淺談科玄論戰(zhàn)的過程論文
20世紀(jì)20年代，中國思想文化領(lǐng)域發(fā)生了一場影響深遠的“科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)”，又稱”“人生觀論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)雖然已經(jīng)過去80年了，然而論戰(zhàn)涉及的問題直到今天也不能說已經(jīng)徹底澄清了。論戰(zhàn)所提出的問題，今天仍然是哲學(xué)領(lǐng)域、思想文化領(lǐng)域的前沿課題，而具有重大的理論意義和現(xiàn)實意義。以下是今天學(xué)習(xí)啦小編為大家精心準(zhǔn)備的：淺談科玄論戰(zhàn)的過程相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!
淺談科玄論戰(zhàn)的過程全文如下：
20世紀(jì)20年代，中國思想文化領(lǐng)域發(fā)生了一場影響深遠的“科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)”，又稱“人生觀論戰(zhàn)”。這場論戰(zhàn)雖然已經(jīng)過去80年了，然而論戰(zhàn)涉及的問題直到今天也不能說已經(jīng)徹底澄清了。論戰(zhàn)所提出的問題，今天仍然是哲學(xué)領(lǐng)域、思想文化領(lǐng)域的前沿課題，而具有重大的理論意義和現(xiàn)實意義。
科玄論戰(zhàn)自1923年2月開始，一直到1924年年底基本結(jié)束，歷時將近兩年之久;(1) 此后仍然斷斷續(xù)續(xù)，但已不是那么集中。整個論戰(zhàn)過程大致可以分為三個階段：(1)論戰(zhàn)的緣起與爆發(fā)：從1923年2月張君勱發(fā)表“人生觀”講演，到同年張發(fā)表長文反擊丁文江的駁斥。(2)論戰(zhàn)的展開與深入：從1923年5月梁啟超作《關(guān)于玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)之“戰(zhàn)時國際公法”》，到同年吳稚暉發(fā)表《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，其間科學(xué)派、玄學(xué)派雙方人物紛紛登場，論戰(zhàn)愈演愈烈。(3)論戰(zhàn)的轉(zhuǎn)折與結(jié)局：從1923年11月陳獨秀為論戰(zhàn)文集《科學(xué)與人生觀》作序、鄧中夏發(fā)表《中國現(xiàn)在的思想界》，直到1924年歲末，其間“科-玄”論戰(zhàn)發(fā)展為科學(xué)派、玄學(xué)派和唯物史觀派三大派的思想論爭。
1.論戰(zhàn)的緣起與爆發(fā)
1923年2月14日，張君勱在清華大學(xué)作了題為“人生觀”的演講，對科學(xué)主義“科學(xué)萬能”的思想傾向提出批評。這篇演講詞隨之發(fā)表于《清華周刊》第272期。(2)
張君勱開宗明義指出，科學(xué)與人生觀是根本不同的：“科學(xué)之中，有一定之原理原則，而此原理原則，皆有證據(jù)”;然而“同為人生，因彼此觀察點不同，而意見各異，故天下古今之最不統(tǒng)一者，莫若人生觀。”他接著將科學(xué)與人生觀加以比較，列舉了以下五點區(qū)別：
第一，科學(xué)為客觀的，人生觀為主觀的。
第二，科學(xué)為論理(3)的方法所支配，而人生觀則起于直覺。
第三，科學(xué)可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的。
第四，科學(xué)為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的。
第五，科學(xué)起于對象之相同現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性。
張君勱總結(jié)道：“人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。”這一切，都是與科學(xué)的特點截然不同的。
關(guān)于這種人生觀問題，張君勱列舉了以下九個方面：我與我之親族之關(guān)系，我與我之異姓之關(guān)系，我與我之財產(chǎn)之關(guān)系，我對于社會制度之激漸態(tài)度，我在內(nèi)之心靈與在外之物質(zhì)之關(guān)系，我與我所屬之全體之關(guān)系，我與他我總體之關(guān)系，我對于世界之希望，我對于世界背后有無造物主之信仰。“凡此九項皆以我為中心，或關(guān)于我以外之物，或關(guān)于我以外之人，東西萬國，上下古今，無一定之解決者，則以此類問題，皆關(guān)于人生，而人生為活的，故不如死物質(zhì)之易以一例相繩也。”
接下來又專門提出四大方面“有關(guān)人生觀之問題”，其中第一點是關(guān)于“精神與物質(zhì)”。他認(rèn)為，科學(xué)是關(guān)乎物質(zhì)的，而人生觀是關(guān)乎精神的。他對中、西文明進行了對比，認(rèn)為中國的是“精神文明”，西方的是“物質(zhì)文明”：“自孔孟以至宋元明之理學(xué)家，側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明。三百年來之歐洲，側(cè)重以人力支配自然界，故其結(jié)果為物質(zhì)文明。”而西洋的“物質(zhì)文明”的文化或人生觀到底不足以解決人生觀問題，所以導(dǎo)致了“一戰(zhàn)”的災(zāi)難;唯有中國的“精神文明”的文化或人生觀才能解決人生問題。我們不難看出，張君勱之用心所在，實乃中西文明的比較。他對西方現(xiàn)代文明基本是持批評態(tài)度的，而對中國傳統(tǒng)文明則是頌揚有加的。但他立論的根據(jù)則是“人生觀”與“科學(xué)”的區(qū)分，其結(jié)論是：“科學(xué)無論如何發(fā)達，而人生觀問題之解決，決非科學(xué)所能為力，惟賴諸人類之自身而已”;“蓋人生觀，既無客觀標(biāo)準(zhǔn)，故惟有返求之于己。”
張君勱“人生觀”演講發(fā)表以后，“吾友丁在君(4)，地質(zhì)學(xué)家也，夙以擁護科學(xué)為職志者也，讀我文后，勃然大怒，曰，誠如君言，科學(xué)而不能支配人生，則科學(xué)復(fù)有何用?吾兩人口舌往復(fù)，歷二時許，繼則以批評之文萬余字發(fā)表于《努力周報》。”(5) 這就是丁文江作于4月12日、發(fā)表在北京《努力周報》第48、49期的長文《玄學(xué)與科學(xué)──評張君勱的“人生觀”》。(6)
“科玄論戰(zhàn)”由此爆發(fā)。
丁文江把張君勱的人生觀哲學(xué)斥為“玄學(xué)”，稱張君勱“玄學(xué)鬼附身”，并從以下八個方面駁斥了張君勱的“人生觀”哲學(xué)：
(1)“人生觀能否同科學(xué)分家?” 丁文江首先把張君勱的理路歸結(jié)為“人生觀‘天下古今最不統(tǒng)一’，所以科學(xué)方法不能適用”，然后據(jù)此加以駁斥：“人生觀現(xiàn)在沒有統(tǒng)一是一件事，永久不能統(tǒng)一又是一件事”;“何況現(xiàn)在‘無是非真?zhèn)沃畼?biāo)準(zhǔn)’，安見得就是無是非真?zhèn)沃汕?”“要求是非真?zhèn)危タ茖W(xué)方法，還有什么方法?”
(2)“科學(xué)的智識論” 作為一個馬赫主義者，丁文江在此處闡述的是一種“經(jīng)驗實在論”立場，包括這幾層意思：一是經(jīng)驗原則：科學(xué)知識起于感知。“覺官感觸是我們曉得物質(zhì)的根本”;“無論思想多么復(fù)雜，總不外乎覺官的感觸。”二是邏輯原則：另外一些知識起于據(jù)經(jīng)驗而進行的邏輯推論。他以“自覺”(自我意識)為例，“旁人有沒有自覺呢?我不能直接感觸他有，并且不能直接證明他有，我只能推論他有。”三是唯心原則：物質(zhì)存在最終起于經(jīng)驗-邏輯。“我們所曉得的物質(zhì)，本不過是心理上的覺官感觸，由知覺而成概念，由概念而生推論。科學(xué)所研究的不外乎這種概念同推論。”丁文江的立論，是基于兩條“原則”的：其一，“凡常人心理的內(nèi)容，其性質(zhì)都是相同的。心理上聯(lián)想的能力，第一是看一個人覺官感觸的經(jīng)驗(經(jīng)驗原則——引者注)，第二是他腦經(jīng)思想力的強弱(邏輯原則——引者注)。”其二，“天才豪杰同常人的分別，是快慢的火車，不是人力車同飛機。因為我們能承認(rèn)他們是天才，是豪杰，正是因為他們的知覺概念推論的方法完全與我們相同。”這兩條原則其實是一條，即經(jīng)驗主義的心理聯(lián)想主義的原則。
(3)“張君勱的人生觀與科學(xué)” 丁文江從五個方面指出：張君勱的“人生觀”“決逃不出科學(xué)的范圍”。其中有幾個論點很值得注意：其一，“凡不可以用論理學(xué)批評研究的，不是真知識。”其二，“科學(xué)的材料原都是心理的現(xiàn)象，若是你所說的現(xiàn)象是真的，決逃不出科學(xué)的范圍。”其三，“科學(xué)未嘗不注重個性直覺，但是科學(xué)所承認(rèn)的個性直覺，是‘根據(jù)于經(jīng)驗的暗示，從活經(jīng)驗里涌出來的’。”
(4)“科學(xué)與玄學(xué)戰(zhàn)爭的歷史” 丁文江簡述了科學(xué)從哲學(xué)中分離和獨立出來的歷史，宣判了哲學(xué)的死刑。
(5)“中外合璧式的玄學(xué)及其流毒” 丁文江指出：“張君勱的人生觀，一部分是從玄學(xué)大家柏格森化出來的”;“西洋的玄學(xué)鬼到了中國，又聯(lián)合了陸象山、王陽明、陳白沙高談心性的一班朋友的魂靈，一齊鉆進了張君勱的‘我’里面。”
(6)“對于科學(xué)的誤解” 丁文江在這里列舉出人們對科學(xué)的三種誤解：“向外”的(務(wù)外逐物)，“物質(zhì)的”，“機械的”。他申辯道：第一，“科學(xué)的材料是所有人類心理的內(nèi)容”;“張君勱說科學(xué)是‘向外’的，如何能講得通?”第二，科學(xué)不僅是“物質(zhì)的”;科學(xué)對人心大有裨益：“科學(xué)不但無所謂向外，而且是教育同修養(yǎng)最好的工具”;“不但使學(xué)科學(xué)的人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心”;“拿論理來訓(xùn)練他的意想，而意想力愈增;用經(jīng)驗來指示他的直覺，而直覺力愈活”。第三，科學(xué)不是“機械的”;“了然于宇宙生物心理種種的關(guān)系，才能夠真知道生活的樂趣。這種‘活潑潑地’心境，只有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠、用顯微鏡俯視過生物的幽微的人，方能參領(lǐng)得透徹”。
(7)“歐洲文化破產(chǎn)的責(zé)任” 丁文江不承認(rèn)“歐洲文化破產(chǎn)”之說，認(rèn)為：“我所不得不說的是歐洲文化縱然是破產(chǎn)(目前并無此事)，科學(xué)絕對不負這種責(zé)任，因為破產(chǎn)的大原因是國際戰(zhàn)爭”;“對于戰(zhàn)爭最應(yīng)該負責(zé)的人是政治家同教育家。這兩種人多數(shù)仍然是不科學(xué)的”;“歐美的工業(yè)雖然是利用科學(xué)的發(fā)明，他們的政治社會卻絕對的缺乏科學(xué)精神。”
(8)“中國的‘精神文明’” 丁文江不同意張君勱所采取的“西方為物質(zhì)文明，中國為精神文明”這種當(dāng)時比較流行的說法，指出：“至于東西洋的文化，也決不是所謂物質(zhì)文明、精神文明，這樣籠統(tǒng)的名詞所能概括的。”
最后，丁文江引用了胡適的一句話來作“結(jié)論”：“我們觀察我們這個時代的要求，不能不承認(rèn)人類今日最大的責(zé)任與需要是把科學(xué)方法應(yīng)用到人生問題上去。”
丁文江的文章發(fā)表以后，張君勱又撰長文《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，發(fā)表于北京《晨報副刊》(7)，予以反擊。這篇駁議所針對的核心議題，仍在于人生觀與科學(xué)的界線。他從十二個方面答復(fù)了丁文江的駁難：
(1)關(guān)于“物質(zhì)科學(xué)精神科學(xué)之分類” 張君勱認(rèn)為：“精神科學(xué)，依嚴(yán)格之科學(xué)定義，已不能認(rèn)為科學(xué)。”
(2)關(guān)于“科學(xué)發(fā)達之歷史及自然公例之性質(zhì)” 張君勱也像丁文江一樣，針鋒相對地通過敘述科學(xué)的歷史來證明其觀點：科學(xué)的“自然公例”也并不是“萬能”的;“關(guān)于純粹之思想”的“純正心理學(xué)”更無“公例”可求。
(3)關(guān)于“物質(zhì)科學(xué)與精神科學(xué)之異同” 張君勱以物理學(xué)和心理學(xué)為物質(zhì)科學(xué)和精神科學(xué)的典型加以比較，指出兩者之間有本質(zhì)區(qū)別。這是張君勱的人生觀哲學(xué)的基本理據(jù)：“第一，凡在空間之物理易于試驗，而生物學(xué)之為生活力(Vital force)所支配者，不易試驗，至于心理學(xué)則更難。第二，凡在空間之物質(zhì)，前后現(xiàn)象易于確指，故其求因果也易;生物界前后現(xiàn)象雖分明，而細胞之所以成為全體，其原因已不易知;若夫心理學(xué)則頃刻萬變，更無固定狀態(tài)可求。第三，三坐標(biāo)或四坐標(biāo)，驗諸一質(zhì)點之微而準(zhǔn)者，可推及于日月星辰，此尤為生理學(xué)心理學(xué)所不能適用之原則。第四，物理上之概念，曰阿頓，曰原子，曰質(zhì)量，曰能力：此數(shù)者得之抽象(Abstraction)而絕不為物體之具體的實在(Concrete Reality)所擾。至于生物學(xué)，有所謂種別，有所謂個性;而心理學(xué)為尤甚。因而生物心理兩界日為個性之差異所擾，而不易得其純一現(xiàn)象(Uniformity)。”“物理現(xiàn)象惟有此四大原則，故日趨于正確;生物心理現(xiàn)象惟無此四原則，故不能日就于正確。”
(4)關(guān)于“人生觀” 張君勱歸納了丁文江的質(zhì)問的幾個要點，答復(fù)如下：“物質(zhì)科學(xué)與精神科學(xué)內(nèi)容不同，絕對可以分別;即以科學(xué)分類，久為學(xué)者所公認(rèn)一端，可以證之”;“人與動植物同是活的，然動植物學(xué)之研究之對象為動植物，精神科學(xué)之所研究者為人類心理與心理所生之結(jié)果，故不得相提并論”;“凡為科學(xué)方法所支配者，必其為固定之狀態(tài)。純粹心理，頃刻萬變，故非科學(xué)方法所能支配”;“人生觀超于科學(xué)以上，不能對抗，故分家之語，不能成立。”
(5)關(guān)于“君子之襲取” 這里是針對丁文江譏諷玄學(xué)家之所以厭倦科學(xué)而取玄學(xué)，“以其襲而取之易也”;張君勱反唇相譏，指出丁文江“抄襲”皮耳生。
(6)關(guān)于“所謂科學(xué)的知識論” 張君勱在這里是要反駁丁文江的“科學(xué)的知識論”之說：首先，如果所謂“科學(xué)的知識論”是指科學(xué)家的知識觀，“則古今科學(xué)家中有關(guān)于知識論之主張者，不止赫氏、達氏、詹氏、杜氏、馬氏數(shù)人”，還有許多其知識觀絕不相同的科學(xué)家，那么，究竟哪一家的才算是“科學(xué)的”?進一步講，“知識論者，哲學(xué)范圍內(nèi)事也，與科學(xué)無涉者也。”科學(xué)是知識，但并不是“形而上”的“知識論”;只有哲學(xué)的知識論，而無所謂“科學(xué)的知識論”。
(7)關(guān)于“科學(xué)以外之知識(一名科學(xué)之限界)” 張君勱在這里劃定“科學(xué)之界限”，以求“科學(xué)以外之知識”;限定認(rèn)識論的“真”，確立價值論的“真”。他引證英國生物學(xué)家托摩生的話，以說明在科學(xué)認(rèn)識之外還有三種“真”以及求“真”的途徑：哲學(xué)(形而上學(xué))，宗教(道德)，美術(shù)(藝術(shù))。
(8)關(guān)于“玄學(xué)在歐洲是否‘沒有地方混飯吃’” 張君勱在這里列舉若干事實，稱歐洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄學(xué)時代”。
(9)關(guān)于“我對于科學(xué)教育與玄學(xué)教育之態(tài)度” 張君勱對科學(xué)教育的流弊進行了批判，但也并不完全贊同社會改造派之教育，而是指出兩者各有偏頗：“吾以為教育有五方面：曰形上、曰藝術(shù)、曰意志、曰理智、曰體質(zhì)?？茖W(xué)教育偏于理智與體質(zhì)，而忽略其他三者。社會改造派之教育，偏于意志與犧牲精神。”他認(rèn)為，在現(xiàn)有科學(xué)教育基礎(chǔ)上還應(yīng)該加上“玄學(xué)教育”，包括三條：形而上學(xué)(超官覺超自然的條目)，藝術(shù)，自由意志。
(10)關(guān)于“我對于物質(zhì)文明之態(tài)度” 張君勱進一步申訴了他關(guān)于西方為物質(zhì)文明、中國為精神文明的觀點，對“物質(zhì)文明”的西方列強那種科技立國、工商立國的政策及其造成的惡果進行了批判，告誡國人不要重蹈覆轍，而應(yīng)“別尋途徑”。
(11)關(guān)于“我對心性之學(xué)與考據(jù)之學(xué)之態(tài)度” 張君勱對傳統(tǒng)的“漢學(xué)”(考據(jù)之學(xué))、“宋學(xué)”(心性之學(xué))的優(yōu)劣得失進行了比較：他認(rèn)為中國的漢學(xué)與宋學(xué)之爭，同歐洲的經(jīng)驗派/唯物派與理性派/唯心派之爭，是“人類思想上兩大潮流之表現(xiàn)，吾確信此兩潮流之對抗，出于心同理同之原則”，因而是可比較的。他以列表的方法，對中西兩大派思想潮流進行比較，并得出結(jié)論說：“關(guān)于自然界之研究與文字之考證，當(dāng)然以漢學(xué)家或歐洲惟物派之言為長”;“其關(guān)于人生之解釋與內(nèi)心之修養(yǎng)，當(dāng)然以惟心派之言為長。”
(12)關(guān)于“私人批評之答復(fù)” 他再次申明其思想上的“立腳點”：“(一)知識以覺攝與概念相合而成。(二)經(jīng)驗界之知識為因果的，人生之進化為自由的。(三)超于科學(xué)之上，應(yīng)以形上學(xué)統(tǒng)其成。(四)心性之發(fā)展，為形上的真理之啟示，故當(dāng)提倡新宋學(xué)。”
2.論戰(zhàn)的展開與深入
就在丁、張激戰(zhàn)的時候，思想界的一員宿將梁啟超出場了。5月5日，他寫了一篇《關(guān)于玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)之“戰(zhàn)時國際公法”——暫時局外中立人梁啟超宣言》(8)。這篇“宣言”有兩點是特別值得注意的： 其一，“這個問題(即“人生觀”問題)是宇宙間最大的問題。”其二，“這種論戰(zhàn)是我國未曾有過的論戰(zhàn)”;“替我們學(xué)界開一新紀(jì)元”。這充分表現(xiàn)出梁啟超的敏銳。
科學(xué)派繼丁文江之后第一個出場的，則是大名鼎鼎的胡適。5月11日，胡適在上海寫成《孫行者與張君勱》，發(fā)表于《努力周報》(9)。他把張君勱比做孫悟空，而把“賽先生(科學(xué))和羅輯先生(邏輯)”比做如來佛;認(rèn)為玄學(xué)縱有天大的本領(lǐng)，也跳不出科學(xué)的掌心。
胡適此文開其端，科學(xué)派對玄學(xué)派展開了凌厲的攻勢。其中，科學(xué)派主將丁文江的《玄學(xué)與科學(xué)——答張君勱》(10) 是最值得注意的。此文從八個方面反駁張君勱的批評：(1)批評了張君勱的“反進化論”的“現(xiàn)在主義”。(2)反駁了張君勱的“人生觀”定義：如果“人生觀是我對于我以外的物同人的觀察、主張、要求、希望。范圍既然這樣廣，豈不是凡有科學(xué)的材料都可以包括在人生觀里面?因為那一樣科學(xué)不是我對于物同人的一種觀察，一種主張?”(3)指責(zé)張君勱對科學(xué)有兩大誤解：“君勱對于科學(xué)最大的誤解是以為‘嚴(yán)正的科學(xué)’是‘牢固不拔’，公例是‘一成’不變，‘科學(xué)的’就是‘有定論’的”;“君勱對于科學(xué)第二種誤解是把科學(xué)的分類當(dāng)做科學(xué)的鴻溝。”(4)為其“存疑學(xué)者的態(tài)度”申辯：“無論遇見甚么論斷，甚么主義，第一句話是：‘拿證據(jù)來!’”(5)繼續(xù)宣講其“科學(xué)的知識論”，其要點有三：其一，“這種知識論是根據(jù)于可以用科學(xué)方法試驗的覺官感觸”;其二，“以感覺為知識的原子，有許多心理學(xué)的證據(jù)”;其三，“我們現(xiàn)在是就知識論知識，沒有把情感計算在內(nèi)”。(6)說明物質(zhì)科學(xué)與精神科學(xué)是沒有根本區(qū)別的，因為它們的“材料”(對象)同為心理“現(xiàn)象”，它們的方法同為經(jīng)驗“歸納”。(7)批駁張君勱所說“科學(xué)以外之知識”，指出：“他把美術(shù)宗教當(dāng)做知識，不但學(xué)科學(xué)的人不承認(rèn)，恐怕學(xué)美術(shù)的信宗教的人也未必承認(rèn)的。”(8)丁文江第一次明確給“人生觀”下了一個定義：“一人的人生觀是他的知識情感，同他對于知識情感的態(tài)度。”“知識情感”這個短語很令人費解，從他的上下文來看，他認(rèn)為“情感是知識的原動，知識是情感的向?qū)?rdquo;，則所謂“知識情感”似乎指在知識規(guī)束下的情感沖動。
后來丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄學(xué)與科學(xué)的討論的余興》，發(fā)表于《努力周報》(11)。此文除附了一個長長的書目以外，主要就是“答林宰平”，指出：“他說玄學(xué)就是本體論，張君勱所講的人生觀與玄學(xué)無關(guān)，我卻不能承認(rèn)。”“宰平先生要我給玄學(xué)下一個定義。我就斗膽地說：‘廣義的玄學(xué)是從不可證明的假設(shè)所推論出來的規(guī)律’。”
除胡適、丁文江外，這一階段科學(xué)派中其他人物的觀點大致如下：
任叔永《人生觀的科學(xué)或科學(xué)的人生觀》(12) 提出：“人生觀成不成科學(xué)是一事，科學(xué)能不能解決人生觀的問題又是一事”;“人生觀的科學(xué)是不可能的事，而科學(xué)的人生觀卻是可能的事。”其一，科學(xué)可以“間接”“改變”人生觀;其二，科學(xué)可以“直接”“造出”人生觀。
章演存發(fā)表于《努力周報》的《張君勱主張的人生觀對科學(xué)的五個異點》(13)，是直接針對張君勱“人生觀”演講中所列的人生觀與科學(xué)的五點區(qū)別而發(fā)的：(1)一方面，“不能說科學(xué)純?yōu)榭陀^的”;不過，客觀的“原則還是存在”。另一方面，“人生觀里最不容易統(tǒng)一的，就是一種情感作用”，但是“要能分析到和沒有情感一樣的地步，原則也一定還是存在。莊子說，‘有人之形，無人之情’，這就是去求人生原則的方法。”(2)認(rèn)為張君勱所謂“直覺”也還是“意見”，因而不能施之以科學(xué)的“論理”。(3)指出：“張君沒有告訴我們?nèi)松^是全體的——不能分割的理由。”(4)指出張君勱的一種“自相矛盾”：他所舉古今中外偉人及他自己的人生觀及其表現(xiàn)都是有動機和理由的，“動機和理由就是因，他們的人生觀就是果。”(5)指出張君勱的“人生觀”“是從張君‘皆以我為中心’一句話產(chǎn)出來的”;“張君要是換句話說，‘凡此九項，皆以“真”為中心’，這個是非立即就解決了。”
朱經(jīng)農(nóng)《讀張君勱論人生觀與科學(xué)的兩篇文章后所發(fā)生的疑問》(14)，從八個方面對張君勱提出質(zhì)疑：(一)既然人生觀為文化轉(zhuǎn)移之樞紐，而文化又有有益有害之分，此有益有害即是文化之是非標(biāo)準(zhǔn)，也即人生觀之“是非標(biāo)準(zhǔn)”;凡有益者采之，而有害者除之，此存革取舍，即“方法”;由人生觀之是非，而有文化之是非，此即有其“因”，則有其“果”。(二)張君勱既說人生觀無絕對之是非標(biāo)準(zhǔn)，又說人類目的避惡向善，此善與惡，正是“是非標(biāo)準(zhǔn)”。(三)指出了張君勱的一個嚴(yán)重混亂，就是把“無公例可求”的“人生觀”歸入哲學(xué)，又把哲學(xué)歸入了所謂“精神科學(xué)”范疇，而又承認(rèn)精神科學(xué)是有公例可求的。(四)對張君勱關(guān)于“物質(zhì)”與“精神”的對立、“物質(zhì)科學(xué)”與“精神科學(xué)”的劃分提出質(zhì)疑。(五)批駁張君勱關(guān)于科學(xué)的“金科玉律”、“一成不變”的說法，捍衛(wèi)丁文江關(guān)于科學(xué)“日進無已”、“前程不可限量”的思想。(六)質(zhì)疑張君勱的“純粹心理”概念，并指出他以“頃刻萬變”來證明其不為科學(xué)所支配的謬誤。(七)揭露張君勱的矛盾：既云“人生之所謂善者皆精神之表現(xiàn)……其所謂惡者皆物質(zhì)之接觸”;又云“所謂物質(zhì)者，凡我以外皆屬之”(包括父母、妻子、國家、社會等等)?？墒侨苏l不接觸父母妻子，這豈非說人人皆必陷于惡?(八)指出了張君勱的另外一個問題，即把中國文明歸結(jié)為“精神文明”，而把歐洲文明歸結(jié)為“物質(zhì)文明”;進而指出，任何精神文明都是要受物質(zhì)文明的制約、尤其是受物質(zhì)自然環(huán)境的影響的。
《科學(xué)與人生觀》一書，共收入唐鉞五篇文章。第一篇文章《心理現(xiàn)象與因果律》(15) 開宗明義：“我這篇文章的主意，在說明一切心理現(xiàn)象是受因果律所支配的。”他強調(diào)：“因果律是從經(jīng)驗得來的。”第二篇文章《“玄學(xué)與科學(xué)”論爭的所給的暗示》(16)，與梁啟超那篇《關(guān)于玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)之“戰(zhàn)時國際公法”》性質(zhì)相當(dāng)。第三篇文章《一個癡人的說夢——情感真是超科學(xué)的嗎?》(17) 是針對梁啟超《人生觀與科學(xué)》中的論點而發(fā)的，認(rèn)為，梁文以為情感如“愛”和“美”是“神秘”的，也就是不可分析的;但事實上愛與美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科學(xué)的范圍》(18)是針對林宰平對丁文江的質(zhì)疑，解釋說，“我的淺見，以為天地間所有現(xiàn)象，都是科學(xué)的材料。天地間有人，我們就有人類學(xué)、人種學(xué)、人類心理學(xué)等。天地間有魚，我們就有魚學(xué)。天地間有藝術(shù)，我們就可以有藝術(shù)學(xué)。天地間有宗教，我們就可以有宗教學(xué)。說藝術(shù)宗教的科學(xué)的研究是科學(xué)，不是說藝術(shù)宗教就是科學(xué)，同說魚的科學(xué)研究是科學(xué)，不是說魚就是科學(xué)一樣。”最后一篇文章《讀了〈評所謂“科學(xué)與玄學(xué)之爭”〉以后》(19)是針對范壽康的駁議而發(fā)的抗辯，堅持“科學(xué)可以解決人生觀的全部”。
心理學(xué)家陸志韋的《“死狗”的心理學(xué)》發(fā)表于《時事新報·學(xué)燈》(20)，指責(zé)丁、張兩家都在大談心理學(xué)，卻都不懂心理學(xué)。
王星拱作了一篇題為《科學(xué)與人生觀》的文章，與后來出版的論戰(zhàn)文集同名，發(fā)表于《努力周報》(21)。與丁文江一樣，王星拱也是個馬赫主義者。王文貫徹了他的“科學(xué)”立場：“依科學(xué)去解釋生命問題，應(yīng)該叫做‘人生之科學(xué)觀’”，即對人生的科學(xué)認(rèn)識;“依科學(xué)態(tài)度而整理思想，構(gòu)造意見，以至于身體力行，可以叫做‘科學(xué)的人生觀’”，即建立在科學(xué)認(rèn)識基礎(chǔ)之上的人生態(tài)度。結(jié)論：“科學(xué)是憑借因果和齊一兩個原理而構(gòu)造起來的;人生問題無論為生命之觀念、或生活之態(tài)度，都不能逃出這兩個原理的金剛?cè)?，所以科學(xué)可以解決人生問題。”
《科學(xué)與人生觀》書中收入了一篇署名為“穆”的文章《旁觀者言》(22)，文中標(biāo)舉“科學(xué)家的人生觀”包括三個方面：一是“尊重事實”;二是“對于事實之平等觀”;三是“條理密察”。
吳稚暉以嘻笑怒罵的文筆作了一篇《箴洋八股化之理學(xué)》，發(fā)表在《晨報副刊》(23)。認(rèn)為中國現(xiàn)在最需要的正是科學(xué)和物質(zhì)文明。另外，在“附注”中，他對中國的“國故”進行了無情的批判：“國學(xué)大盛，政治無不腐敗。因為孔孟老墨便是春秋戰(zhàn)國亂世的產(chǎn)物。非再把他丟在毛廁里三十年，現(xiàn)今鼓吹成一個干燥無味的物質(zhì)文明，人家用機關(guān)槍打來，我也用機關(guān)槍對打，把中國站住，再整理什么國故，毫不嫌遲。”
吳稚暉同時在《太平洋》雜志上發(fā)表了一篇著名的長文，題為《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》(24)，洋洋6萬余言，全面闡述了自己的主張。自稱：“吳稚暉拼命做這文章，鼓吹物質(zhì)。”在他看來，人生不外乎三件事：“清風(fēng)明月的吃飯人生觀，神工鬼斧的生小孩人生觀，覆天載地的招呼朋友人生觀。”要把這三件事辦好，都需要科學(xué)與物質(zhì)文明。他在文中表明了七個“堅信”：“我堅信精神離不了物質(zhì)”;“我是堅信宇宙都是暫局”;“可堅決的斷定古人不及今人，今人又不及后人”;“善也古人不及今人，今人不及后人。惡也古人不及今人，今人不及后人。知識之能力，可使善亦進惡亦進”;“我信物質(zhì)文明愈進步，品物愈備，人類的合一，愈有傾向;復(fù)雜之疑難，亦愈易解決”;“我信道德乃文化的結(jié)晶，未有文化高而道德反低下者”;“我信‘宇宙一切’，皆可以科學(xué)解說。”表達了堅定的科學(xué)主義立場。
面對科學(xué)派的攻勢，玄學(xué)派以張君勱、梁啟超為代表，發(fā)起反擊。其間尤可注意的是，張君勱又在中國大學(xué)發(fā)表了一次演講《科學(xué)之評價》(25)。提出，人生在世，存在五個方面的問題：形上、審美、意志、理智、身體。除身體外，前四者是心靈的問題，分為兩個層次：形上、形下。形下又分兩個方面：情意(審美、意志)、理智。科學(xué)主義注重于身體和理智，忽視了形上和情意。
此時，那位“暫時局外中立人”梁啟超也披掛上陣來，并成為玄學(xué)派的另外一員大將。他于5月23日作《人生觀與科學(xué)——對于張丁論戰(zhàn)的批評》，發(fā)表于《時事新報·學(xué)燈》(26)。這篇文章要義有五：(1)對“人生”、“人生觀”的界說：“人類從心界物界兩方面調(diào)和結(jié)合而成的生活，叫做‘人生’。我們懸一種理想來完成這種生活，叫做‘人生觀’。”(2)對“理智”與“情感”的分辨：“人類生活，固然離不了理智;但不能說理智包括盡人類生活的全內(nèi)容。此外還有極重要一部分——或者可以說是生活的原動力，就是‘情感’。”(3)肯定科學(xué)的作用：既然人生觀如張君勱所言的基于“觀察”，“觀察離得了科學(xué)程序嗎?”即便人生觀是“自由意志”，“自由意志是要與理智相輔的。”(4)對科玄雙方都提出了批評：“在君過信科學(xué)萬能，正和君勱之輕蔑科學(xué)同一錯誤”，因為“人生關(guān)涉理智方面的事項，絕對要用科學(xué)方法來解決。關(guān)于情感方面的事項，絕對的超科學(xué)。”(5)最終卻落腳到對情感與自由意志的歌頌。“生活的原動力，就是‘情感’。情感表現(xiàn)出來的方向很多。內(nèi)中最少有兩件的的確確帶有神秘性的，就是‘愛’和‘美’。”“一部人類活歷史，卻什有九從這種神密中創(chuàng)造出來。”“‘科學(xué)帝國’的版圖和威權(quán)無論擴大到什么程度，這位‘愛先生’和那位‘美先生’依然永遠保持他們那種‘上不臣天子下不友諸侯’的身份。”
林宰平的《讀丁在君先生的〈玄學(xué)與科學(xué)〉》發(fā)表于《時事新報·學(xué)燈》(27)，全文共八個部分：(1)抨擊了科學(xué)主義的酷似宗教的“排他”傾向、企圖“統(tǒng)一一切”的“野心”、“帶有殺伐之音”的霸道。(2)對“科學(xué)”和“科學(xué)的(方法)”進行了嚴(yán)格的區(qū)分，指出對藝術(shù)與人生固然可以使用科學(xué)的方法，但本身仍不是科學(xué)。(3)對丁文江的邏輯觀念提出批評。(4)從“心和物”的關(guān)系問題出發(fā)，對丁文江“存疑的唯心論”、“唯覺主義”的經(jīng)驗論原則進行了批判，說明科學(xué)主義以為根本的“經(jīng)驗”原來是“靠不住”的東西。(5)對丁文江所確立的用來審查概念、推論的“兩條原則”、“三條方法”(28) 加以評說，批判丁文江的經(jīng)驗原則。(6)捍衛(wèi)張君勱關(guān)于“純粹心理現(xiàn)象”的觀點，認(rèn)為它不僅在作為自然規(guī)律或“天然律”的“因果律”之外，而且在作為思維規(guī)律的“思想律”之外。(7)具體談了他對“科學(xué)與人生觀的關(guān)系”的看法：一方面，他贊成“科學(xué)有益于人生觀”;另一方面，他卻反對“人生為科學(xué)所支配”的觀點。(8)最后，林宰平表示：“科學(xué)我是相信的”;但是“別像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了。”
甘蟄仙《人生觀與知識論》(29)雖然力圖公允，其實應(yīng)該屬于玄學(xué)派的。他談了六個方面的問題：“(1)人生之目的——良知之完成。”“我們?yōu)槭裁椿钪?就是為完成我們做小孩時的一片赤心——生來的良心——而活著。”“(2)人生之途徑——到良知完成之路”在于“于可能的范圍內(nèi)，妥為設(shè)法，使吾良知美滿實現(xiàn)。”“(3)人生之修養(yǎng)——致良知之工夫，不可不做;我知我行之真自由，不可不保持。”“(4)道德的自由之所從出——本體論中的自由論。其引伸之義，在肯定良心的自由，道德的自由。”“(5)由知識論略釋先哲學(xué)說——以知識論為從事研究或解決人生問題者所宜知故。”“(6)由人生觀略釋先哲之人格態(tài)度——以人格態(tài)度為從事建設(shè)新人生觀者所宜知故。”
針對唐鉞《一個癡人的說夢》，屠孝實發(fā)表了《玄學(xué)果為癡人說夢耶?》(30)。在他看來，科學(xué)派中兩位大將，吳稚暉“僅謂玄學(xué)之提倡，無益于今日之中國”，“對于玄學(xué)之本身，未嘗有否認(rèn)之意”;唯有丁文江“則直斥玄學(xué)為鬼物”，“然細讀丁君前后諸文，對于本體論之研究，亦未嘗否認(rèn)之，且自稱為存疑的唯心論者。”由此確立其文的主旨：玄學(xué)決不可無。
菊農(nóng)的《人格與教育》，發(fā)表于《晨報副刊》(31)。此文立場是與張君勱一致的。他把西方文藝復(fù)興以來的文明概括為兩大基本精神：個人主義，機械主義。此文的哲學(xué)觀可以說是一種“生命意志論”，認(rèn)為宇宙的本體即“變”、“生活的創(chuàng)新”，而“自由意志便是中心的創(chuàng)造力”;“人生的目的便是完成他自己的人格以貢獻于大的全體;換言之，便是實現(xiàn)小己的人格以求超人格的實現(xiàn)。”
王平陵在《時事新報·學(xué)燈》上發(fā)表的《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》(32)，篇幅雖小，卻極有分量。此文將“科玄之爭”稱為“科哲之戰(zhàn)”，即科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題，是很有見地的。圍繞這個問題，他著重談了兩點：1.科學(xué)(實則科學(xué)主義的實證主義的哲學(xué))企圖排斥哲學(xué)是辦不到的。2.科學(xué)與哲學(xué)是一種對立互補的關(guān)系。
3.論戰(zhàn)的轉(zhuǎn)折與結(jié)局
論戰(zhàn)進行到此時，這場論戰(zhàn)的兩本文集幾乎同時推出了：一本是汪孟鄒編輯、上海亞東圖書館出版的《科學(xué)與人生觀》;另一本是郭夢良編輯、上海泰東圖書局出版的《人生觀之論戰(zhàn)》。兩書均于1923年12月出版發(fā)行，所收文章差別不大：《科學(xué)與人生觀》收文29篇，另有陳獨秀、胡適兩篇序;《人生觀之論戰(zhàn)》收文30篇，另有張君勱序。(33) 但兩書的思想傾向性卻是截然對立的：《科學(xué)與人生觀》代表了科學(xué)派的立場，突出體現(xiàn)在陳、胡二序上;《人生觀之論戰(zhàn)》代表了玄學(xué)派的立場，不僅體現(xiàn)在張君勱的序上，而且尤其突出體現(xiàn)在編排上：該書三編，甲篇收玄學(xué)派的文章，乙篇收科學(xué)派的文章，附錄則收其它文章。
論戰(zhàn)文集《人生觀之論戰(zhàn)》是代表玄學(xué)派的主張的，張君勱所作的序(34) 是對其關(guān)于“人生觀”觀點的更進一步闡述。他說明心理學(xué)、社會學(xué)和唯物史觀作為“科學(xué)”是不可能的，而尤其對馬克思主義的歷史唯物論、“科學(xué)的社會主義”不以為然，認(rèn)為其“公例”無定準(zhǔn)，絕非科學(xué)。在他看來，“第一，科學(xué)上之因果律，限于物質(zhì)，而不及于精神。第二，各分科之學(xué)之上，應(yīng)以形上學(xué)統(tǒng)其成。第三，人類活動之根源之自由意志問題，非在形上學(xué)中，不能了解。”
論戰(zhàn)的另一種文集《科學(xué)與人生觀》則是代表科學(xué)派的主張的，而且，它的推出標(biāo)志著中國現(xiàn)代思想史上的另一個重要派別——馬克思主義“唯物史觀派”正式加入到論戰(zhàn)中來了。這個標(biāo)志就是陳獨秀為《科學(xué)與人生觀》作的序，以及書中收入的胡適《答陳獨秀先生》與陳獨秀《答適之》之間所展開的辯論。所以，文集的出版不是論戰(zhàn)的結(jié)束，而是論戰(zhàn)的深化。此所謂“深化”可以從以下兩個方面加以理解：科學(xué)精神得到了馬克思主義者的支持，更加深入人心;與此同時科學(xué)主義傾向與唯物史觀相結(jié)合，更加勢不可當(dāng)。
11月13日，陳獨秀應(yīng)邀為即將出版的《科學(xué)與人生觀》作了一篇序(以下簡稱“陳序”)。應(yīng)邀作序的還有胡適，其序(以下簡稱“胡序”)作于11月29日;并附《答陳獨秀先生》。陳獨秀又于12月9日作《答適之》。兩篇答文一并收入《科學(xué)與人生觀》書中。這“兩序兩答”，是在陳、胡之間展開的關(guān)于科玄問題的對話。
陳序表明，他是同時要對玄學(xué)派、科學(xué)派在兩條戰(zhàn)線上作戰(zhàn)。這就為科玄論戰(zhàn)當(dāng)中唯物史觀派的立場定下了基調(diào)。他批評了玄學(xué)派的三個人物：批評張君勱舉出的“九項人生觀”;批評梁啟超的“情感超科學(xué)”的“怪論”;批評范壽康所謂人生觀的“先天的形式”。然后又批評科學(xué)派代表丁文江的所謂“存疑的唯心論”，認(rèn)為，“他的思想之根底，仍和張君勱走的是一條道路”;“其實我們對于未發(fā)見的物質(zhì)固然可以存疑，而對于超物質(zhì)而獨立存在并且可以支配物質(zhì)的什么心(心即是物之一種表現(xiàn))，什么靈魂與上帝，我們已無疑可存了。”最后表明：“我們相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀’。”由此，“唯物史觀派”旗幟鮮明地加入到科玄論戰(zhàn)之中。
胡序所涉及的問題更廣泛一些，著重正式提出了他的“科學(xué)的人生觀”或者“新人生觀的輪廓”， 此即著名的“胡適十誡”：
(1)根據(jù)于天文學(xué)和物理學(xué)的知識，叫人知道空間的無窮之大。
(2)根據(jù)于地質(zhì)學(xué)及古生物學(xué)的知識，叫人知道時間的無窮之長。
(3)根據(jù)于一切科學(xué)，叫人知道宇宙及其中萬物的運行變遷皆是自然的，——自己如此的，——正用不著什么超自然的主宰或造物者。
(4)根據(jù)于生物的科學(xué)的知識，叫人知道生物界的生存競爭的浪費與慘酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假設(shè)是不能成立的。
(5)根據(jù)于生物學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)的知識，叫人知道人不過是動物的一種，他和別種動物只有程度的差異，并無種類的區(qū)別。
(6)根據(jù)于生物的科學(xué)及人類學(xué)、人種學(xué)、社會學(xué)的知識，叫人知道生物及人類社會演進的歷史也演進的原因。
(7)根據(jù)于生物的及心理的科學(xué)，叫人知道一切心理的現(xiàn)象都是有因的。(8)根據(jù)于生物學(xué)及社會學(xué)的知識，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因都是可以用科學(xué)方法尋求出來的。
(9)根據(jù)于新的物理化學(xué)的知識，叫人知道物質(zhì)不是死的，是活的;不是靜的，是動的。
(10)根據(jù)于生物學(xué)及社會學(xué)的知識，叫人知道個人——“小我”——是要死滅的，而人類——“大我”——是不死的，不朽的;叫人知道“為全種萬世而生活”就是宗教，就是最高的宗教;而那些替?zhèn)€人謀死后的“天堂”“凈土”的宗教，乃是自私自利的宗教。
胡適的《答陳獨秀先生》與陳獨秀的《答適之》是科玄論戰(zhàn)中科學(xué)派與唯物史觀派的第一次正面交鋒。胡文是對上述陳序的批駁，他區(qū)分了自己的“唯物的人生觀”與陳序的“唯物的歷史觀”：“(1)獨秀說的是一種‘歷史觀’，而我們討論的是‘人生觀’。人生觀是一個人對于宇宙萬物和人類的見解;歷史觀是‘解釋歷史’的一種見解，是一個人對于歷史的見解。歷史觀只是人生觀的一部分。(2)唯物的人生觀是用物質(zhì)的觀念來解釋宇宙萬物及心理現(xiàn)象。唯物的歷史觀是用‘客觀的物質(zhì)原因’來說明歷史。(狹義的唯物史觀則用經(jīng)濟的原因來說明歷史。)”“我們雖然極端歡迎‘經(jīng)濟史觀’來做一種重要的史學(xué)工具，同時我們也不能不承認(rèn)思想知識等事也都是‘客觀的原因’，也可以‘變動社會，解釋歷史，支配人生觀’。”陳獨秀的答復(fù)是：“‘唯物的歷史觀’是我們的根本思想，名為歷史觀，其實不限于歷史，并應(yīng)用于人生觀及社會觀”;“唯物史觀所謂客觀的物質(zhì)原因，是指物質(zhì)的本因而言，由物而發(fā)生之心的現(xiàn)象，當(dāng)然不包括在內(nèi)”，但是“唯物史觀的哲學(xué)者也并不是不重視思想文化宗教道德教育等心的現(xiàn)象之存在，惟只承認(rèn)他們都是經(jīng)濟的基礎(chǔ)上面之建筑物，而非基礎(chǔ)之本身。”
馬克思主義者最早正式對科玄論戰(zhàn)雙方作出批評的，是兩篇幾乎同時出現(xiàn)的文章，即上面談到的陳獨秀的《科學(xué)與人生觀·序》和鄧中夏的《中國現(xiàn)在的思想界》。
鄧中夏《中國現(xiàn)在的思想界》于1923年11月24日發(fā)表在《中國青年》第6期上。(35) 此文雖然不長，其價值卻不容忽視。第一，他對中國思想界三足鼎立的格局作了一種異常清晰的勾畫，這種勾畫直到今天仍舊適用。第二，他運用唯物史觀的原理來對此格局進行了分析，尤其強調(diào)了論戰(zhàn)的階級斗爭性質(zhì)。第三，他談到了唯物史觀派與科學(xué)方法派之間的異同，強調(diào)了兩者的一致：“唯物史觀派，他們亦根據(jù)科學(xué)，亦應(yīng)用科學(xué)方法，與上一派原無二致。所不同者，只是他們相信物質(zhì)變動(老實說，經(jīng)濟變動)則人類思想都要跟著變動，這是他們比上一派尤為有識尤為徹底的所在。”次年1月26日，鄧中夏又在《中國青年》第15期上發(fā)表了一篇《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線問題》(36)，提出：“我們應(yīng)結(jié)成聯(lián)合戰(zhàn)線，向反動的思想勢力……向哲學(xué)中之梁啟超張君勱(張東蓀、傅侗等包括在內(nèi))梁漱溟;……分頭迎擊，一致進攻。”
緊接著鄧中夏的，就是瞿秋白分別批判科、玄兩派的兩篇文章：《自由世界與必然世界——駁張君勱》，《實驗主義與革命哲學(xué)——駁胡適之》?！蹲杂墒澜缗c必然世界》作于1923年11月24日，發(fā)表于12月20日《新青年》季刊第2期。(37)此文針對玄學(xué)派的“自由意志”論，而集中討論自由與必然的關(guān)系問題。全文分五部分：(1)確認(rèn)自然現(xiàn)象及社會現(xiàn)象的因果性。(2)區(qū)分“自由”與“意志”：意志是不自由的;自由在于探索并利用必然規(guī)律。“‘自由’不在于想象里能離自然律而獨立，卻在于能探悉這些公律;因為只有探悉公律之后，方才能利用這些公律，加以有規(guī)畫的行動，而達某種目的。因此所謂‘意志自由’，當(dāng)解作：‘確知事實而能處置自如之自由’;若是否認(rèn)因果律，就算自由，那真是盲目的真理了!人的意志愈根據(jù)于事實，則愈有自由;人的意志若超越因果律，愈不根據(jù)于事實，則愈不自由。”(3)談歷史的必然與有意識的行動：“那‘附條件的必然’是主觀的行動，‘障礙力的必然’是主觀的受動。至于‘因果的必然’才是客觀的解釋。”“歷史是人做的;當(dāng)然，人的意向不能不是歷史發(fā)展的一因素。可是，人所做成的歷史偏偏是這樣的而不是那樣的，正因為其中亦有個‘必然’在。既有這一‘必然’，便有這‘必然’的果——人的某種意向。此種意向再回過去做社會發(fā)展因素。”(4)理想與社會的有定論：由意志而產(chǎn)生社會理想，但理想最終是社會歷史之必然性的產(chǎn)物，這就是歷史唯物論的決定論。(5)談社會與個性。用歷史唯物主義原理來說明個人意志。《實驗主義與革命哲學(xué)》發(fā)表于1924年8月1日《新青年》季刊第3期。(38)這篇文章是批判科學(xué)派、尤其是胡適的實驗主義的，其目的在于要說明：實驗主義不是真正徹底的科學(xué)，只是一種唯心論的改良派哲學(xué);馬克思主義才是真正徹底的“科學(xué)”、因而才是一種“革命哲學(xué)”。
1924年5月25日，陳獨秀又作了一篇《答張君勱及梁任公》，發(fā)表于8月1日《新青年》季刊第3期。(39)這篇文章最值得我們注意的有以下幾點：(1)對于張君勱列舉的九項“人生觀”問題的駁難：“匯集各種事實而推求其由來，而為之說明，此非科學(xué)之方法而何?此方法倘有應(yīng)用于說明及推求社會現(xiàn)象所由來之可能，則社會現(xiàn)象亦必為因果律所支配，尚何待贅言?社會科學(xué)亦得成為科學(xué)，又何待贅言?”(2)關(guān)于張君勱對于“事實”與“思想”之關(guān)系的觀點的辯論：“第一先有了物質(zhì)的世界這個事實，第二才有能思想的人這個事實，第三又有了所思想的對象這個事實，然后思想才會發(fā)生，思想明明是這事實底兒孫，如何倒果為因，說思想是事實之母?”(3)關(guān)于梁啟超對馬克思主義的“兩個誤會”：一個是把馬克思主義視為“機械的人生觀”;另外一個誤會是把馬克思主義視為一種“宿命論”。
1924年7月29日，蕭楚女(署名“蕭初遇”)作了一篇《國民黨與最近國內(nèi)思想界》，發(fā)表于8月出版的《新建設(shè)》第2卷第2期。(40)此文全面評述了當(dāng)時的思想界，其中談及“東方文化派”或“精神文明派”之反對科學(xué)、反對物質(zhì)文明、反對工業(yè)，乃是出于對資本主義、帝國主義的厭惡;卻是一種幼稚的、落后的觀念。
1924年還有一些關(guān)于科玄論戰(zhàn)的文章發(fā)表，例如謝國馨的《評吳稚暉的人生觀》(41)，陳大齊的《略評人生觀和科學(xué)論爭——兼論道德判斷的普效性》(42)，張顏海的《人生觀論戰(zhàn)余評》(43)，等等。這些可以說是科玄論戰(zhàn)的“尾聲”了，并沒有取得什么實質(zhì)性的進展;問題的解決只得俟諸將來了——可是這個“將來”至今似乎尚未來臨。
注釋:
(1)通常認(rèn)為科玄論戰(zhàn)至1923年底即結(jié)束，乃是以論戰(zhàn)文章的結(jié)集出版為標(biāo)志，事實上兩本文集都比較倉促，很不全面，還有相當(dāng)一部分繼續(xù)發(fā)表出來的、尤其是唯物史觀派的文章未收入。
(2)收入《科學(xué)與人生觀》，汪孟鄒編輯本，上海亞東圖書館1923年初版;張利民整理本，山東人民出版社1997年3月再版。下同。
(3)即邏輯。
(4)丁文江，字在君。
(5)張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。
(6)收入《科學(xué)與人生觀》;下同。
(7)收入《科學(xué)與人生觀》;下同。
(8)發(fā)表于《時事新報·學(xué)燈》，收入《科學(xué)與人生觀》。
(9)收入《科學(xué)與人生觀》。
(10)作于5月30日，發(fā)表于《努力周報》，收入《科學(xué)與人生觀》。
(11)收入《科學(xué)與人生觀》。
(12)收入《科學(xué)與人生觀》。
(13)收入《科學(xué)與人生觀》。
(14)發(fā)表于《努力周報》，收入《科學(xué)與人生觀》。
(15)發(fā)表于《努力周報》，收入《科學(xué)與人生觀》。
(16)發(fā)表于《努力周報》，收入《科學(xué)與人生觀》。
(17)發(fā)表于《努力周報》，收入《科學(xué)與人生觀》。
(18)發(fā)表于《努力周報》，收入《科學(xué)與人生觀》。
(19)作于9月22日，發(fā)表于《努力周報》，收入《科學(xué)與人生觀》。
(20)收入《科學(xué)與人生觀》。
(21)收入《科學(xué)與人生觀》。
(22)原發(fā)表于《時事新報·學(xué)燈》。
(23)收入《科學(xué)與人生觀》。
(24)收入《科學(xué)與人生觀》。
(25)發(fā)表于《時事新報·學(xué)燈》，收入《科學(xué)與人生觀》。
(26)收入《科學(xué)與人生觀》。
(27)收入《科學(xué)與人生觀》。
(28)見丁文江《玄學(xué)與科學(xué)》，《科學(xué)與人生觀》第46、47頁。
(29)收入《人生觀之論戰(zhàn)》。
(30)原載《晨報》五周年紀(jì)念刊，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。
(31)收入《科學(xué)與人生觀》。
(32)收入《科學(xué)與人生觀》。
(33)后者少收一篇王星拱的《科學(xué)與人生觀》，多收屠孝實的一篇《玄學(xué)果為癡人說夢耶?》、甘蟄仙的一篇《人生觀與知識論》。
(34)收入《中西印哲學(xué)文集》，臺灣學(xué)生書局1981年版。
(35)收入蔡尚思主編《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第二卷(李興華編)，浙江人民出版社1982年版。
(36)同上。
(37)同上。
(38)同上。
(39)同上。
(40)收入蔡尚思主編《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第二卷(李興華編)。
(41)發(fā)表于1月18日《學(xué)燈》。
(42)發(fā)表于2月25日《東方雜志》第20卷第24號，收入鐘離蒙等編《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第1卷第7冊。
(43)發(fā)表于12月18日《學(xué)燈》。
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