論中國哲學典籍英譯方法論文
在東方，哲學一詞通常用來說明一個人對生活的某種看法(例如某人的“人生哲學”)和基本原則(例如價值觀、思想、行為)。而在學術(shù)上的哲學，則是對這些基本原則的理性根據(jù)的質(zhì)疑、反思，并試圖對這些基本原則進行理性的重建。以下是學習啦小編今天為大家精心準備的：論中國哲學典籍英譯方法相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!
論中國哲學典籍英譯方法全文如下：
摘要： 中國哲學典籍的英譯方法可以細分為詮釋的方法和轉(zhuǎn)換的方法兩個部分。詮釋的方法以朱熹對儒家經(jīng)典的詮釋為例，借助黃俊杰先生提出的“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”，主要探討了中國哲學典籍英譯過程中的經(jīng)典詮釋方法：一方面?zhèn)戎卣Z言性的分析，對核心概念的訓詁及其在哲學發(fā)展史流變過程中不斷豐富的內(nèi)涵的把握;另一方面?zhèn)戎貙υ忈屨叩摹皻v史性”的分析，把握詮釋者在不同的時空情景下的詮釋言論的具體意義。
一、 中國哲學典籍的性質(zhì)、范圍、特點及其英譯的重要性
成中英先生在《中國哲學與中國哲學文化》一書中曾指出哲學是民族文化中的核心部分，而中國哲學是中華民族文化的產(chǎn)物。我們生為中國人，浸濡在中國民族文化生活的基本方式里，我們有什么理由不去進一步的認識這種文化的精神這種文化的意義呢?作為一個慎思明辨的中國人，我們是無法逃避發(fā)掘及發(fā)揚自己歷史智慧與民族智慧的責任。[1](P3)
可以說，中國哲學典籍承載著中國哲學的核心價值，作為經(jīng)典文本，維系著一個民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋戰(zhàn)國時期形成的元典文本，如后代所稱的《五經(jīng)》《四書》《荀子》 《老子》《莊子》《墨子》《公孫龍子》等，及漢以后相關(guān)的子集，同時也包括魏晉南北朝之后傳入中國的佛學典籍。以儒、釋、道三家為主體，兼及其他諸子百家的中國哲學典籍，不僅集中體現(xiàn)了中國文化的核心價值觀，亦如西方的《圣經(jīng)》以及蘇格拉底、柏拉圖等人的經(jīng)典哲學著作一樣，更是全人類共同的寶貴精神財富。因此，中國哲學典籍的英譯是關(guān)乎一個民族哲學文化的傳承、交流、發(fā)展的大事， 是“讓世界了解中國、讓中國文化參與全球文化交流的一個極好途徑?！盵2](P3)能夠促進中西文化的會通，從而構(gòu)建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中國哲學典籍兼及儒、釋、道三家。
如果按照馮友蘭[3]的觀點，把中國哲學史大致分為子學和經(jīng)學兩個時代的話，那么，自孔子到淮南王的子學時代主要是中國哲學的原創(chuàng)期，這一時期產(chǎn)生的經(jīng)典都是元典，以儒學典籍為例，主要是《五經(jīng)》《論語》《孟子》《荀子》等;而自漢代的董仲舒以來，中國哲學就進入了對元典的持續(xù)性的闡釋過程，不斷創(chuàng)造新的經(jīng)典。如宋明理學中，朱熹的《四書章句集注》《近思錄》，王陽明的《傳習錄》《大學問》等。這些經(jīng)典首先是“產(chǎn)生經(jīng)典的那個時代的各種典章制度、社會活動、文化觀念的歷史記載”[4](P74)，是經(jīng)典作者在特定時空的產(chǎn)物，而經(jīng)典的詮釋者又處在不同的社會文化環(huán)境中，其詮釋必然帶有時代特征。經(jīng)典詮釋者的歷史性既能幫助詮釋者更好地發(fā)掘元典隱而未發(fā)的內(nèi)涵，從而構(gòu)建新的哲學體系，產(chǎn)生新的經(jīng)典，但也有可能會曲解或過度詮釋元典的內(nèi)容，正如劉笑敢先生所言：“中國哲學詮釋傳統(tǒng)的典型形式是以經(jīng)典詮釋的方式進行哲學體系的建構(gòu)或重構(gòu)，這一方式包含著‘客觀’地詮釋經(jīng)典的‘原義’和建立詮釋者自身的哲學體系的內(nèi)在矛盾和緊張?！?[5](P31)
由此可見，如何安頓好詮釋者的歷史性是一個嚴肅的方法論問題。國內(nèi)許多學者都意識到中國哲學典籍的特殊性質(zhì)，從而提出了相應的原則和翻譯方法，如崔永祿(2007)提出中國經(jīng)典外譯的幾個原則性問題：一是注意保留中國文化的特征和原貌;二是譯文要能體現(xiàn)中國文化藝術(shù)和語言創(chuàng)作的水準;三是注意語言流暢，具有較大的可讀性。[6](P43～46)郭尚興(2010)指出中國哲學典籍的英譯原則應該是保持文化個性，力求形神兼?zhèn)?，減少文化虧損;平衡語用效果。[7](P138～142)楊平(2012)認為中國哲學的譯介應該避免____化、西方哲學化或文化利用型翻譯途徑，采取文化還原式的翻譯策略如音譯、創(chuàng)譯和綜合翻譯等方法來彰顯中國哲學的特質(zhì)和財富。[8](P77～87)
作者認為，中國哲學典籍的英譯方法以對經(jīng)典的正確解讀為前提，而后才是如何把這種解讀的含義更恰當?shù)剞D(zhuǎn)換成英語。而在解讀的過程中要以概念史和思想史相結(jié)合的方法，一方面要對關(guān)鍵的哲學概念或術(shù)語進行歷時的考據(jù)：包括音讀、訓詁和名物的考辨，并且比較同一概念術(shù)語在相應體系內(nèi)不同的發(fā)展階段的詮釋意義，以及同其他哲學體系內(nèi)同一術(shù)語的詮釋意義的差別;而思想史的詮釋方法則強調(diào)從詮釋者所處的歷史脈絡中把握經(jīng)典的具體含義。在對經(jīng)典的正確解讀的前提下，要從比較哲學的視角出發(fā)，注重把體現(xiàn)中國哲學思想特色的概念轉(zhuǎn)換成能與西方哲學文化平等對話的概念體系，使中國哲學可以早日真正成為世界哲學文化的大家庭中的一員，從而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。
二、中國哲學典籍英譯的詮釋方法
(一)概念史和思想史相結(jié)合的詮釋方法
對中國哲學典籍的正確解讀，是翻譯的第一步。首先要求我們對中國哲學發(fā)展史的整體脈絡有較為清晰的認識，特別是要認識到中國哲學典籍正是在對元典的持續(xù)性的闡釋過程中不斷產(chǎn)生的經(jīng)典文本。因此，從哲學概念和詮釋者的歷時性上考察經(jīng)典文本，把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經(jīng)典還原到相應的歷史背景中把握其含義，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P20)。
所謂“概念史的研究方法”，以儒家經(jīng)典為例，是指緊扣儒學史中的重要概念或術(shù)語，一方面潛回元典對這些術(shù)語進行音讀、訓詁以及名物的考辨與疏通，理解其基本的概念意義，即是中國傳統(tǒng)的考據(jù)之學，另一方面觀察同一概念或術(shù)語在儒學發(fā)展的不同歷史時期的詮釋意義，及其同其他哲學派別之間的差異?！八枷胧返难芯糠椒ā笔前褜?jīng)典的詮釋，放置在詮釋者所處的歷史脈絡中加以分析，“從而將經(jīng)典詮釋者身處的時空情境，及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明。”[9](P15)下面就以如何理解朱熹的著作為例，用概念史和思想史相結(jié)合的方法，具體探討中國哲學典籍英譯的詮釋方法。
(二)對朱熹理學的“概念史”詮釋
朱熹在中國儒學發(fā)展史上的地位功不可沒，他通過對《大學》《中庸》《論語》《孟子》等元典的重新詮釋，才有了對后世影響深遠的《四書》，并且建立了以“天理”為核心概念的哲學體系，是儒學發(fā)展的新階段。朱熹也是中國哲學史上第一位明確提出解經(jīng)方法的哲學家，他不僅注重義理的發(fā)掘，同時也沒有摒棄對章句的訓詁，潘德榮[10](P57)認為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對經(jīng)典的理解之方法論的基本原則”。
朱熹的哲學著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語類》等，都是在對元典文本的深入闡釋的過程中，發(fā)展出的新的哲學理念，因此，詮釋朱熹的哲學思想，必須要潛回到相應的歷史背景，把握儒學動態(tài)的發(fā)展過程。作為典籍英譯者，從某種意義上，我們也是典籍的詮釋者，特別是經(jīng)典的跨文化詮釋者，但我們的任務不是像朱熹那樣的哲學家，要去發(fā)展或建立新的哲學體系，而是要努力做到如何忠實地再現(xiàn)不同歷史階段的哲學典籍的內(nèi)涵，并且要立足當下，使中國哲學典籍在新的時代背景下參與世界哲學之間的對話，使中國文化的精神在異域發(fā)揚光大。
朱熹把理學的主要概念：理、氣、心、性、天理等都全部融入對《四書》的注解之中。如《論語?為政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解釋是：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也”[11](P56)此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對《中庸》第一章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！币痪涞淖⒔馐恰懊?，猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以形成，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，意味建順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也?！盵11]其中，朱子以“理”來解釋性，從而樹立了一個由理主宰的形而上學的世界。對朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個哲學發(fā)展史的背景下進行，這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”。
《四書章句集注》中出現(xiàn)了高達364個“理”字。而“理”字并未在《論語》中出現(xiàn)，直到戰(zhàn)國中后期，孟子才將“理”“義”并舉，“心之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;木之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所然者何也?謂理也，義也?！?“...What is it then of which they similarly approve? It is， I say， the principles of our nature， and the determinations of righteousness.”[12](P478～479)可見，孟子將“理”與“義”并舉，同時作為道德的準則來理解。荀子也講“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的。
《莊子?內(nèi)篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的說法，所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對“理”的解釋。《韓非子》的《解老》篇對“理”做出了解釋：“理者，成物之文也。”又云：“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理?！盵13](P40)所以，韓非子對“理”的解釋是物體的外表形式的區(qū)別所在，這可以理解為“理”的基本含義，與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學家郭象則認為“物各自生而無所出焉”“物物有理，事事有宜”[13](P41)，郭象認為每一個事物都是獨立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，這個必然性就是理。在宋代儒學家那里，“理”變成了一個十分重要的哲學范疇。張載認為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”，陰陽之氣的相互作用和推移就是“理”?？梢姀堓d以“氣”為根本，“理”是氣化過程的產(chǎn)物而已。二程則認為“理”為世界的最高本原。
所謂“天者理也”。朱熹繼承了二程的觀點，認為理是世界的本原?！疤珮O只是天地萬物之理”， “未有天地之先，畢竟也只有理。有此理便有此天地;若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了”[14](卷一)，同時，朱子又說：“如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理?！?同上)“理”此時又有了自然規(guī)律的意義，又說，“理則為仁義禮智?！?同上)可見，朱子的“理”又有道德標準的意義。郭尚興先生在《漢英中國哲學辭典》中對“理”的翻譯如下：“理：Principle， Logic， Truth [15](P561) 理學：Neo-Confucianism[15](P563)程朱理學：The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15](P563～564)?！?/p>
作為當代的中國哲學典籍英譯者，我們一方面先要回歸元典，從中找到核心概念的訓詁學意義，其次要從典籍中的核心概念的演變發(fā)展史中把握其豐富的內(nèi)涵，這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外，還要注意經(jīng)典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡或情景脈絡中解讀元典的，這對經(jīng)典的理解大有裨益。
(三)對朱熹理學的“思想史”詮釋
朱熹所處的南宋時期，經(jīng)過了唐末的藩鎮(zhèn)割據(jù)，君臣父子的篡奪殘殺，儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之，宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述，而儒家思想?yún)s恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統(tǒng)闡述，在漢唐時期主要停留在訓詁、注疏的層面，很難與佛老思想從本體論上抗衡，儒家文化的主導地位十分被動，時代呼喚有人擔當此重任，為儒學的發(fā)展披荊斬棘。
朱熹的“天理”論正是在新的形勢下，通過對《大學》《中庸》《孟子》《論語》《周易》等儒家經(jīng)典的注釋，在二程思想的基礎(chǔ)上，進行了理論創(chuàng)新，建構(gòu)了一個以“無極”“太極”“天理”為最高哲學范疇的“天人合一”的思想體系，大大豐富了中國儒學的本體論思想?？梢哉f，朱熹對經(jīng)典的闡釋是當時時代的要求，是帶著他所處時代的思想文化問題而質(zhì)詢于經(jīng)典，是用他所處時代的思想文化觀念來理解、復述經(jīng)典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學》和《中庸》兩篇單列出來，并與《論語》《孟子》合并，稱《四書》，雖然也遭到許多學者的批判，但無法否認的是《四書》經(jīng)過朱子之闡釋，已經(jīng)成為儒家乃至整個中國哲學文化的核心經(jīng)典文本。
究其原因，朱子對儒學經(jīng)典文本的重新選擇和編排，正是應時代之要求，對儒學之新發(fā)展。與漢儒以《五經(jīng)》為核心經(jīng)典的儒學體系不同，《四書》的主要內(nèi)容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、教育等方方面面，囊括了天道、綱常、心性等概念，而朱熹就是根據(jù)時代的要求，對這些理念進行了更加系統(tǒng)化和哲理化的闡釋，構(gòu)建了一個以“理”為最高哲學范疇的思想體系?！袄怼奔仁亲鳛檎w的“理”，抑或是“太極”，所謂“宇宙之間，一理而已”，同時，理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里，所謂“本是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾?！盵14](卷37)
朱熹的理學無疑是應時代的要求對經(jīng)典的合“理”化闡釋，體現(xiàn)了對經(jīng)典的繼承性及其自身鮮明的時代特征。朱熹因詮釋《四書》而建構(gòu)的理學思想，體現(xiàn)了作為中國思想文化主干的儒家學說在新的歷史條件下重新復興的時代要求，同時也實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想文化的綜合創(chuàng)新，使儒家學說上升到一個更高思想理論層次的社會需求。[4](P79)
三、中國哲學典籍英譯的轉(zhuǎn)換方法
(一) 回顧中國哲學典籍英譯的方法
理解之后，就是表達，即如何把原汁原味的中國哲學典籍所蘊含的中國文化精神轉(zhuǎn)換成以英語語言為載體的哲學文本，這是中國哲學進入當代世界哲學體系的時代訴求，同時也是弘揚民族文化，穩(wěn)固中華民族固有的文化身份的重要步驟。回顧中國哲學典籍英譯的主要方法，受到英譯者本身文化身份的局限(20世紀之前大多由傳教士和漢學家完成)，他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法，再到學術(shù)性的研究方法，20世紀50年代之后，更多的是跨學科的綜合研究方法。根據(jù)安樂哲的總結(jié)，中國哲學典籍，早期是以“天主教化”和“____化”的形象被西方讀者所熟知的，后來又被“東方化”，到現(xiàn)在又套進了某種“詩化、神秘化的框架里。”“The Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’， and then in more recent times it has been ‘Orientalized’， but even more so it has been poeticized， mystified， and infused with mysterious perspectives.” [16](P81)
迄今為止，西方哲學研究視野中關(guān)于中國哲學的探討，“往往是將中國哲學置入與其自身毫不相干的西方哲學范疇和問題框架中加以討論。”[17](前言P5)作者也認為：把中國哲學典籍視為一種西方哲學傳統(tǒng)的附屬物，就完全遮蔽了中國哲學的特質(zhì)。因此，我們要探討中國哲學典籍英譯的方法，首先要從認識論上避免西方文化中心主義的負面影響，強調(diào)中國哲學與西方哲學的差異性，另一方面，也要認識到我們的哲學典籍不能只局限于自身文化內(nèi)部的發(fā)展，更要參與到當代哲學的對話中，既要找到對話的共同背景，也要對差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學的翻譯方法正符合這種認識論。
進而觀之，比較哲學的研究方法同時也體現(xiàn)了一種哲學的詮釋方式：一方面通過對元典的解讀，構(gòu)建《論語》的哲學語境，再在該語境中進行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統(tǒng)的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程，而是先從文本出發(fā)構(gòu)建出理論體系，再返回文本結(jié)合已構(gòu)建的體系進行詮釋和翻譯。[18](P135)朱熹在對經(jīng)典的闡釋過程中構(gòu)建了一個以“天理”為最高范疇的哲學體系：他從元典文本出發(fā)構(gòu)建理論體系，再在該語境中返回元典，結(jié)合理論體系對元典進行詮釋。既有訓詁的發(fā)掘，又有義理的闡釋。這和安樂哲比較哲學的翻譯方法的確有異曲同工之妙。
并且，安樂哲還在這種認識論的基礎(chǔ)上，提出了具體的翻譯“策略性框架”，尤其是對中國哲學概念或術(shù)語的翻譯，具有啟發(fā)意義。
(二)中國哲學典籍英譯的“策略性框架”
安樂哲在《和而不同：中西哲學的會通》中，提出了翻譯中國哲學典籍的一套完整的策略性框架：“包括闡釋性的介紹，不斷演進的關(guān)鍵哲學術(shù)語詞匯表，校對過的中文原文，以及與原文相對應的自覺自明的譯文?！盵17](P6)其中，闡釋性的介紹是指在譯文之前的序言部分，對典籍文本所體現(xiàn)的中國哲學的特色的介紹，對文本本身的成書背景、作者及其主要哲學思想的介紹。
哲學術(shù)語詞匯表是該典籍中出現(xiàn)的關(guān)鍵哲學術(shù)語的中英文對照表。而自覺自?的譯文主要是強調(diào)，雖然譯者本意是要盡可能地從中國哲學語境出發(fā)，忠實地傳達中國哲學的原始內(nèi)涵，但是，由于譯者自身受到特定時空的局限，總會帶有某種伽達默爾式的偏見，這是理解異域文化的一個前提，而不是對文獻的曲解，由于缺乏自覺自明的意識，翻譯者意識不到他們自身伽達默爾式的偏見，所以不得不求助于辭典。辭典自身是渲染著嚴重文化偏見的油彩。這樣的譯文不是背叛了他們的讀者一次，而是兩次。
“正如每代人都會有選擇地繼承先哲們的思想，并以其自身的形象來重塑先哲，每代人都會根據(jù)其自身的需要來重構(gòu)世界古典哲學經(jīng)典。當然我們也毫不例外地受到特定時空的局限。即使對中國古典哲學文獻最浮光掠影的理解，哪怕只是譜系式的合歷史主義的理解，也要求我們不得不承認這種局限。這種自覺自明絕對不是要曲解文獻，反而恰恰是要去理解文化的基本前提。” [17](P6)
(三)關(guān)鍵哲學術(shù)語的翻譯方法盡管許多西方學者，如史柏嘉(Schaberg 2001)、鄭文君(Cheang 2000)等都對安樂哲的哲學術(shù)語翻譯方法進行了批評，但作者認為無論結(jié)果或效果如何，安樂哲的方法都是對中國哲學術(shù)語翻譯的一次有益嘗試，開辟了新的翻譯之道。
[JP+1]安樂哲認為“現(xiàn)存翻譯模式是建立在使用標準英漢詞典和默認一個未經(jīng)反思的假設的基礎(chǔ)上的，這個假定就是‘字面的’翻譯必定是準確的。那些不假思索，最先躍入腦海的感覺很舒服的，最符合西方語言習慣的，被大家視為最貼切的翻譯，其實都是給中國哲學典籍強加上了與其文化無關(guān)的西方文化預設，有意無意地將一個文本從其歷史和人文背景中剝離出來，移植到一片哲學水土完全不同的土地中，這是在任意利用該文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，將文本置于其自身環(huán)境中相對保守地加以定位，即使不能盡善盡美，亦可心向往之?！盵17](P7)安樂哲拒絕使用傳統(tǒng)的詞典中的詞匯表，選取了一些具有顛覆性的，不符合西方這哲學傳統(tǒng)的日常語言詞匯，從而更好地保留中國哲學的特質(zhì)。[JP]
“德”的詮釋和轉(zhuǎn)換，安樂哲首先認識到該詞在中國哲學語境中具有表達某種事物和個人的個別特征，而帶有某種本質(zhì)主義的西方哲學式的詞匯“virtue”不能表達此種含義，并且容易令人聯(lián)想起“freedom”等詞匯。而用“power”則有“強制”的意思，與儒家的德制社會理念不符，因此，安樂哲選擇了用“excellence”來譯“德”，較好地體現(xiàn)了儒家道德的實踐性和過程性。關(guān)于儒學的核心概念“仁”，安樂哲和羅思文的理解是：“仁”必須先事“禮”，有威信的人必須是一個探路之人，成“仁”之路是一個把傳統(tǒng)化為自身品質(zhì)的富有創(chuàng)造性的過程。因此，他們并未使用“humanity” 這一傳統(tǒng)譯法，因為humanity 是一個普適概念，與羅馬的 humanitas 相關(guān)，意指唯一的、普遍的、本質(zhì)性的對象。
若將“仁”視為一個普適性概念，就會破壞它的個別性?！叭省钡牧硪粋€傳統(tǒng)譯名 benevolence 只是表達一種狹窄心理態(tài)度的簡單詞匯。因此，譯者們選擇了 authoritative person 作為“仁”的譯名。作為以英語為母語的學者，安樂哲認為 authoritative 一詞具有“禮貌”“創(chuàng)作”“權(quán)威”等含義。[19](P114) 同樣，“心”被安樂哲翻譯成“heart-and-mind”，保持了中國哲學中認知意義的“心”(mind)和情感意義的“心”(heart)的整體性?！岸Y”習慣上翻譯成“ritual， rites， customs， etiquette， propriety， morals， rules of proper behavior， worship”這些翻譯都只翻譯出了一種含義，“what is appropriate”，而沒有譯出“doing what is appropriate”。這個復合的表意文字，《說文》中，被定義為“履”，意思是“踏于道上”，因為也意味著“品行”“行為”，安樂哲翻譯為“ritual propriety”，強調(diào)充分參與一個由“禮”組成的社群，把各種習俗和價值個人化。同樣，在安樂哲這里，“義”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”;“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”;“政”不是“government”而是“governing properly”。安樂哲在翻譯文本中所提供的新的術(shù)語表，并不是要用一套中國哲學術(shù)語來取代原先不完善的模式。而是要把這些關(guān)鍵術(shù)語翻譯成一些具有提示性的符號，以便讀者可以回到詞匯表中，重新檢討這些屬于本身的意思，并且希望他們自己能夠恰當運用，可見，安樂哲并沒有忽略西方讀者的接受能力。
四、結(jié)語
作者集中探討了中國哲學典籍英譯的詮釋和轉(zhuǎn)化兩個過程中的具體方法，詮釋方法主要借助黃俊杰先生提出的“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”，以朱熹對經(jīng)典的詮釋為例，認為：翻譯之始，一定要回到經(jīng)典的文字當中去，首先要通其訓詁，然后要回到相應的歷史語境中去，從詮釋者所處的歷史脈絡中分析出它在特定時空中的具體內(nèi)涵，從而理解圣人的“微言大義”，這僅僅是中國哲學典籍英譯的第一步，如何將圣人的“微言大義”以恰當?shù)姆绞睫D(zhuǎn)換成目的語，則借鑒了安樂哲的比較哲學的翻譯方法;
特別是他的“策略性框架”對中國哲學典籍的英譯從認識論上，有利于避免各種形式的西方文化中心主義所帶來的對中國哲學的輕視，和有意無意地對中國哲學典籍的曲解，減少文化誤讀，在方法論上，從元典出發(fā)，構(gòu)建相關(guān)的哲學語境，再在該語境中進行文本的翻譯和轉(zhuǎn)換，特別是對關(guān)鍵哲學術(shù)語的翻譯，一定要體現(xiàn)中國哲學思想和語言的特質(zhì)，而不是有意無意地強加上西方文化的預設。而作為哲學典籍的當代中國譯者，我們期待著中國哲學典籍通過創(chuàng)造性地詮釋和轉(zhuǎn)換，參與到世界哲學的對話中去，使她在異國他鄉(xiāng)煥發(fā)新的生機和活力。
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