科技哲學(xué)論文：透視現(xiàn)代性
我們現(xiàn)在理解的“現(xiàn)代性”是指啟蒙時代以來的“新的”世界體系生成的時代。一種持續(xù)進步的、合目的性的、不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展的時間觀念?，F(xiàn)代性推進了民族國家的歷史實踐，并且形成了民族國家的政治觀念與法的觀念，建立了高效率的社會組織機制，創(chuàng)建了一整套以自由民主平等政治為核心的價值理念。以下是今天學(xué)習(xí)啦小編為大家精心準備的科技哲學(xué)論文范文：透視現(xiàn)代性。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!
透視現(xiàn)代性全文如下：
摘要：科學(xué)把宗教的真理的桂冠爭奪了過來，并發(fā)展成為現(xiàn)代社會的根本現(xiàn)象，但笛卡爾以來直到20世紀上半葉的哲學(xué)為科學(xué)作真理辯護的努力并未成功，科學(xué)主要因為對自然的巧妙控制得到了社會的青睞，但在科學(xué)劃定的秩序下生活的現(xiàn)代人又遇到了新的焦慮和困感。
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性 理性 主客統(tǒng)一 世界圖像 焦慮
二次世界大戰(zhàn)以后，西方發(fā)達國家出現(xiàn)了種種新的思想文化現(xiàn)象。從七十年代開始,西方許多人文學(xué)者提出了“后現(xiàn)代”(postmodern)這一說法，用來界定新的文化現(xiàn)象。國內(nèi)相當多的學(xué)者緊跟這一文化現(xiàn)象，介紹和評價后現(xiàn)代思潮的文獻層出不窮。本文認為要想研究后現(xiàn)代，首先要理解什么是“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”。當然，這個問題要想說清楚，應(yīng)當從政治、經(jīng)濟、文化、思想史等多個角度來閱解。但這不是一篇論文能完成的事。故本文選擇一個角度，從思想史的角度來透視“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”，希望勾勒出關(guān)于“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”的縱深背景。
一
現(xiàn)代作為一個歷史分期，是從16世紀末17世紀初開始的。按照瑞士著知名學(xué)者漢斯•昆的說法，現(xiàn)代這個術(shù)語“最初用于17世紀法國啟蒙主義，它用以表明西方由懷舊的文藝復(fù)興階段進展到一個充滿樂觀向上精神的歷史時期”。[1] 現(xiàn)代性意指現(xiàn)代社會的基本屬性，它包含了一套相互關(guān)聯(lián)的基本觀念和原則。
流行的看法認為，現(xiàn)代和中世紀是截然對立的兩個時期，其實，現(xiàn)代社會的基本觀念和原則仍然和中世紀的思想觀念有共同點。在中世紀宗教文化里，上帝是那個時代的基本觀念，《圣經(jīng)》是一切知識的源泉和行動的指南。真理、道德和價值都源出于上帝。但隨著社會世俗化的發(fā)展，上帝在15世紀左右開始遭到歐洲人的冷漠甚至批判。以至最后“上帝死了”(尼采的話)。在這樣一個主流文化漸退的過程中，出現(xiàn)了一個重新確立真理、道德與價值的源泉和基礎(chǔ)的問題。但文化的轉(zhuǎn)型是一個慢長而又令人痛苦的過程，實際上直到17世紀以后，失去了上帝關(guān)愛的歐洲人才擺脫了文藝復(fù)興時期的懷舊感和沮喪心理，找到了一種新的優(yōu)越感和自信心，“其基礎(chǔ)是從哥白尼和笛卡爾以來的現(xiàn)代自然科學(xué)和哲學(xué)的成果。” [2]現(xiàn)代科學(xué)的偉大成就證實了人類理性的偉大，哲學(xué)則試圖說明理性的勝利，人們對以一種獨立的姿態(tài)重新安排自己的生活充滿了信心，理性就被思想家們(主要是哲學(xué)家)逐漸推崇為真理、道德和價值的源泉和基礎(chǔ)，科學(xué)也被逐漸推崇為理性的“代言人”。
康德在他的著名的“什么是啟蒙”(What is Enlightenment?)一文中這樣說道：啟蒙運動使人民從自我強加的受監(jiān)護狀態(tài)中解放出來。人不依賴于外界指導(dǎo)就不能運用自己的理智。這樣一種受監(jiān)護的狀態(tài)不是由于缺乏理智，而是由于缺乏……勇氣和決心來使用自己的理智。要敢于運用自己的理智，這就是啟蒙運動的口號。
康德為什么要這樣評價啟蒙運動呢?中世紀的____教義告訴人們說，我們要時刻依賴三位一體的神的幫助和引導(dǎo)才能尋找到人生的真理和幸福。同時，在探尋真理的過程中，人
收稿日期：
基金項目：河南師范大學(xué)2001青年基金資助項目(521403)
作者簡介：張偉琛，科技技術(shù)哲學(xué)碩士，河南師范大學(xué)科技與社會研究所講師，研究方向為科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)思想史。
們還需要教會和牧師的帶領(lǐng)，理性(即康德所說的理智)僅僅是上帝賦予我們理解圣經(jīng)話語的輔助工具，虔誠的信仰才是第一位的，因為“道成肉身”、“三位一體”的《圣經(jīng)》故事是理性無法通達的。但當上帝以及上帝的話語逐漸退居到社會和文化的非核心地位后，對理性的貶低就沒有理由了。因為即使人們承認理性達不到完全理解上帝的程度，但如果上帝對我們根本就沒有意義的話，理性的缺陷就不是一個問題。而按理性的運作規(guī)則(觀察、實驗、邏輯推理、測量和計算)而來的科學(xué)顯然和由啟示、信仰而來的神學(xué)有一定區(qū)別。神學(xué)曾被視為確信無誤的，因此是真理?？茖W(xué)要想取得神學(xué)的地位，就要說明自己才真正配得上“真理”這個稱號。
笛卡爾首先開張了這一話題。他采取了從主客符合的角度為科學(xué)作合法化辯護的策略，這種辯護策略的形成既有受中世紀神學(xué)影響的原因，還有科學(xué)自身的原因。但這兩方面的原因都涉及到柏拉圖主義。
柏拉圖在他的一系列哲學(xué)對話錄中，詳盡地闡明了下述觀點，即認為有一種完美的、合理的和明晰的理念世界隱藏在我們的感性世界的背后;并且指出，認識了這一理念世界，不僅能幫助我們理解雜亂無章的感性世界，而且能為我們提供個人的和政治的活動的準則。柏拉圖的思想對于歐洲文化的影響是巨大的，在他之后直到尼采為止的西方的宗教、哲學(xué)以及科學(xué)全都不同程度地脫胎于柏拉圖的觀念，或者用懷特海的話說，是對柏拉圖對話錄的一系列腳注而已。
按照柏拉圖的理念說，真正的知識并不直接涉及到用感官所感知的復(fù)雜多變的感性世界，它只涉及到純粹的思想對象——理念，它作為一種由感性世界來接近的模式而隱含在感性世界的背后。柏拉圖同時又認為理念對理性是透明的，即可由理性來認識。由于數(shù)學(xué)——主要是幾何學(xué)——在柏拉圖看是一個明晰的和有秩序的領(lǐng)域，因此，數(shù)學(xué)就成了認識理念世界的靈感來源和最佳手段。數(shù)學(xué)在17世紀以后又被進一步推崇為理性的“試金石和真正保證”。[3]
作為柏拉圖哲學(xué)要旨的理念說后來經(jīng)過復(fù)雜的過程演化為中世紀的天國說。本文越過這一問題，直接過渡到下面這個問題上，即中世紀神學(xué)如何通過科學(xué)的早期形態(tài)——自然神學(xué)——對科學(xué)產(chǎn)生重大而深遠的影響。
自然神學(xué)是新興科學(xué)早期歷程中的一個很重要的階段。它是____神學(xué)與新興科學(xué)相互影響、相互妥協(xié)的結(jié)果。在自然神學(xué)家看來，科學(xué)并非像有些神學(xué)家指責(zé)的那樣，容易使人貪圖生活的舒適，分散人們對上帝的注意力，因而是一項脫離宗教價值取向的事情;相反，由于自然是一部上帝創(chuàng)造的和《圣經(jīng)》同樣豐富、深刻的作品，科學(xué)又恰恰是對“上帝展現(xiàn)在宇宙中令人嘆為觀止的作品的揭示”，[4]因此科學(xué)也是一項宗教事業(yè)。英國皇家學(xué)會憲章就要求其會員應(yīng)把該學(xué)會的研究用于為“上帝的和世人的利益服務(wù)”。這些以鑒賞家自居的科學(xué)家自信他們能夠把上帝的精美制品客觀地、準確地展示出來，他們相信他們以獨特的方式體驗到了僅僅閱讀《圣經(jīng)》的前人所不曾體驗到的對上帝的敬畏——它是由上帝超凡的技藝激發(fā)出來的。
盡管如此，自然神學(xué)家對宗教的理解，還是日益脫離傳統(tǒng)____的信念。當波義耳將上帝和斯特拉斯的大鐘制作者相類比時，上帝的神性活動就在這個類比中遇到了障礙，因為時鐘一旦開始走動以后，就獨立地進行其機械活動。牛頓也僅僅把上帝作為一個第一推動者或偶爾在行星出現(xiàn)不規(guī)則運動時出來校正一下的工匠——這不是原來那個時時刻刻關(guān)心著人類的上帝。隨著鑒賞家對上帝榮耀的驚訝和贊嘆之情的消遣，上帝就成了一個可有可無的假設(shè)。拉普拉斯就徑直宣稱他不需要上帝這個假設(shè)。但是，自然神學(xué)設(shè)立的人與自然的二元格局卻在新興科學(xué)中保留下來：一方作為現(xiàn)成的物的集合，一方作為旁觀者。
科學(xué)自身的原因，我們可以通過伽利略的工作來說明。伽利略堅信自然這本書是上帝用幾何學(xué)的語言來寫的。(這一觀點可以追溯到柏拉圖傳統(tǒng)中的畢達哥拉斯主義，后者后來通過哥白尼、布魯諾和開普勒等人進入新興科學(xué))伽利略把數(shù)學(xué)推理和實驗觀察結(jié)合起來，并且確立了新興科學(xué)的全部努力方向：把自然規(guī)律作為可測量的數(shù)量關(guān)系表達出來。這樣，他之前的亞里士多德的自然概念就開始顯得不適當了。伽利略在消解掉自然的質(zhì)的多樣性和等級差異，用數(shù)學(xué)的齊一性來說明自然時，對不能數(shù)學(xué)化處理并且難以實驗控制的部分作了這樣的處理：它們被歸為人的感覺，被認為是人的感官對第一性的質(zhì)(即數(shù)學(xué)化的質(zhì))的反應(yīng)，被降格為第二性的質(zhì)。伽利略這樣做的目的是，“通過假設(shè)在人的心靈之外不存在不可以還原為數(shù)學(xué)方程的東西，這樣把自然還原為一個數(shù)學(xué)方程系統(tǒng)就更容易取得進展”。[5]伽利略的數(shù)學(xué)化的世界是一個純粹切合數(shù)量關(guān)系的機械世界，而被剝離下來的文化、歷史和精神的部分則被笛卡爾等人重新組裝到另一個世界，即心靈世界里。心靈在這里成了“處理機械自然中為物理學(xué)無法解釋的一切感性經(jīng)驗的傾倒垃圾的場所”，[6]正如塵世在宗教那里成了收容天國拋棄下來的苦難的場地一樣。
這樣，一條由柏拉圖所指示，中世紀有其痕跡，后由伽利略、笛卡爾等人深挖的將觀察者的意識同被觀察的世界分隔開來的形而上學(xué)鴻溝，產(chǎn)生了以后哲學(xué)家們努力解決的全部認識論問題：這就是主客符合或二元統(tǒng)一的問題?？腕w是作為凝固的現(xiàn)成的切合數(shù)量關(guān)系的物質(zhì)世界。主體是心靈：它有理性的內(nèi)在能力，能作數(shù)學(xué)化推理;有外部感官，能表象。后者作為知識的載體如果能夠和前者一致起來，新興科學(xué)就完全能夠達到神學(xué)所標榜的確定無誤性的真理標準。并且宗教改革后的思想家們傾向于認為，《圣經(jīng)》講述的更主要是人類靈魂的拯救及其精神方面的知識，而對自然知識，《圣經(jīng)》只是表達了適應(yīng)古代讀者的通俗性認識，“而它的不清晰段落將由新興科學(xué)的‘清晰后果’來解釋?！?[7]
二
宗教神學(xué)家們也討論過類似認識論的問題，即如何獲取上帝的真理或者說_如何真實領(lǐng)會上帝的話語。要想獲取來自上帝的真理，有三種渠道：一是通過圣靈的直接感動來和上帝溝通，但這種情況是很少見的，也很短暫;因此，第二，遵循一種程序化的宗教禮儀被認為是行之有效的;第三種渠道就是隨著基督_帝召領(lǐng)的日子越近，他的生命中的靈性部分就越增長，當他的生命終止時，他就和上帝完全合二為一了。這三種渠道以一種變式在后來同樣以追求真理為目的的科學(xué)活動中繼承下來。它們是：第一，推崇直覺和靈感;第二，科學(xué)方法論對科學(xué)的工作程序作出規(guī)定;第三，人們對真理降臨持樂觀的態(tài)度。這樣，“神學(xué)的全部危險，它的獨斷論以及它通過確定性的保證對于思想的控制，都全部出現(xiàn)在把科學(xué)視為不會錯誤的哲學(xué)里了?！?[8]
當啟蒙哲學(xué)家們在為科學(xué)作真理辯護的時候，一幅關(guān)于外部世界(客體)的圖像已經(jīng)由科學(xué)家們完成了。描繪出關(guān)于人類心靈(主體)的圖像就成了解釋科學(xué)之為真理和如何獲取真理(從而幫助其它仍處在混亂和冥頑之中的形而上學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)等走向真理之途)的首要工作。既然科學(xué)家們的工作被檢驗是成功的，那么我們就應(yīng)該把科學(xué)的方法和原理用于分析內(nèi)部世界的秩序上。在笛卡爾確立心靈為獨立的實體后，洛克、貝克萊、康德直到20世紀中葉哲學(xué)家們投入了無比的熱情對人的“內(nèi)在劇院”(塞拉斯語)的結(jié)構(gòu)和功能展開“科學(xué)”考察。洛克首先對之進行了這樣的解剖：心靈被認為是一個盒子一樣的東西，其中包含了與牛頓的質(zhì)點相類似的精神等價物，這些精神的質(zhì)點被稱為“觀念”，這些“觀念”是清晰的、獨立的實體，它們來源于外部世界，就象沙粒落入沙漏降臨于人的心靈之中?？档潞髞碛謱Α吧匙印甭淙搿吧陈敝笕绾伪挥行颉岸逊拧弊鞒隽苏f明。有了這樣一幅關(guān)于人類心靈的基本能力及其運用的可靠的、清晰的圖畫，知識的標準和知識的形式及其它們之間的關(guān)系就得以確定。這個繁雜的工作背后隱藏的是一個循環(huán)論證，它的結(jié)果自然是科學(xué)的。但既使如此，哲學(xué)家們還是遇到了棘手的問題。
這個棘手的問題就是“分界面”難題。既然心靈是獨立的實體，那么在它里面所發(fā)生的一切，便只能內(nèi)在地為它所具有，心靈與世界便不可避免地具有一個分界面，心靈如何能突破這一內(nèi)在的界限達到對世界的認識成了一個頭痛的難題。
對這一問題的不同立場導(dǎo)致了哲學(xué)上的分歧。一種立場認為，心靈能夠越過界面達到客體、實在或“絕對理念”。它又分為兩種情況。一種象笛卡爾或黑格爾，他們通過引進一個抽象的概念把兩者統(tǒng)一起來，如笛卡爾引進了“上帝”概念，黑格爾引進了“絕對理念”概念;另一種情況是辯證法，這種學(xué)說通過相對與絕對、主觀與客觀二對范疇的辯證運動使主客兩者在一個未來的、不確定的進步境況中統(tǒng)一起來。前者被人們批判為抽象的思辨，后者同樣不具有任何操作性和前瞻性而被判定為和信仰沒什么兩樣的形而上學(xué)。
另一種立場認為，我們的心靈不能超出自身達到客體或物自體。它也可細分為兩種情況。一種以康德為代表，他認為我們的認識不能達到物自體，但我們自身的先天能力可以對雜亂無章的現(xiàn)象(由心靈的外部感官的活動引起的)進行統(tǒng)攝和整理，從而獲得科學(xué)知識。另一種以馬赫為代表，他認為我們的認識只是感覺的復(fù)合，科學(xué)的任務(wù)就是用數(shù)學(xué)來表達這種復(fù)合關(guān)系?？档潞婉R赫等人留下“物自體”和不可知論的困惑。這兩種立場的哲學(xué)家都未能解決這一認識論的難題。
二十世紀以后，隨著哲學(xué)的反心理主義和“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，認識論的問題又被哲學(xué)家們從新的角度作出了規(guī)定。但是，只要哲學(xué)家們沒有徹底擺脫主客二分的思維模式，他們的成功就是自欺的。胡塞爾、早期維特根斯坦的工作都是對這一問題的最后一搏，但他們都未成功。
維持根斯坦是語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后最具代表性的哲學(xué)家之一。他在他的早期著作《邏輯哲學(xué)論》中宣稱語言和世界(客體)具有同構(gòu)關(guān)系。這當然是眾多哲學(xué)家企盼達到的結(jié)果。維特根斯坦的前輩主要從心理發(fā)生學(xué)的角度來論證這個命題。維特根斯坦徑直下此斷語，會不會有獨斷的嫌疑呢?
維特根斯坦把理想語言系統(tǒng)逐次還原為語言、命題、基本命題、名稱，又把本體論系統(tǒng)(世界)逐次還原為世界(事實總和)、事實、原子事實、對象(實體)。這樣兩個系統(tǒng)自下而上地具有映解的關(guān)系，因而他推側(cè)語言和世界可能具有同構(gòu)同型的結(jié)構(gòu)。但是兩者的共同的邏輯結(jié)構(gòu)是什么?如果這個問題解決了，我們就能圓滿解決語言(主體)和世界(客體)的統(tǒng)一問題。
維特根斯坦似乎意識到正面回答這一問題的難度。他之前的哲學(xué)家們都試圖給出一個確切的答案，但都失敗了。維特根斯坦的聰明之舉在于他承認不能回答這個問題，但這并不表明哲學(xué)家無能，而是對這個問題只能保持沉默。原因是這樣的：試設(shè)A集合表示語言，B集合表示世界，C為兩者共同的邏輯結(jié)構(gòu);A能陳述A外的一切事實，即世界B，若A能陳述C，則C不屬于A，屬于B，故C不是A的邏輯結(jié)構(gòu);結(jié)論和前提矛盾，故A不能陳述C。這看似是一個圓滿的答案。但一個不能陳述的問題是不是和康德的“物自體”一樣根本就不存在呢?如果這個問題不存在，那么它賴以生成的哲學(xué)根基是不是也是虛設(shè)的?循此思路，后期特根斯坦開始了對先前工作的反思和批判。他后來認識到，“一個詞到底是什么”這個問題類似于“棋子是什么?” [9]討論椅子、樹葉所共有的某些屬性，雖然可以幫助我們學(xué)會使用相應(yīng)的詞，但是并不存在一組既可以用到這一類的所有成分，同時也可以用到它的個別成分的特征。椅子和樹葉都是自然界的不同家族，每一個家族都有一張重迭、交叉的相似之網(wǎng)，沒有唯一的一個共同之處，有的只是“家族相似性”。是語言游戲，是我們在生活形式中對它們做了如此這般的使用，決定了詞的使用，并不是一幅相應(yīng)的圖畫決定著詞的使用?！罢f命題與事實相符或不相符顯然沒有意義?！?[10]
維特根斯坦的后期思想提示我們，他的早先努力實際上是“在用那些用以掩飾欺騙的概念(如心的概念)被拋棄以后去維持某些哲學(xué)欺騙的企圖。” [11]這種哲學(xué)企圖從笛卡爾開始，一直延續(xù)到20世紀上半葉。它的目的和中世紀的神學(xué)家一樣，就是要“使某種當代的語言游戲、社會實踐或自我形象永恒化?！?[12]
三
笛卡爾以來一直到20世紀上半葉的哲學(xué)家對科學(xué)作真理定位的努力并沒有成功。20世紀的哲學(xué)家、科學(xué)史家和人類學(xué)家一致認識到，合乎理性的知識類型是多種多樣的，為什么“理性”偏偏用來稱贊科學(xué)事業(yè)呢?如果認為中世紀的神學(xué)家的工作是對假問題的虛幻解決，那么后來的哲學(xué)家們做的是類似的工作。神學(xué)家曾對溝通天國與塵世、道成肉身的耶穌基督的存在多方論證，哲學(xué)家則對溝通心靈與外部世界的某種心理結(jié)構(gòu)或邏輯形式冥思苦想。
但科學(xué)的確取得了成功，這是一個不容置疑的事實。科學(xué)的成功，的確受益于笛卡爾以來的哲學(xué)家為科學(xué)創(chuàng)造的有利于其發(fā)展的文化氛圍。“科學(xué)總是由一圈卓越的光環(huán)包圍著”，它總是被標榜為“真理”、“人類的最高目的”。[13]另外，世俗化的社會需要也是推動科學(xué)發(fā)展的一個重要原因。但根本的原因是科學(xué)對自然過程的巧妙而成功的控制，使科學(xué)代替宗教成為現(xiàn)代社會的最主要構(gòu)成和最根本的現(xiàn)象。
按照海德格爾的看法，現(xiàn)代的本質(zhì)或者說現(xiàn)代性的核心內(nèi)涵就是“世界成為圖像”。世界成為圖像不是指世界就是圖像，而是說“世界被把握為圖像”,世界被把握為“持久地在自身面前具有如此這般地被擺置的存在者”。[13]這是一個公共的機械制圖,這樣的世界觀使我們的注意力“聚集于一組經(jīng)過挑選的可證實的事實”，[15]有利于我們從總體上把握它向什么方向運行。(因此，無論多少人見證了上帝的恩惠，在新興科學(xué)看來都不是客觀事實)
中世紀的世界是一個洋溢著神性的恩光并依照倫理秩序活動的世界，人們是通過歷史(一部宏大的詩篇和寓言)來理解世界的。人與世界的秩序是由造物主安排的，是前定和諧并帶有神威的。一旦世界被理解為由于我們的觀察、表象和操作而和我們相遇，柏拉圖的“理念世界”就以和我們面面相覷的方式從天國走了下來成了數(shù)理世界(仍然高居于生活世界之上)，世界的倫理秩序也由于人的抽身而去而被改造為有利于人的操作的數(shù)量秩序。同時，人也由于擺脫了與世界的歷史因緣，變成一個純粹的、中立的旁觀者，從而為他成為“任性和放縱于他的專橫的自我”，以及為他“施行其對一切事物的估算、計劃和鑄造的無限制的暴力” [16]鋪平了道路。
笛卡爾的“機器”隱喻幫助歐洲人重新安排了實在——“如果我們是用水桶從水中打水，那么水就自然應(yīng)該以水桶的大小為單位而存在，同樣，電子也是依靠這種推理而存在的。” [17] 一個符合倫理的、有機的自然就轉(zhuǎn)換成了一個純粹由無生命的粒子構(gòu)成的機械系統(tǒng)，它依靠機械力的作用而運動，人操縱自然的行為就合法化了。而培根的方法則“支持通過手工操作、技術(shù)和實驗實施對自然的權(quán)威”。 [18] 西方暴力知識的時代就是這樣開其端的。
世界成為圖像和人成為主體是同一個過程。但是，當匍匐在十字架前的人以高昂的姿態(tài)站立起來，用理性來重新安排自己的生活時，他們又遇到了新的焦慮和困惑。
隨著天國的帷幕徐徐拉上，原來毫無遮蔽的人的心靈也不得不封閉起來。人對幸福和自由的追求也作了這樣的調(diào)整：從主要向上帝領(lǐng)取愛和關(guān)懷轉(zhuǎn)向向自然索取享受和快樂，并從取閱上帝轉(zhuǎn)向取閱人。但由于自然能提供給人們的物質(zhì)財富是有限的，并且取閱人又是相互的和自反的，這種新的生活方式導(dǎo)致了人與人之間的競爭和人與自然的對立，人由此失去了上帝庇護下的平靜和恬淡，內(nèi)心總是難以擺脫掉焦慮和壓抑。并且這種焦慮和壓抑還在這樣以下三個層次上持續(xù)著。
首先是新的世界秩序使人從服從上帝和君主的意志轉(zhuǎn)向服從數(shù)學(xué)化的客觀規(guī)律和社會的總體需要，人的感性和個性的需求被遮蔽和壓抑著。但壓抑和反抗是相伴而生的，現(xiàn)代人的樂觀向上的激情一旦在夢中減弱，來自“無意識”(弗洛伊德語)底層的巖漿就開始燒烤著忙碌一天的現(xiàn)代人的神經(jīng)。其次是“隨著支配自然的力量一步步地增長，制度支配人的權(quán)力也在同步地增長”。[19]在世俗化的現(xiàn)代人把天國的享樂看作是虛幻的自欺的后，人就把在世的享樂視為人生的首要追求。這種享樂生活引起的同樣的生存競爭在凱恩斯消費主義的推波助瀾下，把人們帶入了一個生產(chǎn)——消費——生產(chǎn)的“單向度的社會”(馬爾庫塞語)。實際上當人試圖帶著愉快的心情開始新的生活時，又發(fā)現(xiàn)自己不知不覺中被現(xiàn)代化的大生產(chǎn)線束縛著。人類剛剛擺脫了對原罪和地獄的恐懼，現(xiàn)在又被效率所左右，被科技所裹挾。同時，科學(xué)這種有著真理桂冠的話語又被整合到政治、經(jīng)濟等語話中，成了政治活動和經(jīng)濟生活合法化的辯護詞，人們逐漸失去了對現(xiàn)實的批判意識。人們滿足于社會提供的需求，同地又被社會不斷制造的虛假需求牽引著，人們就在需求的滿足和追逐中消耗著高昂的“主體”。
20世紀下半葉西方學(xué)者開始對理性、科學(xué)、現(xiàn)代性進行批評性反思。反思的結(jié)果促動了后現(xiàn)代思潮的到來。他們在反思中發(fā)現(xiàn)了這樣的悖論：既然自然被認為是其自行長期進化的結(jié)果，現(xiàn)代人對它的秩序無疑應(yīng)和持神創(chuàng)論觀點的人士一樣，應(yīng)持敬虔和尊重的態(tài)度，那么對它的大規(guī)?？刂坪透脑炀鸵馕吨鴮椭C的破壞;但如果無為主義流行的話，那么同樣由自然進化而來的人的理性能力為何又要壓抑自己呢?并且康德這樣的思想也被重新重視起來：限制理性，為宗教留下地盤。但是，既然啟蒙哲學(xué)家們誤讀了科學(xué)并且中世紀的教會曲解了上帝，那么新階段的科學(xué)和上帝應(yīng)是一個什么形象呢?這些問題在21世紀后被西方學(xué)者更廣泛和更深入地討論著。
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On Modernity
ZHANG wei-chen
(Institute for Science,Technology and Society,Henan Normal University,Xinxiang 453002,China)
Abstract:Science has derived the laurel of truth from the religion,and run to a fundamental phenomenon of modern society.But the efforts for defending the truth of science by torchbearer has lead to noting.That science is in people’s good graces because it has a ingenious control over the nature.However,people living under the order delimited by the science meet with new anxiety.
Key words:modernity; reason; identity; world picture; anxiety
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