論文摘要：將崇高與生態(tài)觀結(jié)合起來，是用生態(tài)意識對傳統(tǒng)崇高概念的再認(rèn)識，亦是對傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代思想的整合。本文以康德等人的崇高美學(xué)概念為參照，結(jié)合部分在生態(tài)語境下對“崇高”做出新理解和闡述的批評家和作品，指出了崇高概念對西方傳統(tǒng)文化的正典建構(gòu)作用，并同時闡述了生態(tài)意義上的崇高在顛覆人類中心主義以及對重新認(rèn)識人與自然、科學(xué)技術(shù)與環(huán)境之間的關(guān)系所具有的價值與意義。
　　論文關(guān)鍵詞：崇高觀念；生態(tài)意識；文學(xué)批評；自然；梭羅
　　自朗吉努斯闡釋崇高與自然的結(jié)構(gòu)性關(guān)系以降，文藝批評家們總是以自然對象和在自我與自然力量的落差中用相互矛盾的表述去思考崇高。譬如面對自然時體驗到的謙卑和虔誠一直是構(gòu)成自然崇高感的一個根本要素。英國美學(xué)家博克在《關(guān)于崇高與美的兩種觀念的根源的哲學(xué)探討》中認(rèn)為，在自然面前，“我們自己的本性變得微不足道并化為虛無”。博克討論崇高體驗的文學(xué)例子幾乎都與自然世界的情景與意象有關(guān)，即便在專門討論修辭學(xué)意義上的崇高即語言的崇高效果一節(jié)里也主要以自然為對象。后來康德在《判斷力批判》中論述自然的崇高體驗時寫道：“我們對它們抵抗的能力顯得太渺小了”，“它的威力之不可抵抗性使我們認(rèn)識到自我的無力。”然而康德卻試圖調(diào)和人與他性自然之間的矛盾和沖突：崇高感“是一種間接產(chǎn)生的愉快；它經(jīng)歷著瞬間的生命力的阻滯之后，同時繼之以生命力的更加強(qiáng)烈的噴射，崇高的體驗產(chǎn)生了。”康德雖然使用了“瞬間”和“同時”等詞，但卻暗示了崇高體驗是一種繼之而起的心靈升華運動，是歷時的而非共時的伴隨性響應(yīng)。針對康德在《判斷力批判》里表述崇高瞬間體驗的虛假傾向，德·曼指出，“與其說《判斷力批判》是一部結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆治鲂哉撝?，毋如說它是一個故事，它揭示出心智力活動的戲劇性場景。”盡管如此，這種瞬間體驗范式卻為我們思考崇高似是而非的特征提供了一種十分有用的整合策略。
　　美國評論家維斯凱在《論浪漫主義的崇高》中闡述了康德的“浪漫主義超越的結(jié)構(gòu)范式”，他將康德的崇高霎時體驗分成“三個階段”：1．精神正常的、處于前崇高體驗的階段，“此階段的心靈與對象處于某種明確的關(guān)系之中”；2．繼而是某種分離使心靈與對象之間的失衡；3．最后是“回應(yīng)階段”，即平衡恢復(fù)階段。該結(jié)構(gòu)形態(tài)有助于我們把突變的瞬間體驗從康德的敘述中離析出來。在《判斷力批判》中，崇高體驗源于自然對象的恐懼超越我們的想象力并導(dǎo)致我們在知性上的不協(xié)調(diào)，即感知力與對象之間的分裂。這種分裂接著又被理出場所征服，并最終向我們指出“自我的崇高性超越了自然”。
　　事實上，康德的崇高模式體現(xiàn)了歐洲人認(rèn)識崇高體驗的大致軌跡。這一軌跡具有19世紀(jì)浪漫文學(xué)中表現(xiàn)崇高的特征。譬如英國浪漫詩人華滋華斯在《序詩》里就曾寫道：詩人的成長要“同時得到美和恐懼的孕育”，“在那給人印象深深的恐懼里／在那愉悅和幸福的重復(fù)中”去學(xué)習(xí)。
　　詩人在《序詩》中用亦此亦彼、又相互矛盾的兩可方法去尋覓自然中的崇高，并把它視為自己的“使命”。然而我們注意到，直至《序詩》末尾詩人最終所獲得的卻是“人的心智如何變得／比大地還要美麗一千倍／大地也因他的寓居而變得更加神圣”。因此濟(jì)慈稱他的崇高為“個人主義的崇高”，算是對華滋華斯崇高體驗的中肯之言，盡管濟(jì)慈本人從未閱讀過《序詩》。華滋華斯詩中的自然顯然缺乏濟(jì)慈主張“詩人個性”中所應(yīng)有的“消極感受力”，因為后者反對無處不在的詩人意圖，詩人天賦就是“消極的感受力”，詩人沒有“自我”(identity)o華滋華斯的矛盾體驗也見于愛默生的《自然》一詩：我們應(yīng)該“跨越平庸”，去感受“歡樂直到恐懼的邊緣”，直到“所有卑微的自我情感消弭。我變成一個透明的球體，我化為虛無”。同樣，詩人的自我萎頓畢竟是短暫的，因為他接著寫道：“我看到一切；永恒的存在似電流貫注全身；我成為上帝身上的微粒”。最終謙卑的自我羽化登仙，個體實現(xiàn)對自然世界的支配——“自然渾然成了中介，它成就了自我，卻受到人的支配，如驢子溫順地馱著拯救者。它把它的王國托付與人，人把它當(dāng)做工具役使并鑄成實用的東西”。愛默生原本譴責(zé)視自然為“他性”的人類，殊不知這種譴責(zé)卻落在他自己頭上。因此，巴巴拉·帕克指出，《論自然》“讀起來像《圣經(jīng)》的‘啟示錄’，人是‘站在廢墟中的神’，自然是異化的意識，這意識因為他不斷涌現(xiàn)出的創(chuàng)造力未能生效而凝結(jié)成各種具有象征意義的形式。只是自然卻預(yù)示著人將會重新獲得被他拋棄了的神秘力量，并隨著‘精神的注入’，世界的創(chuàng)傷將會愈合，‘人對自然世界王國的駕馭’將給他‘比上帝還要巨大的權(quán)力。”
　　所舉三例，都把崇高體驗描述為主體由收縮到張揚的瞬間變化過程。如果使用維斯凱的三分法，我們可以把其中第三階段即主體或理性回應(yīng)階段與生態(tài)批評聯(lián)系起來?？档轮赋?，自然“在和理性的觀念相比較時，將被估量為小。”然而面臨的問題是，在假設(shè)一種生態(tài)學(xué)上的崇高時，若把主體張揚這個階段給予取消，其理由是否足夠充分?因為，如果這種體驗在“超越”瞬間的臨近之前就“出軌”的話，那么在主體身上就不會出現(xiàn)頓悟和愉悅的升華感?？梢?，剝奪了崇高感，就會使這種啟示性體驗有“葡萄被水”之虞，從而喪失它的光彩，甚至?xí)母旧先∠?ldquo;崇高”這一術(shù)語的合法性。
　　從理想角度上來看，一種生態(tài)學(xué)意義上的崇高抑或會為我們提供某種嶄新的超越感，它可以消除人對于自然的優(yōu)越感，即康德所謂想象力“采取了一種被征服者反客為主的形式，一種被征服者優(yōu)越于自然的形式，在這種形式中自然的直接威脅得以克服。”事實上，今天西方文化中對待自然的態(tài)度無疑應(yīng)歸功于崇高觀念或內(nèi)涵了傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)性的崇高概念，也即維斯凱所謂的“垂暮的美學(xué)觀”。如果我們重構(gòu)崇高概念的內(nèi)涵而不是重新命名它，那么我們就得首先承認(rèn)崇高觀念本身確實是彌散和疏離的，甚至是變幻無常的，因此它應(yīng)該具有一種基本穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，才能為一種現(xiàn)代模式提供構(gòu)架。否則，我們就不過是把一個過時的語言范疇嫁接到一個全新的概念上來而已。當(dāng)然這既不是要否認(rèn)崇高的歷史性，亦不是奢望要在它的歷史性語境中重新再現(xiàn)它。作為一個文學(xué)或美學(xué)術(shù)語，它必然地受到來自文化、歷史以及語言等話語層面上的調(diào)和與吸收。
　　因此我們?nèi)孕枰殉绺吒幸暈橐环N特有的文化或文學(xué)性表現(xiàn)：即人類與超越其自身力量的自然對象間的相遇。康德、華滋華斯和愛默生等對崇高的體驗在描述結(jié)構(gòu)上的基本類似性，與其說是一種文學(xué)影響的記錄(華氏未讀過《判斷力批判》，愛默生亦未讀過華氏的《序詩》)，毋寧說它揭示了霸權(quán)文化對“正典”作家們強(qiáng)大的影響力以至于他們在回應(yīng)和表達(dá)這種普遍經(jīng)驗方面所具有的一致性。崇高觀念的傳統(tǒng)正是通過上述三個文本與其它文化產(chǎn)品得以界定和提煉而成的，時至今日它依然具有參考性。并且這一傳統(tǒng)遺產(chǎn)在當(dāng)代美國的自然描寫和生態(tài)批評中日益表現(xiàn)出明顯的發(fā)展趨勢。
　　譬如安妮·蒂拉爾德的《汀柯湖畔上的朝覲者》就與華滋華斯的《序詩》相類似，因為兩者都記錄了與自然交融關(guān)系中個體自我發(fā)現(xiàn)的過程，即自然“在分離和再度融合的旋渦中”把自己展示開來。田蒂拉爾德在題為“生育力”一章里使這種“分離”感達(dá)到了頂峰。類似感受也見于康德論崇高的文本中。比如康德將崇高分成兩個主要范疇：數(shù)量的崇高——無窮大而使人驚懼；力量的崇高——龐大混茫的對象臨近感而把自己征服。蒂拉爾德的“生育力”處處給人以數(shù)量上的崇高感，譬如面對眼前“數(shù)億只”巖石藤壺蛹所形成的“皮膚斑點”，她寫道：“我的腦海里溢滿了數(shù)字，它們膨脹著，像撕裂一只貝殼一樣撕裂著我的頭顱。”誠如博克所說，哪兒有崇高體驗發(fā)生，就會出現(xiàn)驚羨和恐懼之間的明顯界線。自然“細(xì)節(jié)上的無窮變化和形式上的無窮增生”使自我“在瞬間感受到‘境忘心自滅’的無言和無知無識的物化。這種生育力后面的驅(qū)動力是一種可怕的壓力，一種誕生和生長的壓力。它撕裂了樹木的皮層，讓嫩芽呼之欲出。這種壓力突破了硬殼，使幼蛹得以君臨塵世，又是同樣的壓力使自然中的生命覓食求生并最終走向無情的死亡”。
　　這種崇高的瞬間逼迫著她在一種新的光耀中，確切地說是在全新的黑暗中看待世界。剎那間，“陰影變得更加濃重。無限想象力染上了一層陰冷、恣肆的色彩”。注視眼前“無窮多的”藤壺蛹，我“真不敢相信數(shù)十億的嬰兒難道會比它們更真實?上帝注視它們的眼睛難道不是充滿了同樣的柔情與關(guān)愛?我想知道，每一只藤壺蛹是否都是獨一的，是否如磚塊般彼此代替”。此時，她明顯向我們傳達(dá)出人類并非是宇宙的中心的思想，更是感悟出自己必有一死的命運：“我自己不是一個而是眾多。
　　這對康德的感知力與對象之間存在著的某種失衡無疑是一個經(jīng)典性例釋。就生態(tài)學(xué)的崇高來講，其意義在于它最終產(chǎn)生一種升華了的頓悟。譬如蒂拉爾德頓悟道：“我從同一條鮮活支流里瞥見自由如何在美與驚懼中變化。”作者重新恢復(fù)了崇高的相互沖突的二元結(jié)構(gòu)。她甚至坦言自我和海蜇是“自然世界同一條河流的兩個支流。其源頭是自由，其支流是無始無終的”。她把宇宙萬物視為整體，同時又把死亡作為我們?yōu)樯冻龅拇鷥r。世間萬物都?xì)w于宇宙整體，都在美麗和驚懼中成長著，如“美麗的鸚鵡舒緩地飛臨河邊，優(yōu)雅地從河中飲水，美麗滋潤了它雙眼，死亡則使它羽翼豐滿和飛翔。郁金香的花瓣猶如那填滿蠓的腸子，卻難逃湛水波動時的厄運”。顯然，作者抵制了面對崇高的體驗第三階段中所產(chǎn)生的理性誘惑，并為我們理解生態(tài)意義上的崇高提供了文本樣板。