具象征性的事件，它是無限數(shù)學(xué)第一次服務(wù)于近代科學(xué)，并幫助安排了一個無限的宇宙模型。
近代無限理性最終表現(xiàn)在對理性之無限“力量”的肯定。技術(shù)理性使人們相信，科學(xué)技術(shù)可以解決一切問題，因為科學(xué)技術(shù)具有無限發(fā)展的可能性：如果問題還沒有得到解決，那是科技還不夠發(fā)達(dá);如果出現(xiàn)了不良的結(jié)局和負(fù)面的影響，那消除這種結(jié)局和影響也還是得靠科技的進(jìn)一步發(fā)展?？茖W(xué)發(fā)展的無限能力的信念首先表現(xiàn)為科學(xué)家的“無禁區(qū)”的自由探索。由于近代科學(xué)事實上的深刻的“功利化”“權(quán)力化”，任何超越功利的不計后果的“無禁區(qū)”探索，都可能事實上造成惡劣的后果。核物理學(xué)發(fā)展初期，匈牙利物理學(xué)家西拉德因為憂慮核能量會被納粹所掌控，曾建議各國的核物理學(xué)家暫緩發(fā)表他們的研究成果。這個所謂的“自我出版檢查制度”是空前的，“幾個世紀(jì)以來，科學(xué)家們都是為自由交流思想而斗爭，所以任何時候也不應(yīng)該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實信徒，并且是軍國主義的不妥協(xié)的敵人。但是，現(xiàn)在他們感覺到，國際舞臺的形勢是十分復(fù)雜的。”從西拉德的信中可以看出，“當(dāng)時科學(xué)家們對科學(xué)進(jìn)步所寄托的希望，竟然由于可能產(chǎn)生可怕的后果而變得害怕科學(xué)向前發(fā)展了。寫信的人好象竟希望實驗失敗。”[30]這個案例充分顯示了，由于科學(xué)成為一種力量(權(quán)力、能量)的象征，自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰(zhàn)，科學(xué)家們面臨著一種怎樣的二難處境。
五、近代的雙重關(guān)系：分裂與合流
在回顧了近代西方的人文傳統(tǒng)和科學(xué)傳統(tǒng)之后，我們可以發(fā)現(xiàn)，近代事實上存在著雙重的關(guān)系：一方面隨著專業(yè)化和學(xué)科分化愈演愈烈，人文學(xué)科的陣地激劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學(xué)教育互相隔絕;另一方面，以唯人主義為標(biāo)志的近代人文傳統(tǒng)和以技術(shù)理性為標(biāo)志的近代科學(xué)傳統(tǒng)事實上緊密的結(jié)合在一起，共同構(gòu)成“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)。正是現(xiàn)代性所要求的專業(yè)分工和力量意志，導(dǎo)致了科學(xué)(自然科學(xué)和社會科學(xué))與人文學(xué)科的分裂，以及人文學(xué)科的嚴(yán)重危機(jī)。
的分裂表現(xiàn)在相互聯(lián)系的四個方面：
第一，自然科學(xué)和技術(shù)愈演愈烈的學(xué)科分化和擴(kuò)張，使人文學(xué)科的領(lǐng)地日見狹窄。我們首先需要明確的是，的分裂在近代并不是兩個旗鼓相當(dāng)?shù)年嚑I之間的分裂，而是作為傳統(tǒng)知識主體的人文學(xué)科日漸縮小成一個小的學(xué)問分支。文理科的發(fā)展極度不對稱，理工農(nóng)醫(yī)科的規(guī)模越來越大，而人文學(xué)科越來越小。不僅在學(xué)科規(guī)模方面人文地位越來越低，而且在教育思想方面，科學(xué)教育、專業(yè)教育、技術(shù)教育壓倒了人文教育。
第二，學(xué)問普遍的科學(xué)化傾向和功利化，導(dǎo)致了社會科學(xué)的興起，也使人文學(xué)科的地位進(jìn)一步下降。近代以來，運(yùn)用自然科學(xué)的方法來解決社會問題的學(xué)科即社會科學(xué)日漸興起，它們進(jìn)一步擠占了傳統(tǒng)人文學(xué)科的地盤。人文學(xué)科甚至到了只有棲身在社會科學(xué)這個牌子才有生存機(jī)會的地步。社會“科學(xué)”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個科學(xué)化的時代，為了爭得在學(xué)術(shù)殿堂中的位置，人文學(xué)界也出現(xiàn)了“人文科學(xué)”的說法。這個詞組的用意并不是想闡明科學(xué)本質(zhì)上就是人文――就象我們在第一二節(jié)所闡明的那樣――而是說，人文也是一種象近代科學(xué)那樣的“力量型”的學(xué)問，借以在科學(xué)時代合法地謀得一席之地。
第三，重視培養(yǎng)專業(yè)人才的教育體制，人為的造成了之間的疏遠(yuǎn)和隔絕。對于當(dāng)代中國人來說，談?wù)摰姆至褧r心中想的，正是中國現(xiàn)行教育體制中嚴(yán)重的文理分科現(xiàn)象。這種分科現(xiàn)象在西方各國的教育史上或多或少的都存在，但都沒有象當(dāng)代中國這樣突出。分科化、專門化和專家化與教育理念有關(guān)，凡重專才教育，則?？苹瘍A向較嚴(yán)重;凡重通才教育者，則專科化傾向就比較淡化。在專才教育體制下成長起來的理工科學(xué)生缺乏基本的人文素養(yǎng)，對于社會進(jìn)步和發(fā)展難以有一個寬闊的視野和深謀遠(yuǎn)慮的計劃。正象許多教育家所指出的，如果高等教育培養(yǎng)出來的學(xué)生只會用自己學(xué)科的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)去判斷事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生既掌握內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)，也能夠用其他學(xué)科的原理和方法即“外部標(biāo)準(zhǔn)”來評判自己的學(xué)科，能夠看出自己學(xué)科的優(yōu)點和局限。[31]
第四，自然科學(xué)自許的道德中立，使得科學(xué)家們心安理得的拒絕人文關(guān)懷。與之相關(guān)的是近代哲學(xué)對事實與價值的二分，這種二分將科學(xué)置于澄清事實的范圍，而不涉及價值問題。皇家學(xué)會的干事長胡克為學(xué)會草擬的章程時寫道：“皇家學(xué)會的職責(zé)是：通過實驗改進(jìn)自然事物的知識，以及所有有用的技藝、制造業(yè)、實用機(jī)械、工程和發(fā)明的知識，同時不干預(yù)神學(xué)、形而上學(xué)、道德、政治、文法、修辭學(xué)或邏輯。”[32]科學(xué)家們也許并不反對博愛善行的人道主義，而且更深的認(rèn)同唯人主義的“力量原則”，但當(dāng)這種力量原則與特定的歷史文化經(jīng)驗發(fā)生沖突時，他們有可能毫無猶豫的犧牲后者。的分裂體現(xiàn)在科學(xué)對人文傳統(tǒng)的輕視，特別是當(dāng)這種人文傳統(tǒng)不合技術(shù)理性的邏輯時。
的分裂根源于知識體系的分科化、專業(yè)化，而知識的?？苹衷从谑裁?這個問題把我們引向近代合流的方面：技術(shù)理性與唯人主義的合流。很明顯，知識的?？苹瘉碜约夹g(shù)理性，來自那種訴求“效率”和“力量”的科學(xué)的本質(zhì)。所以，的分裂是技術(shù)籌劃的必然結(jié)果。力量型科學(xué)要求一種分工型的科學(xué)和教育體制，只有理解型的科學(xué)才要求一種綜合的領(lǐng)悟力。今天對之分裂的反省，最終應(yīng)該導(dǎo)向?qū)αα啃捅旧淼姆词 ?/p>
技術(shù)理性就在這個意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”(power)的樂觀主義。在唯人主義看來，一切問題都是可以解決的，因為人有理性這種無限的能力。為了解決人所面臨的一切問題，技術(shù)理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚(yáng)的地方，也就是技術(shù)理性大展宏圖的地方，因為它們相互確認(rèn)。這種相互確認(rèn)并不簡單是人作為目的，技術(shù)作為手段，相反，手段和目的在這里混成一體，因為技術(shù)理性正是人之所以能把自己確立為價值中心的唯一根據(jù)和保證。許多技術(shù)批判主義者批評技術(shù)的發(fā)展違背了人性的目標(biāo)，是對唯人主義的背離。其實，“技術(shù)違背了人性”，卻不見得是對唯人主義的背離，因為正是唯人主義本身推動了技術(shù)的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個自我拆臺的怪圈之中。
這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術(shù)理性而自命不凡，而把自己確立為價值原點和世界的中心，而覺得自己無所不能，可以對自然界為所欲為。這里，對人的自我崇拜就自然而然的轉(zhuǎn)化為對技術(shù)的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術(shù)，那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術(shù);如果我們認(rèn)為技術(shù)產(chǎn)品優(yōu)于自然的產(chǎn)品，那么同樣，我們的創(chuàng)造物就會被認(rèn)為優(yōu)于作為自然產(chǎn)品的我們自身。由于我們?nèi)祟愖⒍ㄊ亲匀坏囊徊糠?，因此唯人主義注定要遭受技術(shù)的異化：本來是用以確立人之地位的，最終卻被用來貶低人類自己。技術(shù)發(fā)達(dá)了，人類卻喪失了勞動的樂趣，甚至勞動的權(quán)利(所謂技術(shù)失業(yè));科學(xué)發(fā)展了，人類卻越來越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。
六、弘揚(yáng)科學(xué)精神：兩種思路
今天到處都能聽到弘揚(yáng)科學(xué)精神的呼聲。但這個有待弘揚(yáng)的東西究竟指的是什么?眾說紛紜，莫衷一是。問題在于，為什么會有弘揚(yáng)科學(xué)精神的要求，其背后的動機(jī)是什么。不同的動機(jī)和要求，想弘揚(yáng)的東西就不會是一樣的。
總的來看有兩種思路。一個廣泛持有的思路是，在相區(qū)別的意義上，特別的張揚(yáng)科學(xué)的優(yōu)越性。這種思路分兩部分：第一部分，基本上把科學(xué)精神等同于科學(xué)方法，因為科學(xué)之區(qū)別于非科學(xué)、科學(xué)之特別的有效用，就在于科學(xué)方法;第二部分，主張把在科學(xué)研究領(lǐng)域特別有效用的科學(xué)方法，不僅不折不扣的運(yùn)用在實際的科學(xué)研究中，而且要運(yùn)用到更廣泛的日常社會生活領(lǐng)域中去。我把這樣的主張定義成科學(xué)主義：主張在科學(xué)領(lǐng)域行之有效的科學(xué)方法可以而且應(yīng)當(dāng)在非科學(xué)領(lǐng)域普遍使用[33]。科學(xué)主義自然有強(qiáng)有弱，但科學(xué)方法的超(科學(xué))范圍運(yùn)用是它的基本主張。按照這種定義，弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路就可以概括成：科學(xué)精神就是科學(xué)方法，弘揚(yáng)科學(xué)精神就是弘揚(yáng)科學(xué)主義。
在這種思路下人們對“什么是科學(xué)精神”的回答，基本上都是關(guān)于“什么是科學(xué)方法”的總結(jié)概括。由于都是從各人的私人經(jīng)驗出發(fā)，得出的結(jié)論各各不同。但問題在于，有沒有一個普遍適應(yīng)的科學(xué)方法。“歷史學(xué)派的科學(xué)哲學(xué)家都承認(rèn)，像邏輯主義那樣建立一個嚴(yán)格的超歷史的形式方法論以符合科學(xué)發(fā)展實際上是不可能的，任何方法都是具體的、歷史的。”[34]因此，一般的談?wù)摽茖W(xué)方法可能是舍本逐木。對一個想盡快進(jìn)入研究前沿盡快出產(chǎn)研究成果的科學(xué)研究者而言，多多浸淫于科學(xué)共同體的研究氛圍之中，比到處打聽科學(xué)方法論更有益處。熟能生巧，習(xí)慣成自然，科學(xué)方法的習(xí)得是一個實踐問題而非理論問題。
對于一個非科學(xué)家，或者對于一個正處在日常生活中的科學(xué)家來說，有沒有必要把科學(xué)的方法也同時運(yùn)用起來呢?弘揚(yáng)科學(xué)主義的人所希望的正是這個。“讓科學(xué)成為我們的生活方式”，這句廣告詞彰顯的就是這種科學(xué)主義的理想。然而，科學(xué)主義的實施是有條件的、有限度的，無條件的強(qiáng)的科學(xué)主義是不可取的，就算想取也是不可能的。
我可以舉幾個典型的例子來說明，為什么科學(xué)主義是不可取的。對所有的對象一視同仁，忽略掉它們的特質(zhì)，從而用數(shù)學(xué)的方法對它們進(jìn)行處理，這是典型的科學(xué)方法。但是，忽略掉個體的特質(zhì)，肯定不是沒有缺陷的，特別用在人與人交往的領(lǐng)域。教育學(xué)里有一個原則叫“因材施教”，如果培養(yǎng)學(xué)生像工業(yè)化的流水線生產(chǎn)一樣，那肯定不是一個好的教育方法。
還有，對所有的對象，只注意它表現(xiàn)出來的東西，不關(guān)注它表現(xiàn)不出來的東西，這也是典型的科學(xué)方法，或稱黑箱方法，因為科學(xué)要求一種可操作性，追求一種有效處理問題的能力。但是，如果承認(rèn)每個人都有自己的“內(nèi)心世界”的話，那人際之間的許多問題就不是能夠用黑箱方法解決的。
還可以提出一種人們可能最不贊同的科學(xué)方法：為達(dá)目的不擇手段。從效率的觀點、從目標(biāo)管理的觀點、從操作的觀點看，這確實是可接受的。而這些觀點，又恰恰是科學(xué)方法所必須采納的。但是，離開科學(xué)研究的比較單純的境域(context)進(jìn)入一個比較復(fù)雜的境域中，某種科學(xué)方法就變得太荒謬而不可取了。胡適當(dāng)年評論科玄論戰(zhàn)的“科”字方時一針見血的指出，他們都沒有端出一個“科學(xué)的人生觀”來，原因是，他們雖然抽象的承認(rèn)科學(xué)可以解決人生問題，卻不愿公然認(rèn)同那具體的“純物質(zhì)、純機(jī)械的人生觀”。顯然，沒有人會認(rèn)同“為了解決人口問題在人口稠密的地區(qū)放原子彈、做核試驗”，雖然其方法是高效的。希特勒手下的科學(xué)家一直在研究如何高效的毒死猶太人和高效的焚化猶太人的尸體，他們確實很講科學(xué)方法的。
科學(xué)的方法由于服務(wù)于對自然的支配和控制，所以其基本的邏輯是強(qiáng)權(quán)的邏輯、力量的邏輯。這種邏輯用于社會問題上，給出的必定是一個嚴(yán)密控制和高效統(tǒng)治的社會方案，它最好的使用對象是一個奴役的社會。這正是我們要對科學(xué)方法在社會領(lǐng)域的運(yùn)用保持警惕的地方：科學(xué)主義的社會理論充分運(yùn)用的地方有可能是一個極權(quán)社會。
科學(xué)主義的限度不僅在于它在非科學(xué)領(lǐng)域的實際運(yùn)用有可能是非法的和無效的，也就是說，它實際上“不能夠”無條件的運(yùn)用，而且在于那種“應(yīng)該無限擴(kuò)張”的原始動機(jī)是可疑的。一些偉大的科學(xué)家們都深深地意識到科學(xué)的有限性，反對科學(xué)的“無限擴(kuò)張”。愛因斯坦在對加州理工學(xué)院學(xué)生的講話中說：“你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo);關(guān)心怎樣組織人的勞動和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時，千萬不要忘記這一點!”[35]在1949年8月20日的一封信中，愛因斯坦說：“我酷愛正義，并竭盡全力為改善人類境況而奮斗，但這些同我對科學(xué)的興趣是互不相干的。”[36] 1931年10月19日祝賀大法官布蘭代斯的信說：“人類真正的進(jìn)步的取得，依賴于發(fā)明創(chuàng)造的并不多，而更多的是依賴于像布蘭代斯這樣的人的良知良能。”[37] 1937年9月的一封信中，愛因斯坦說：“我們切莫忘記，僅憑知識和技巧并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴(yán)。人類完全有理由把高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)和價值觀的宣道士置于客觀真理的發(fā)現(xiàn)者之上。在我看來，釋迦牟尼、摩西和耶穌對人類所作的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過那些聰明才智之士所取得的一切成就。”[38]
無限擴(kuò)張的動機(jī)實際上是一種無根據(jù)的動機(jī)，是虛無主義的意志。懷特海說得好，“科學(xué)從來不為自己的信念找根據(jù)，或解釋自身的意義”[39]，它的根據(jù)和意義必得從更一般的人類思想中找尋?？茖W(xué)主義不是科學(xué)的一個必然產(chǎn)物，而是技術(shù)理性支配下的某種特定的意識形態(tài)。偉大的科學(xué)家們都不是科學(xué)主義者，他們深知科學(xué)的限度。
我已經(jīng)指出了弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路的種種缺陷，但我還是贊成弘揚(yáng)科學(xué)精神的提法，因為還有第二種思路。
第二種思路是相統(tǒng)一的思路。這里弘揚(yáng)的不是與人文相對立的意義上、更具優(yōu)越性的科學(xué)的方法，而是本質(zhì)上就是人文精神的科學(xué)精神，也就是我們在前面反復(fù)討論過的“自由”精神。它與第一種思路的效用的精神、權(quán)力意志的精神、科學(xué)至上的精神相對立。在中國，有許多杰出的科學(xué)家充分意識到了，科學(xué)的“精神”之高出具體“科學(xué)”的地方就在于“追求真理”。竺可楨說：“提倡科學(xué)，不但要曉得科學(xué)的方法，而尤貴在乎認(rèn)清近代科學(xué)的目標(biāo)。近代科學(xué)的目標(biāo)是什么?就是探求真理?？茖W(xué)方法可以隨時隨地而改變，這科學(xué)目標(biāo)，蘄求真理也就是科學(xué)的精神，是永遠(yuǎn)不改變的。”[40]如何“追求真理”?竺可楨概括說：“只問是非，不計利害”。
“不計利害”對于一個崇尚實用理性的民族來說是很難理解和接受的，這正是我們?nèi)狈茖W(xué)精神的根本原因。“不計利害”包含著獨(dú)立思考、懷疑批判的精神，包含著不畏強(qiáng)權(quán)、為真理而獻(xiàn)身的精神，包含著為科學(xué)而科學(xué)的精神，所有這一切，實際上都是自由的精神。弘揚(yáng)科學(xué)精神，首先是弘揚(yáng)自由的精神。
為什么要弘揚(yáng)科學(xué)精神?因為在這個科技昌明的時代，自由的精神反而面臨著威脅和危險。“算計利害”而非“不計利害”成了壓倒性的時代精神，令自由的心靈感到窒息，這是90年代的有識之士發(fā)起人文精神大討論的真正動機(jī)。弘揚(yáng)科學(xué)精神輕而易舉地走上了第一種思路，更表明“不計利害、但求是非”的自由精神已處在遺忘的邊緣。
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[1] 參見C. P. 斯諾《兩種文化》，紀(jì)樹立譯，三聯(lián)書店1994年版。
[2] 拙著“技術(shù)與人文”，《北京社會科學(xué)》2001年第2期
[3] 《雅典之夜》(Attic Nights)13.17.1，轉(zhuǎn)引自D. Goicoechea, eds., The Question of Humanism, Prometheus Books,1991, p.42
[4] 參見樊洪業(yè)：“從格致到科學(xué)”，《自然辯證法通訊》1988年第3期
[5] 類似的學(xué)問由于服務(wù)于不同的人性理想，在西方為“科學(xué)”，在中國則為“禮”。以關(guān)于天象的學(xué)問為例，希臘人發(fā)展出了數(shù)理天文學(xué)(mathematical astronomy)，中國人則發(fā)展出了以占星為主題的天學(xué)(astrology)。中國天學(xué)并非對天象本身而是對天象所象征的東西感興趣，它的基本功能是為制定“禮”服務(wù)。參見江曉原《天學(xué)真原》(遼寧教育出版社1991年版)一書之論述。
[6] 近代以來很長時間，基礎(chǔ)科學(xué)、理論科學(xué)還被稱做自然哲學(xué)，比如牛頓的名著稱為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》(1687)，光之波動說的復(fù)興者托馬斯·楊的名著稱為《自然哲學(xué)講義》(1807)，拉馬克的進(jìn)化論的代表作是《動物哲學(xué)》(1809)。
[7] 參見苗力田主編《亞里士多德全集》第七卷，中國人民大學(xué)出版社1993年版，第31頁。
[8] 參見博伊德《西方教育史》，任寶祥等譯，人民教育出版社1985年版，第69頁。
[9] 參見羅素《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武等譯，商務(wù)印書館1963年版，第519頁。
[10] 懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書館1959年版，第13頁。
關(guān)于科學(xué)論文的作文篇二
科學(xué)與人文價值
自從C.P. 斯諾、薩頓諸人倡言科學(xué)與人文已形成兩種文化以來，幾十年倏爾過去，論者自論之，科學(xué)與人文的歧異，卻似乎有增無已。1986年的《威尼斯宣言》稱：“研究自然體系而形成的世界觀，與人文學(xué)術(shù)和社會生活中的價值觀之間，呈現(xiàn)重大歧異，對人類生存已構(gòu)成威脅。”
此種分歧與危機(jī)，不僅表現(xiàn)在外部，即科學(xué)共同體與人文共同體之間難以交流，而且更深刻地表現(xiàn)在內(nèi)部，即科學(xué)作為求知體系，其客觀基礎(chǔ)與主觀的人文歷史因素之間的張力已經(jīng)表面化，而使科學(xué)的理性基礎(chǔ)受到質(zhì)疑。盡管近年來人類的技術(shù)力量呈空前的膨脹式發(fā)展，然而科學(xué)的自信，科學(xué)在學(xué)術(shù)中的尊嚴(yán)，卻已空前低落。十八世紀(jì)詩人頗普所謂“上帝說要有牛頓，于是有了光。”的那種對科學(xué)的崇敬，十九世紀(jì)對科學(xué)文明進(jìn)步的信念，以及本世紀(jì)中期以前對科學(xué)可靠基礎(chǔ)的信心，皆已受到種種批判而發(fā)生動搖。
科學(xué)的概念更迭
雖然對基礎(chǔ)主義的批判發(fā)韌于科學(xué)哲學(xué)家如卡爾·波帕，然而科學(xué)內(nèi)部的理論概念發(fā)生重大更迭，則屬先行。1905年愛因斯坦已完成狹義相對論。1915年他發(fā)表的數(shù)學(xué)理論已將相對論推廣到引力加速運(yùn)動。量子力學(xué)的基本完成時期約在1900至1927年之間。哥德爾定理發(fā)表于三十年代初期。諸如此類的理論所提出的新觀念，已足以擾亂既有的科學(xué)秩序。
本來，就物理科學(xué)而言，新理論所更迭的只是古典的物理學(xué)概念，如：絕對時空、以太、引力即時效應(yīng)、歐幾里德空間普遍有效、光按直線投向空間、物體無最大限度速度，諸如此類。而且新理論并不能取代古典力學(xué)在一般領(lǐng)域里的應(yīng)用。比如海森伯格測不準(zhǔn)原理的方程為：
D c ·D r ³ ¾ p
其中 D c 為一電子位置測定誤差，D r 為其動量測定誤差，h為普朗克常數(shù)。電子位置測定越準(zhǔn)確，則動量測定越不準(zhǔn)確。由于直線動量為質(zhì)量乘速度，故不可能同時測定電子的位置與速度。同理，亦不可能同時測定電子的能量與具有此能量的時間。然而由于普朗克常數(shù)的值極低，約為6.625×10 爾格/秒，故這個原理僅適用于原子以下的微觀領(lǐng)域，對牛頓力學(xué)領(lǐng)域的計算并無實際意義。但是在哲學(xué)觀念上，其意義則遠(yuǎn)不只此。傳統(tǒng)上認(rèn)為，邏輯的普遍性在于，邏輯的基本原理、公理、定理適用于一切可能世界。如果在一個領(lǐng)域里某基本原理已不適用，則邏輯的普遍性便已成為問題。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻爾理論對同一律、排中律提出挑戰(zhàn)。因而對整體與局部的關(guān)系這個概念，以及非此即彼的傳統(tǒng)分類法，甚至對物質(zhì)及其客觀性，也提出質(zhì)疑。而這一切又與相對論揚(yáng)棄絕對時空有關(guān)。傳統(tǒng)分類法以排中律為基礎(chǔ)，事物非此即彼。但粒子的位置與速度不能這樣簡單分類。傳統(tǒng)所謂整體包涵局部，指一實體在空間或時間上包涵之。相對論和海森伯格方程則認(rèn)為，一實體處于另一實體的時空域之內(nèi)，為包涵關(guān)系。玻爾認(rèn)為，電子既是粒子又是波，在邏輯上矛盾，但在經(jīng)驗中是事實。海森伯格的測不準(zhǔn)原理可以理解為，粒子僅有統(tǒng)計性的位置;但也可以理解為，僅當(dāng)有人觀察它的時候才有位置。相對論的質(zhì)量依據(jù)在運(yùn)動中的速度相對于觀察者，也說明物質(zhì)的形態(tài)依賴于觀察者。對原子結(jié)構(gòu)的認(rèn)識，無論湯姆遜、盧瑟福、玻爾模型，皆是理論建構(gòu)，而非原子本身。粒子是適合薛定鄂方程之物。物質(zhì)的外延不清，客觀性模糊。
更有興味的是，純數(shù)學(xué)理論也得出類似結(jié)果。非歐幾里德幾何的出現(xiàn)，使幾個幾何體系適用于同一人類空間經(jīng)驗。漢密爾敦的四元數(shù)理論證明a×b ¹ b×a。略文海姆-斯寇姆理論證明，一個公理的集合可以導(dǎo)出本質(zhì)上不同的解釋理論。哥德爾定理認(rèn)為：一，在任何一個數(shù)論的形式體系中，皆有一個真公式，即不可確定性公式，其本身不可證明，其否定式亦不可證明;二，在數(shù)論的形式體系中，其一致性不可能在該體系中證明。如果推而廣之，彷佛可以說，一個理論體系，求其一致則不完整，求其完整則不一致;一個理論體系的一致性只能在體系以外得到證明。也就是對矛盾律的普遍性提出質(zhì)疑。亞里士多德的科學(xué)理想，便是在同一律、矛盾律、排中律和詞項定義不變的基礎(chǔ)上，根據(jù)自明的理性前提推導(dǎo)出知識體系。直到現(xiàn)代邏輯經(jīng)驗論亦認(rèn)為，理性與直覺經(jīng)驗是知識的可靠保證，而理性便是邏輯性。如果邏輯性受到質(zhì)疑，則作為求知可靠基礎(chǔ)的理性便已發(fā)生動搖。
批判與反思
科學(xué)內(nèi)部既已發(fā)生重大變革，對于此種變革的哲學(xué)反思，加上其他社會條件，也就順勢形成一股對于科學(xué)的可靠基礎(chǔ)，乃至對理性，甚至對西方文化的所謂現(xiàn)代性，進(jìn)行批判的思潮。遠(yuǎn)在四十年代，卡爾·波帕已提出證偽理論，以批判當(dāng)時公認(rèn)的方法論。他否定歸納法，認(rèn)為歸納根本不存在。知識的獲得只是通過錯誤假說的被否定。“從變形蟲到愛因斯坦，知識的增長從來相同。”“動物的知識，前科學(xué)的知識，其增長以消滅持有錯誤假說者為代價;而科學(xué)的批判，則常以理論代人受難，在錯誤信念將吾人引向毀滅之前先行消滅它們。”(Karl Popper, Objective Knowledge, Oxford, 1972, p.261)既然歸納性的因果被否定，科學(xué)也就難有確定的基礎(chǔ)。波帕把科學(xué)家比作給自己房間畫地圖的人。他必須把他正在畫的地圖也包括在這張地圖之內(nèi)。“他的任務(wù)不可能完成，因為他必須把他畫地圖的最后一筆也畫在地圖里面。”(The Open Universe, London,1982, p.109.) 這是對邏輯經(jīng)驗論那種充滿自信的證明理論的諷刺性寫照。然而歸納法作為一種方法策略，不僅是科學(xué)求知中歷來行之有效的手段，而且也蘊(yùn)涵于證偽方法之中。“一切天鵝皆為白色”這個判斷，只要發(fā)現(xiàn)一只黑天鵝便可以證偽。然而若要確立這個全稱判斷，以及在黑色鳥類中確認(rèn)一只黑天鵝，皆離不開歸納方法。后來，波帕的學(xué)生萊卡托斯試圖用“研究綱領(lǐng)”來說明科學(xué)知識的內(nèi)容增長，然而亦未能提出統(tǒng)一的知識標(biāo)準(zhǔn)。
六十年代初期，庫恩提出“范式”理論?？茖W(xué)的發(fā)展據(jù)稱是由于“科學(xué)范式”的更迭。科學(xué)共同體從同一模式中學(xué)習(xí)專業(yè)知識，根據(jù)同一模式從事科學(xué)研究，接受相同的實踐規(guī)則的制約。建構(gòu)理論和設(shè)計證明，不再是依據(jù)邏輯經(jīng)驗論所謂的統(tǒng)一方法，而是科學(xué)共同體在一定歷史社會條件下共同遵循的“范式”。科學(xué)范式中有若干社會心理因素，不在理性方法控制之內(nèi)，故科學(xué)知識的增長沒有確切的理性基礎(chǔ)。不同時代的范式之間不可通約，彷佛科學(xué)發(fā)展沒有連續(xù)性。然而歷史事實并非如此。比如牛頓體系的“質(zhì)量”不變，相對論的“質(zhì)量”根據(jù)運(yùn)動的速度而變化，二者并不同義。然而兩個術(shù)語指稱的卻是同一物理現(xiàn)象，只是相對論的“質(zhì)量”從屬于一個更為確切的解釋理論，其說明域超過牛頓力學(xué)的低速領(lǐng)域。又如，吉爾伯特、弗蘭克林、麥克斯韋理論中的“電”概念十分不同，但三個術(shù)語的外延指向同一物理現(xiàn)象。于此可知，不同時代的理論之間并非沒有共同的理性基礎(chǔ)。
蒯因的“翻譯不確定論”既欲說明不同文化語言之間的翻譯不可能，又欲說明不同理論之間的不可通譯。蒯因最終訴諸外在的行為主義標(biāo)準(zhǔn)，彷佛在語言邏輯的用法中沒有共同的理性基礎(chǔ)。然而對外在行為的觀察、判斷、陳述、驗證皆必須通過本己的語言?？梢姴煌Z言之間仍有共同的理性基礎(chǔ)。蒯因則認(rèn)為理論之間沒有相通的理性基礎(chǔ)，知識的來源只是感覺。“不存在外在的基點和第一哲學(xué)。”(W.V.Quine, Ontological Relativity, New York, 1969, p.127.)“自然科學(xué)說世界是什么，就是什么。只要自然科學(xué)是正確的，而我們判斷其是否正確大體取決于預(yù)測的經(jīng)驗檢驗，便是如此。”(“Structure and Nature”, Journal of Philosophy[89],1992, p.9) “不論自然科學(xué)的可錯性如何，自然科學(xué)的一個發(fā)現(xiàn)是：吾人關(guān)于世界的知識只是感覺接受器所受的影響。”( The Pursuit of Truth, Cambridge, 1990, p.19) 在早期的《經(jīng)驗論的兩大教條》中，蒯因認(rèn)為，吾人所謂的知識，乃是一個人為構(gòu)造物?？茖W(xué)理論的中心是形上學(xué)陳述和數(shù)學(xué)邏輯陳述，其外一層為物理學(xué)陳述，更外層為經(jīng)驗陳述，最外層與經(jīng)驗相接。其中任何陳述皆不與具體經(jīng)驗一一對應(yīng)。原則上可對任何部分的陳述作出足夠的調(diào)整以適應(yīng)相反的經(jīng)驗。彷佛知識的結(jié)構(gòu)與實在的結(jié)構(gòu)之間沒有確切的關(guān)系。然而事實上，新的理論成功地代替舊理論，正是新理論的結(jié)構(gòu)更確切地說明實在結(jié)構(gòu)的緣故。牛頓三定律可以導(dǎo)出150多個命題，解釋大量地球和天體現(xiàn)象。凡是可用相對論代替這些解釋的地方，皆是新理論更確切解釋實在的地方。
費(fèi)耶阿本則反對一切方法。他認(rèn)為不可能有預(yù)設(shè)的合理性標(biāo)準(zhǔn)?？茖W(xué)真理只是一種修詞，并無客觀內(nèi)容。但他又承認(rèn)科學(xué)的成功。不過，這種成功只是由于科學(xué)家長期不懈地研究某一問題的結(jié)果。他們的過分之舉，總會被其他學(xué)派的過分之舉所抵消。費(fèi)耶阿本稱，他可以否定科學(xué)真理，而把這個判斷當(dāng)作真理提出來，猶如他可以用德語來宣稱德語不如拉丁語。他忘了，真值不是一種語言，而是使各種語言得以通譯的理性標(biāo)準(zhǔn)。正因為客觀上存在這種標(biāo)準(zhǔn)，他才能夠把“反對方法”當(dāng)作一組真陳述提出來。他卻主張科學(xué)不需要任何理性標(biāo)準(zhǔn)，All goes!所以庫恩稱之為vaguely obscene。
晚近的方法論研究，多探尋如何重建理性標(biāo)準(zhǔn)。廈皮爾、勞丹等人便是如此。勞丹批評庫恩、費(fèi)耶阿本對歷史連續(xù)性的忽略。他提出“研究傳統(tǒng)”，其中既包涵科學(xué)理論，又涵容本體論體系。然而他忽略統(tǒng)一的邏輯和對應(yīng)規(guī)則，故在科學(xué)術(shù)語的陳述與本體論陳述構(gòu)成真問題的作用中，未能提供統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。比如數(shù)學(xué)證明和歷史解釋之間如何對比，便成為問題。近年語義派的科學(xué)哲學(xué)家如薩普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格繆勒等以集合論方式進(jìn)行公理化，似尚未取得公認(rèn)結(jié)果。
總之，由坎貝爾、賴欣巴赫、卡納普等人代表的邏輯經(jīng)驗論“標(biāo)準(zhǔn)方法論”，在六十年代已受到徹底的批判。批判的重點大抵在：科學(xué)術(shù)語區(qū)分為觀察語言和理論語言，在語義學(xué)上沒有根據(jù);理論術(shù)語無需語義規(guī)則定義，并無根據(jù);對應(yīng)規(guī)則的特殊語義功能沒有根據(jù);觀察語言由對應(yīng)規(guī)則定義，不可能不受到理論的滲透;科學(xué)理論被當(dāng)作完成的科學(xué)報告，而非歷史中科學(xué)共同體的建構(gòu)物，與史實不合;公理化的必要性受到質(zhì)疑。這些批評多半可以解釋為，被“標(biāo)準(zhǔn)方法”排斥于科學(xué)理論之外的人文價值，實際上在科學(xué)理論之內(nèi)。
科學(xué)原是人文理想
人文價值不僅在科學(xué)的理論構(gòu)成之內(nèi)，而且可以說，科學(xué)本身原是一種人文理想?？茖W(xué)不是自然的產(chǎn)物。在自然演化中，不可能自發(fā)產(chǎn)生科學(xué)?？茖W(xué)是文化，而且是特定文化的產(chǎn)物。所謂人文，humanitas，原指人類;引申為人性，人的情感;轉(zhuǎn)為人的文化、教養(yǎng)、教育。漢語“人文”，指禮樂教化，如《易·賁》：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”孔穎達(dá)疏：“言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當(dāng)法此教而化成也。”乃是更狹義，專指儒家教化。廣義的人文則指人類文化的內(nèi)涵，以及相關(guān)的學(xué)術(shù)藝文。
人類科學(xué)產(chǎn)生在古代希臘，有一些明顯的必要條件。人要系統(tǒng)地揭開自然之謎，必對自然有一種對象化的好奇之感。如果只把自然視為與人一體，則必流于感悟冥思，不會視為研究對象(在結(jié)構(gòu)上可以分解清晰的“物”)。這便需要一種主客二分的語境。古希臘恰有這種發(fā)達(dá)的語境。其次，必有一種信念，確信人是理性動物，而自然有著內(nèi)在的理性結(jié)構(gòu)，故人可以系統(tǒng)地揭示自然。古希臘恰有這種哲學(xué)。此外，古希臘人恰有一種以數(shù)學(xué)方式揭示最深刻的真理和世界結(jié)構(gòu)的信仰，而又恰有歐幾里德幾何這一發(fā)達(dá)的公理化體系。亞里士多德科學(xué)，便是從理性前提出發(fā)，以公理系統(tǒng)演繹方式，全面揭示有著內(nèi)在理性秩序的自然的一種價值理想。這樣的科學(xué)，必出自這樣的文化語境，和這樣的人文理想?？茖W(xué)的發(fā)生，出自對自然的好奇與理性求知的態(tài)度，與利用自然和生產(chǎn)力無關(guān)?？茖W(xué)與利用自然的態(tài)度結(jié)合起來，此事發(fā)生相當(dāng)晚，乃是出于另一種價值理想，即基督教信仰。
基督信仰對科學(xué)發(fā)展的影響，約有三個方面。一，世界是上帝的受造物，故世界本身是一種contingent(偶性的，可存在可不存在的)存在。二，世界雖為偶性存在，卻不是任意紊亂的存在。理性的上帝創(chuàng)造了具有內(nèi)在理性的世界，并按上帝形象創(chuàng)造了人類，故理性的人類可以全面揭開世界之謎。三，人類是上帝救贖計劃的中心，自然是人類利用的對象，“你們要生養(yǎng)許多兒女，使你們的后代遍滿全世界，控制大地。”(現(xiàn)代中文譯本《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》1)
此種觀念，顯然與希臘思想不同。希臘人對于自然的興趣在于求知，而基督教文化對自然的態(tài)度則是利用控制。希臘人認(rèn)為自然為必然存在，故可以通過公理系統(tǒng)演繹方式推導(dǎo)出關(guān)于自然的知識;而基督教文化則認(rèn)為世界是偶性存在，故必須通過經(jīng)驗的方式一點一滴地揭開自然之謎。惟其希臘的科學(xué)理想是演繹推導(dǎo)，故希臘人沒有興趣作實驗。歐洲最早的實驗科學(xué)，產(chǎn)生于中世紀(jì)的修道院。亞里士多德關(guān)于落體的速度取決于重量的錯誤理論，上下一千年，竟沒有人費(fèi)神去驗證一下。直到伽利略的時代(也就是基督教文化的科學(xué)理想上升的時代)，才被實驗證偽。
然而古希臘的科學(xué)理想，卻并未因為實驗科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展而整體上消逝。自此而往，科學(xué)作為一種人文理想，始終處于西方文化兩大淵源的交互影響之下。亞里士多德關(guān)于求知的確切理性基礎(chǔ)，關(guān)于“歐幾里德支點”的信念，公理化體系中蘊(yùn)涵的簡單性原則(以最少前提建構(gòu)理論)，以及柏拉圖和多數(shù)希臘哲學(xué)家關(guān)于幾何形式和諧完美的理想，這些理念的生命非常悠久，可以說直抵今日。不僅希臘和希臘化時代，而且中世紀(jì)和文藝復(fù)興時代的科學(xué)理論，也大抵(并非僅僅)是此種科學(xué)理想的產(chǎn)物。只是不同理論在構(gòu)成時，對這種理念的理解和詮釋不同。哥白尼正是深感托羅密體系在數(shù)學(xué)上不和諧，才著手對之改造，而他也正是受著圓形這個完美幾何形式的限制而未能建立橢圓形天體軌道模型。開普勒的行星運(yùn)動定律揭示出宇宙在數(shù)方面的和諧比率：行星矢徑在相等相間掃過相等面積、行星公轉(zhuǎn)周期的平方正比于與太陽距離的立方、行星遠(yuǎn)日點和近日點之間角速度的變化用樂譜形式標(biāo)出。牛頓正是繼承此種思路，從行星運(yùn)動定律中導(dǎo)出具有數(shù)的和諧的萬有引力定律?，F(xiàn)代科學(xué)理論，如電磁場結(jié)構(gòu)理論，愛因斯坦的廣義相對論引力場方程乃至未成功的統(tǒng)一場論，巴爾末公式，量子力學(xué)矩陣方程，分子生物學(xué)大分子立體結(jié)構(gòu)理論等，皆與上述人文理想或本體論理念有關(guān)?？茖W(xué)家往往認(rèn)為，數(shù)學(xué)上美的形式在描述世界方面有價值。迪拉克正是在對稱和諧的美學(xué)理想推動下，預(yù)設(shè)反粒子的必然存在。
不僅科學(xué)本身原是一種人文理想，而且科學(xué)理論的建構(gòu)，亦必以基本的形上學(xué)前設(shè)(如自然規(guī)律性、齊一性等)為必要條件。此外，科學(xué)理論的建構(gòu)，往往以美學(xué)理想或本體論理念為出發(fā)點或啟發(fā)動力。再者，科學(xué)共同體所遵守的規(guī)范體現(xiàn)某些倫理價值，以及諸如此類，也是科學(xué)中的人文理想，此處不遑多論。人文價值對于科學(xué)理論的關(guān)系，有二特點：既開拓又限制理論的視野，既可有益又可有害;常以潛前提或背景知識的形式影響理論，鮮有作為公理或輔助假說而納入公理體系者。
價值與事實
將科學(xué)中的價值原則與事實原則分開，并且力圖將價值原則排除出科學(xué)之外而否認(rèn)之，此事發(fā)生頗晚。早期的自然哲學(xué)或科學(xué)，并不排除價值。柏拉圖的知識論，以理念為基礎(chǔ)，而最高理念則是善的理念。求知與求善相統(tǒng)一。亞里士多德以科學(xué)為探求世界必然真理的公理體系，而求知本身便是最高幸福。中世紀(jì)的科學(xué)家為修道士。文藝復(fù)興時代的科學(xué)家，既援引希臘的人文理念，又是虔誠的教徒。十六七世紀(jì)的科學(xué)家如笛卡爾，其體系多援引教義。大概十八世紀(jì)是將價值原則與事實原則分開的決定性時代。然而始作俑者，似是十三世紀(jì)的阿奎那。在《神學(xué)大全》中，他詳細(xì)論證自然知識靠理性之光，不靠啟示，也就賦予科學(xué)求知以獨(dú)立于價值的性質(zhì)。十三四世紀(jì)的經(jīng)驗論者和唯名論者也多有類似的見解。經(jīng)驗論的傳統(tǒng)在英國不絕如縷。十八世紀(jì)的休謨乃起而在邏輯上證明價值陳述不可能從事實陳述中推導(dǎo)出來。康德將科學(xué)與倫理、文藝、宗教分開。十九世紀(jì)以來，價值與事實的分離，受到兩方面的推動。非理性論者如尼采，強(qiáng)調(diào)這種分離，而實證論者也多重視這種分離。直至邏輯經(jīng)驗論派，則認(rèn)為形上學(xué)陳述沒有意義，價值只是主觀情感或態(tài)度，科學(xué)為價值中立的知識體系。石里克認(rèn)為，倫理學(xué)也是科學(xué)，倫理學(xué)家的最大危險便是成為道德家。0訋0g?/p>
六十年代以來，科學(xué)中價值原則與事實原則的分離，已受到所謂歷史主義，乃至所謂后現(xiàn)代思潮的徹底批判，至于達(dá)到矯枉過正的程度。不久前，一位著名科學(xué)哲學(xué)家在普林斯頓演講，聽眾中有人提問：你的口氣彷佛說科學(xué)和理性及實在有關(guān)?目前在西方的一般意見，大抵認(rèn)為科學(xué)陳述為工具性，也就是對科學(xué)中的事實原則十分懷疑。此與實用主義傳統(tǒng)有關(guān)。皮爾斯主張，真理的界定最終是協(xié)議的產(chǎn)物。杜威則稱，一切知識皆為工具性。此外，與后現(xiàn)代思潮有關(guān)。R.羅蒂稱：“科學(xué)根本不是人類理性的典范，而是‘人們協(xié)議’的典范。”(R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, vol. I, Cambridge, 1991, p. 39.) 費(fèi)耶阿本宣稱，科學(xué)真理只是修詞，并無客觀內(nèi)容。以及諸如此類。
實際情況是否如此?科學(xué)理論構(gòu)成中，確實有價值因素，科學(xué)有隱含的或自覺的價值原則，已如上述?？茖W(xué)的所謂觀察語言，并非中立。觀察術(shù)語由理論定義。例如按照所謂標(biāo)準(zhǔn)方法論，氣體分子運(yùn)動理論的一個公設(shè)是：(x)(Gx É Qx) ，讀為“凡氣體皆為分子組成”。其中觀察術(shù)語G被該理論的語義規(guī)則定義為“一個氣體標(biāo)本的屬性”，這樣，對應(yīng)規(guī)則語句中的觀察術(shù)語也就不是獨(dú)立于理論的中立語言了。然而盡管如此，成功的科學(xué)理論，總是與日常語言中的實在有著操作性的對應(yīng)關(guān)系。這種操作，在不同社會，不同文化語境中，可以同樣實現(xiàn)。一個科學(xué)實驗，不論其程序設(shè)計、儀器制造、觀察條件受到如何的理論影響，也不論其結(jié)果中包涵如何的理論詮釋，然而同一實驗既然可以在不同的社會條件下重復(fù)，也就說明該實驗不是一個社會學(xué)的過程。理論“滲透”觀察，也不必然影響觀察的有效。著名的實例是太陽中子接收實驗。這里，“弱互作用理論”既是設(shè)計接收器的觀察理論，又是待驗證理論。按照“循環(huán)驗證”的假設(shè)，實驗結(jié)果應(yīng)與理論的預(yù)測一致。然而實驗結(jié)果卻并不一致。一個科學(xué)理論往往是一個復(fù)雜的公理系統(tǒng)。一個實驗不可能驗證全系統(tǒng)，而是驗證其未知部分。只要觀察理論沒有影響這未知部分，便不會影響實驗的有效。
價值原則與事實原則是科學(xué)的兩大原則，不可偏廢。價值原則體現(xiàn)于本體論或基本前提。事實原則雖然也是一種價值理想，卻貫徹于理論和觀察的全過程。無論解釋理論、觀察理論或觀察操作，皆必貫徹事實原則，科學(xué)方能與日常語言中的實在發(fā)生可操作的對應(yīng)關(guān)系。勿論問題的提出、理論的建構(gòu)、邏輯的推導(dǎo)中涵有如何的價值因素，也勿論觀察與證據(jù)中涵有如何的詮釋成份，在理性批評精神和事實原則的引導(dǎo)下，科學(xué)家總有可能在一定時空條件下訴諸最可信的理由和證據(jù)，在理論和經(jīng)驗的不斷擴(kuò)展中發(fā)現(xiàn)和糾正錯誤，對發(fā)展中被人理解的實在之結(jié)構(gòu)獲得越來越深刻的認(rèn)識。
認(rèn)識與真理
事實原則使科學(xué)訴諸理性、邏輯和經(jīng)驗證據(jù)。理性作為秩序原則，其內(nèi)涵在歷史中有所發(fā)展，但迄今并未能廢棄秩序原則。一切所謂非理性的力圖廢棄秩序原則的論證或語句，只要能讓人明白，必訴諸秩序原則，而秩序原則的核心便是邏輯性。
邏輯性是蘊(yùn)涵于語言中的基本約定。邏輯理論在歷史中發(fā)展，人對邏輯規(guī)律的理解不斷深化，但只要語言尚在，邏輯性亦不可廢棄。筆者曾做過一個非實驗室條件下的簡單實驗。對象是一歲半到兩歲、正在學(xué)會說話、智力發(fā)展良好的兒童。方法：一，以紙板做成一個圓形、一個正方形。二，以圓形出示一個兒童，教他(她)說“這是圓的。”重復(fù)幾遍，直到問他(她)：“這是什么?”他(她)能立即說出：“這是圓的。”三，以同樣方式教會他(她)認(rèn)出正方形。四，出示圓形，問：“這是不是又是圓的又是方的?”他(她)回答：“不是又是圓的又是方的，是圓的!”然后出示方形，結(jié)果大抵相同。上述實驗或者有助于說明，邏輯性乃是與語言同時學(xué)會的一種基本約定。語言在，邏輯性便在。邏輯規(guī)律和理論，是對邏輯性的體系化。正如其他理論，邏輯理論也可錯，可發(fā)展，可糾正。有人或者認(rèn)為，哥德爾定理之類的數(shù)學(xué)理論已經(jīng)證明矛盾律無效。其實哥德爾正是嚴(yán)格遵循矛盾律而推導(dǎo)出其定理。否定矛盾律，也就否定其定理的基本前提。哥德爾定理僅僅否定在一個數(shù)論體系內(nèi)部證明該體系一致性的可能性。當(dāng)代對邏輯性已有前所未聞的深刻理解，這對于科學(xué)理論的意義，不在于放棄邏輯性，而在于：不可將邏輯視為在一切可能世界中求得可靠因果性的先驗保證。人所知道的邏輯，是人類語言約定的最基本秩序原則及其體系化，卻未必是世界結(jié)構(gòu)本身的秩序原理。目前人類對世界的認(rèn)識是否處于初級蒙昧階段，這個問題，由于缺乏整個世界的資料，根本無法回答。以人類語言約定的秩序原理來規(guī)定世界的必然性，是對世界的一種無理強(qiáng)制。此種倨傲是歐洲理性主義的致命弱點，其淵源既出自宗教信仰又出自更古老的本體論。所幸者，現(xiàn)代人類智慧對此已有較為清醒的認(rèn)識。在科學(xué)研究中，我們必須遵循現(xiàn)有的邏輯規(guī)則，來進(jìn)行一切思維和操作，同時又不能以此來預(yù)設(shè)一切必然性。在研究的一定階段，凡依據(jù)充足理由和證據(jù)而成功地得出的因果系列，不論與當(dāng)時邏輯信念是否一致，亦應(yīng)接受其必然性。量子理論修訂分配律，便是一個實例。正如我們不可能為信念提供證明，卻必須接受價值原則一樣，我們也必須接受邏輯原則，因為若沒有這些原則我們連一步也邁不出去。這便是人類理性的兩難處境。
那么科學(xué)知識有沒有真理性?如果科學(xué)理論有價值前設(shè)，觀察受理論影響，而邏輯是語言約定，那么如何保證科學(xué)知識不是循環(huán)論證和驗證，而是對客觀實在的結(jié)構(gòu)之認(rèn)識?這已經(jīng)涉及認(rèn)識論及真理標(biāo)準(zhǔn)問題。自本文目的而言，僅能最扼要地陳明筆者的理論。
人與世界的接觸，僅能通過感覺接受器，而感覺接受器所接受的是簡單的印象。即使簡單的印象，也已經(jīng)加工組織過。世上沒有純粹的感覺。感覺中涵有預(yù)期，而人的預(yù)期受語言中的觀念影響。連什么是“正常”的感覺，也由不同的理論規(guī)定。笛卡爾的“我思故我在”，康德的先天綜合原則，馬赫的感覺要素，牛頓的絕對時空，董仲舒的“以類合之，天人一也”，王陽明的“夫物理不外于吾心”，凡此皆影響人的感覺。同理，科學(xué)通過觀察與世界的接觸，無論感覺的范圍傾向，儀器的構(gòu)造，抑觀察的方法，皆受理論的規(guī)定。建構(gòu)理論必須通過秩序原則、價值原則、事實原則等等，以及特定歷史中的知識構(gòu)成、科學(xué)規(guī)范，加以個人的靈感創(chuàng)造，其中有若干非理性控制之內(nèi)的因素。“從經(jīng)驗到基本假說沒有邏輯通路。”最后驗證必須通過證明理論。歸根結(jié)蒂，科學(xué)并未與實在本身發(fā)生任何接觸。科學(xué)的一切活動，皆在人的理性、價值、語言之內(nèi)。“我的語言的界限，便是我的世界的界限。”然而一種理論可以通過不止一種邏輯來公理化，理論不等于理論的陳述。一個實驗可以在不同社會條件下重復(fù)?？茖W(xué)的應(yīng)用普遍于任何文化語境。凡此皆說明，科學(xué)知識并不絕對囿于語言之內(nèi)，而與“人的”以外的世界有一種操作性的對應(yīng)關(guān)系?？茖W(xué)知識的這種客觀性，不是“協(xié)議”、“工具性”、“循環(huán)驗證”所能夠解釋。某些哲學(xué)家否定這種知識的真理性，似是受制于理性主義的傳統(tǒng)，彷佛不符合“必然”原則的便不可能是真知。
科學(xué)知識的獲得，便是人類本身的秩序原則，加上種種輔助原則，與理論指導(dǎo)下觀察到的世界的秩序之間，反復(fù)對比驗證的結(jié)果。換句話說，便是人與世界之間主客互動的理性求知活動之結(jié)果。世界的實在性，天人之間主客互動，理性求知、知行不離、動態(tài)綜合的真理標(biāo)準(zhǔn)，這些觀念皆來自中國的文化理想。真理的標(biāo)準(zhǔn)并非單一靜止的“符合”、“一貫”、“工具”，而是主客互動無窮往返的系統(tǒng)性對比。真理不是靜止的“上帝之眼”所獲得的必然性，而是主客互動無窮往返過程中的必然聯(lián)系。沒有實在客體，便不可能有這種互動，也就沒有真理。故真理不可能是協(xié)議或工具。然而實在并非物自體的自我呈現(xiàn)，而是主體根據(jù)自身的秩序原則和理論設(shè)計而觀察到的實在，這實在已經(jīng)包涵主客互動。故真理不可能是符合。真理是無窮過程中的必然性，故不可能是靜止的一貫。這無窮互動包涵可錯和自我糾錯，主體的認(rèn)識恒常指向?qū)嵲?，益趨真切，故具真理性。這種互動又并非改造世界。因改造必在認(rèn)識之后，猶如必先做好衣服才能修改。這種互動便是認(rèn)識本身。
中國文化的機(jī)遇
如果希臘的人文理想和基督教信仰曾經(jīng)啟發(fā)出如此輝煌的科學(xué)創(chuàng)造，我們中國的偉大文化為什么不能啟發(fā)出同樣偉大的科學(xué)?諸如惠施十事之類的精微思辯，較之古希臘的形上思辯，并無遜色。墨經(jīng)邏輯之縝密，亦不逮于古希臘邏輯。老子的本體論足以睥睨歐洲。儒者的求實精神，亦應(yīng)有利于科學(xué)的建樹。中國古代不具備發(fā)達(dá)的公理化系統(tǒng)。然而明朝已經(jīng)引入歐幾里德幾何，亦未見科學(xué)之出現(xiàn)。大概總體語境不利于認(rèn)識主體的成熟，似是一大問題。古漢語結(jié)構(gòu)不用系詞，難以運(yùn)用邏輯常詞，也是大問題。此外缺乏相對獨(dú)立的知識共同體，以及社會權(quán)力結(jié)構(gòu)難以作出明智的抉擇，也是問題。
至今高唱不休的所謂天人合一，如果辨析不清，對我國的科學(xué)教育，弊端甚大。董仲舒的天人比附之說姑且不論，所謂天人合一，大概有天人一物和天人一理兩派舊說。天人一物，似源于莊子的所謂與萬物為一體的神秘體驗。程顥頗發(fā)揮之，如：“人與天地一物也。”“天人本無二，不必言合。”“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。”(《語錄》十一、二上)陸王不必論矣。此種神秘體驗，作為個人體驗固無可非之，作為美學(xué)意境更是靈感的一大源泉。然而若是成為國民意識的一般語境，始終處于主客不分的囫圇狀態(tài)，則不利于主體意識之成長，對于科學(xué)理性、契約精神、民權(quán)思想之養(yǎng)成，皆有阻礙。
所謂天人一理，則邵雍、張載、程伊、朱熹諸理學(xué)家皆發(fā)揮之，實為理學(xué)的一大理想。本義乃是指超越性的天理與人心的本性相通。如邵雍稱：“能循天理動者，造化在我也。”(《皇極經(jīng)世·觀物外篇》)張載：“天大無外，故有外之心，不足以合天心。”(《正蒙·大心》)此種理想，作為個人信仰亦佳。惟其中所已蘊(yùn)涵的主客之分，以及天人之分，往往被人忽略，而此種忽略在輿論中的弊害則甚大。中國文化中主客二分的思想，對于養(yǎng)成主體意識及科學(xué)理性十分有利，亦十分必要。天人一理的天，乃義理之天。既言天人，則天人已分。朱熹《仁說》：“泛言同體者，使人含糊昏緩，而無警切之功，其弊至于認(rèn)物為己者有之。”又，《答江德功》：“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主賓之辨。”這主賓之分，十分要緊。將自然視為可以分解的物待之，才有科學(xué)。如果成日家泛言同體，惟有含糊昏緩而已，何時方能全面揭示自然之奧秘?古人論主客二分的地方極多。比如老子論為道，則主直覺，反用智，但是論及觀察萬物，則明顯主物我之分，以及分門別類用心觀察的科學(xué)精神。如：“萬物并作，吾以觀復(fù)。”“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下哉?以此。”《墨經(jīng)》論及主客及求知甚明白，如：“知，接也。”“智，智也者，以其知論物，而其知之也著，若明。”《荀子·解蔽》：“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，則未可定然否。”《天論》：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。…故明于天人之分。”《韓非子·顯學(xué)》：“無參驗而必之者，愚也。”王沖《論衡·薄葬》：“事莫明于有效，論莫定于有證。”程頤：“致知在格物……須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。”(《語錄》十八)王夫之《尚書引義》：“天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也。”《讀四書大全說·大學(xué)》：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問為主，而思辯輔之，所思所辨者，皆其所學(xué)問之事。致知之功，則唯在心官思辯為主，而學(xué)問輔之，所學(xué)問者，乃以決其思辯之疑。”戴震《孟子字義疏證》：“事物之理，必就事物剖析至微而后理得。”總之，以主體立場詳細(xì)觀察研究自然的精神，在中國文化中有著悠久傳統(tǒng)，只是沒有獨(dú)立于人文學(xué)術(shù)而自成嚴(yán)密的邏輯體系而已。
自然與人的關(guān)系，既有對立緊張的一面，又有一體和諧的一面，必須全面領(lǐng)悟，不得偏廢。西方自中世紀(jì)以后，乃全傾向于對立與利用自然，于是視科學(xué)為對自然之權(quán)力。F.培根的名言最為代表：Ipsa scientia potestas est.(科學(xué)本身便是權(quán)力。) 中國傳統(tǒng)則幾乎頃全力于一體和諧之說，幾只有老子指出自然的嚴(yán)厲：“天地不仁，以萬物為芻狗。”而古代幾乎只有荀子講制天，亦即利用自然。實際上，人類的行為便蘊(yùn)涵著天人二分與利用自然。人只要有消化管道，便不得不消耗自然資源。人只要有美化生活方式的要求，便不得不加劇消耗自然資源。由于西方的科學(xué)與價值脫節(jié)，對自然的片面領(lǐng)悟，以及自我和消費(fèi)主體的畸形膨脹，已經(jīng)造成濫戕濫用自然，不顧人類整體利益，毀壞人類生存環(huán)境的災(zāi)難性后果。
也恰恰在這里，有著中國文化理想的機(jī)遇。我國文化傳統(tǒng)有著恢弘深邃的內(nèi)涵。文化的發(fā)展固然有著許多未知乃至非理性的因素，不可能簡單地按照自覺意志的指引而進(jìn)行。然而只要擺脫半殖民地文化自卑心理，不墨守冬烘式的國學(xué)陳規(guī)，而從人類歷史趨向和當(dāng)代人類需要的廣闊視野去體認(rèn)之，也就可能發(fā)現(xiàn)中國文化新生的機(jī)緣?？茖W(xué)，市場，法治，乃是現(xiàn)代人類社會具有普世性的體制，也許是人類歷史不可抗拒的潮流。中國的文化理想，只要經(jīng)過正確的詮解，可以提供現(xiàn)代人類需要的自然觀、科學(xué)認(rèn)識論和方法論原理。中國文化觀念，既涵有主客二分、主體意識的思想，亦涵有天人和諧兼有人可制天的理念。中國人既把天視為可宰制可利用的對象，又視為自主的生命沃源。如《易·系辭》：“天地之大德曰生。”“生生之謂易。”《莊子·知北游》：“天不得不高，地不得不廣， 日月不得不行，萬物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》：“天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。”不勝枚舉。這便蘊(yùn)涵著人與自然的主客互動的關(guān)系。同時，也認(rèn)為自然有著內(nèi)在的理性性質(zhì)，人可以認(rèn)識而預(yù)期之。如荀子云：“天行有常。”“所志于天者，已其見象之可以期者矣。”“夫此有常以至其誠者也。”有常而誠，實即內(nèi)在理性?！墩f文·言部》：“誠，信也。”而 《人部》：“信，誠也。”這里《說文》犯了循環(huán)定義的錯誤。《字匯·人部》：“信，不差爽也。”《廣韻·震韻》：“信，驗也。”不差爽而可驗的常行，即秩序原則。實在之內(nèi)的有常以至其誠，即世界內(nèi)在理性也。對自然的認(rèn)識，既要以經(jīng)驗的方法格一物復(fù)格一物地?zé)o窮反復(fù)進(jìn)行，而最終理想又是類似統(tǒng)一場論式的全面揭示：“惟圣人能屬萬物于一而系之元也。”真理的標(biāo)準(zhǔn)，便是人的理性原則與人所可能發(fā)現(xiàn)的自然秩序之間，無窮主客互動的對比。
結(jié)語
不同于技術(shù)，科學(xué)是精神創(chuàng)造活動。創(chuàng)造需要靈感，而靈感要求那生我養(yǎng)我的文化沃土為源泉。譬諸音樂，如果中國的作曲家恒常依據(jù)西洋的音樂動機(jī)去譜曲，能作出偉大音樂否?科學(xué)創(chuàng)造，其理一也。歐洲的人文理想曾孕育出一個時代的偉大科學(xué)。如今，那個時代的精神，也就是所謂現(xiàn)代性，已經(jīng)顯示出其局限性。而中國的文化精神卻恰可補(bǔ)其不足，而取其所長。這里便涵有中國文化的機(jī)遇。曾有人放言高論，稱二十一世紀(jì)為中國的世紀(jì)。此語應(yīng)作何解?“中國的”總不是possessive的意思吧。“中國的”似應(yīng)指中國的貢獻(xiàn)。貢獻(xiàn)又在何處?僅僅亦步亦趨，可乎?僅僅“強(qiáng)大”，而無精神創(chuàng)造，可乎?沒有科學(xué)的偉大創(chuàng)造，可乎?于此可知中國的文化新生之重大意義矣。
中國的科學(xué)哲學(xué)家，不必斤斤于復(fù)述西方的理論，亦應(yīng)以嚴(yán)格的形式化方式，創(chuàng)建新式的科學(xué)方法系統(tǒng)。中國的科學(xué)家，亦應(yīng)汲取中國文化理念，創(chuàng)造新的科學(xué)理論。一二西方科學(xué)家已經(jīng)在如此嘗試。將人文理念，以自覺前提方式納入科學(xué)理論的嘗試尚屬少見，然而也不是絕對沒有。如玻姆的量子力學(xué)理論便是。(見David Bohm, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, London,1993.)
這里便回到本文開頭提到的人文與科學(xué)分離的問題。不論外部抑科學(xué)內(nèi)部，對此種分裂現(xiàn)象，提供解決的途徑，皆離不開教育的改進(jìn)。中國的科學(xué)家，在其教育培養(yǎng)中，應(yīng)接受中國文化的陶冶。其實，一般受教育的人，皆應(yīng)接受此種陶冶，同時接受科學(xué)的洗禮。中學(xué)，至少高中，應(yīng)設(shè)邏輯演算課程，以及初步的科學(xué)思想概論。其語文課中的文言文比例可增至六七成，以思想為主，力避浮泛模糊之辭，以使少年早日窺見中國的寶貴思想，不致處處低伏于外來的無根思潮。大學(xué)低年級應(yīng)設(shè)文理科共讀的，與科學(xué)史相結(jié)合的科學(xué)方法論，以及以中國為重點的世界思想簡史。加之輿論的正確倡導(dǎo)，或可培養(yǎng)出一代新人。二十一世紀(jì)中國如何之類的高論，或者稍有實踐的基礎(chǔ)。
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