哲學(xué)論文：形而上學(xué)的歷史演變
形而上學(xué)既指對(duì)世界本質(zhì)的看法，也指片面的、孤立的、靜止的思維方式。形而上學(xué)的主要問(wèn)題包括，世界的本原是什么，宇宙萬(wàn)物的生成和演化，時(shí)間和空間的本質(zhì)，自然界的規(guī)律法則，靈魂是否存在，人與宇宙自然的關(guān)系，自由意志等?？傊嬖?，虛無(wú)，宇宙，靈魂，自由意志……所有玄之又玄的問(wèn)題，都屬于古老的形而上學(xué)話題之一。以下是學(xué)習(xí)啦小編今天為大家精心準(zhǔn)備的哲學(xué)論文范文：形而上學(xué)的歷史演變。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!
形而上學(xué)的歷史演變?nèi)娜缦?/strong>：
在西方哲學(xué)中，形而上學(xué)一向是哲學(xué)家們極為關(guān)注的問(wèn)題。
作為古典哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)，形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上曾經(jīng)長(zhǎng)期占據(jù)著絕對(duì)的統(tǒng)治地位，在某種意義上說(shuō)，從巴門(mén)尼德到黑格爾的西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)史。不僅如此，即使在自覺(jué)地與古典哲學(xué)劃清界限的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)之中，哲學(xué)家們?nèi)耘f在研究形而上學(xué)問(wèn)題，當(dāng)然他們的主要目的是為了批判形而上學(xué)。然而令我們感到困惑不解的是，20世紀(jì)以來(lái)不知有多少哲學(xué)家宣稱(chēng)形而上學(xué)已經(jīng)被徹底清除了，可是人們直到今天卻還是一而再在而三地批判形而上學(xué)。這一奇特的歷史景觀向我們表明，如果不是形而上學(xué)本身仍然有其生命力，那就是西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)實(shí)在是太沉重了，以至于人們花費(fèi)了將近一百年的時(shí)間還在為清除形而上學(xué)的影響煞費(fèi)苦心，這至少說(shuō)明哲學(xué)還沒(méi)有徹底卸除它的負(fù)擔(dān)。種種跡象表明，或許我們注定了要與形而上學(xué)糾纏不休。
因此不論從哪個(gè)角度看，研究形而上學(xué)的問(wèn)題對(duì)我們來(lái)說(shuō)仍然是有意義的。無(wú)論我們對(duì)形而上學(xué)持什么樣的立場(chǎng)或態(tài)度，無(wú)論我們反對(duì)它還是贊同它，其前提條件是，我們必須弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，理清形而上學(xué)的歷史演變具有十分重要的理論意義。
眾所周知，西方哲學(xué)史上的形而上學(xué)問(wèn)題是一個(gè)十分復(fù)雜十分混亂的問(wèn)題。我們今天稱(chēng)之為“形而上學(xué)”的這門(mén)“學(xué)問(wèn)”，其實(shí)并不是一門(mén)嚴(yán)整劃一、具有普遍認(rèn)同性的“學(xué)科”，幾乎可以說(shuō)有多少種哲學(xué)體系就有多少種形而上學(xué)，人們經(jīng)常是在不同的意義上談?wù)撋踔僚行味蠈W(xué)的。造成這種混亂局面的原因有許多，在這些原因之中有一個(gè)重要的原因是，曾經(jīng)作為古典哲學(xué)核心部門(mén)的形而上學(xué)并非一經(jīng)確立便固定不變，而是在長(zhǎng)期的歷史演變之中逐漸形成的，在它的演變過(guò)程中，人們關(guān)于形而上學(xué)的觀念發(fā)生了深刻的變化。如果從比較嚴(yán)格的意義上或者說(shuō)從狹義上說(shuō)，形而上學(xué)意指亞里士多德的“第一哲學(xué)”，而從廣義上講，形而上學(xué)乃是古典哲學(xué)的核心部門(mén)，我們可以把巴門(mén)尼德的存在論、蘇格拉底-柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學(xué)以及近代本體論等等都稱(chēng)之為形而上學(xué)，因?yàn)樗鼈冸m然形態(tài)各異，但是在問(wèn)題、對(duì)象、結(jié)構(gòu)和方法等方面畢竟或多或少具有某些共同的特征。
本文在此主要從廣義上使用形而上學(xué)這一概念，目的是通過(guò)對(duì)于形而上學(xué)從巴門(mén)尼德存在論到近代本體論的歷史演變過(guò)程的疏理，為研究形而上學(xué)問(wèn)題提供一些基本性的幫助。
一、存在論
從廣義上講，形而上學(xué)發(fā)端于巴門(mén)尼德的存在學(xué)說(shuō)。如果我們把巴門(mén)尼德的思想稱(chēng)為“存在論”的話，那么可以說(shuō)存在論就是形而上學(xué)最初也是最基本的形式。
作為西方哲學(xué)誕生初期的早期希臘哲學(xué)以自然作為思考的對(duì)象，通常我們將這個(gè)時(shí)期稱(chēng)之為自然哲學(xué)或宇宙論時(shí)期，它的主要問(wèn)題是“本原(arche)”問(wèn)題。所謂“本原”，按照亞里士多德的經(jīng)典規(guī)定，亦即萬(wàn)物從那里來(lái)，毀滅之后又回到那里去，一切皆變唯它不變并且以“質(zhì)料”為其主要內(nèi)容的“始基”，它是宇宙最原始的開(kāi)端和主宰。[1]當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家們從樸素、直觀和經(jīng)驗(yàn)的自然主義態(tài)度出發(fā)，圍繞著宇宙自然的本原問(wèn)題展開(kāi)了熱烈的爭(zhēng)論，他們企圖以自然來(lái)解釋自然，用一種自然元素來(lái)說(shuō)明自然萬(wàn)物。于是，有人說(shuō)本原是水，有人說(shuō)本原是氣，也有人說(shuō)本原是火……。總之，在本原問(wèn)題上，哲學(xué)家們眾說(shuō)紛紜，莫衷一是，難以形成普遍的共識(shí)，結(jié)果離他們要求認(rèn)識(shí)自然的理想越來(lái)越遠(yuǎn)。正是在這一背景下，巴門(mén)尼德對(duì)自然哲學(xué)的道路進(jìn)行了反思。
自然哲學(xué)所關(guān)心的是關(guān)于自然的知識(shí)問(wèn)題，這種知識(shí)主要建立在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，而且通常表現(xiàn)為某種獨(dú)斷式的論定，巴門(mén)尼德對(duì)自然哲學(xué)的批評(píng)也正在于此。在留給我們的著作殘篇之中，巴門(mén)尼德首先指出了哲學(xué)探索的兩條道路：一條是以“非存在”為對(duì)象的“意見(jiàn)之路”，一條是以“存在”為對(duì)象的“真理之路”。在他看來(lái)，自然哲學(xué)家們的局限就在于他們對(duì)本原的探討建立在觀察和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，而經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象都是生滅變化、相對(duì)而偶然的“非存在”，對(duì)此我們只能獲得各式各樣不同的“意見(jiàn)”而不可能達(dá)到普遍必然的知識(shí)，因而這條道路是行不通的。真正說(shuō)來(lái)，哲學(xué)只有一條路，那就是以“存在”為對(duì)象的“真理之路”。按照他的觀點(diǎn)，唯存在是存在的，非存在不存在，因?yàn)橹挥写嬖谀軌虮凰枷牒褪稣f(shuō)，非存在則既不能被思想也不能被述說(shuō)。所以，能夠被述說(shuō)和思想的一定是存在的，“作為思想和作為存在是一回事情”。[2]由此，巴門(mén)尼德便將“存在”確定為哲學(xué)的對(duì)象，為后來(lái)在西方哲學(xué)史上長(zhǎng)期占據(jù)著統(tǒng)治地位的形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。
與追問(wèn)宇宙自然“在時(shí)間上”最古老最原始之開(kāi)端和主宰的自然哲學(xué)道路不同，巴門(mén)尼德致力于探討宇宙自然“在邏輯上”處于第一位的根據(jù)或本質(zhì)，他稱(chēng)之為“存在”。就哲學(xué)思考的目的是為了獲得真實(shí)可靠的知識(shí)而言，巴門(mén)尼德與自然哲學(xué)家是一致的，他們的分歧乃在于究竟“時(shí)間在先”的“質(zhì)料”是知識(shí)的對(duì)象，還是“邏輯在先”的“形式”是知識(shí)的對(duì)象，當(dāng)然，巴門(mén)尼德的“存在”還不是純粹的“形式”。在巴門(mén)尼德看來(lái)，一切存在物都存在，但是它們總有一天將不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不變的真實(shí)存在。雖然巴門(mén)尼德的存在論并不就是形而上學(xué)，但是在他的存在學(xué)說(shuō)之中已經(jīng)蘊(yùn)含著構(gòu)成形而上學(xué)的基本要素。
西方哲學(xué)從巴門(mén)尼德開(kāi)始以“存在”作為哲學(xué)研究的對(duì)象顯然有其深刻的語(yǔ)言學(xué)背景。與漢語(yǔ)不同，印歐語(yǔ)系在長(zhǎng)期的演變過(guò)程中形成了以系動(dòng)詞為基本聯(lián)結(jié)方式的語(yǔ)句結(jié)構(gòu)。在人類(lèi)語(yǔ)言的形成史中，最初出現(xiàn)的可能只是很少的一些孤立的音節(jié)，然后是一些簡(jiǎn)單的語(yǔ)句。這些原始的語(yǔ)匯還沒(méi)有明確區(qū)分為動(dòng)詞與名詞，它們主要與人類(lèi)日常的生活勞動(dòng)密切相關(guān)，因而帶有十分濃重的感性色彩。隨著人類(lèi)交往和實(shí)踐活動(dòng)的逐漸密切和復(fù)雜化，語(yǔ)言也進(jìn)一步得到了進(jìn)化，人們需要將對(duì)于事物的表達(dá)聯(lián)結(jié)為語(yǔ)句，以便來(lái)表述事物與其屬性等各種關(guān)系，于是在印歐語(yǔ)系中就逐漸形成了其特有的系詞結(jié)構(gòu)，即以一個(gè)系動(dòng)詞來(lái)聯(lián)結(jié)主詞與賓詞，這就是我們通常所說(shuō)的“S是P”的語(yǔ)句結(jié)構(gòu)。在希臘語(yǔ)中，這個(gè)系動(dòng)詞的一般形式是eimi，我們通?？梢宰g作“是”、“有”或“在”。 據(jù)海德格爾考證，希臘語(yǔ)中的這個(gè)系動(dòng)詞在印歐語(yǔ)系中有兩個(gè)詞根，一是es，與此相應(yīng)的希臘語(yǔ)是eimi和einai，在梵文中則是asus，拉丁語(yǔ)是esum和esse，原本的含義是生活、生者、由其自身來(lái)立于自身中又走又停者：本真常住者。一是bhu、bheu，希臘語(yǔ)中與之對(duì)應(yīng)的是phuo，其本義是起來(lái)，起作用，由其自身來(lái)站立并停留。前者后來(lái)演變?yōu)橄祫?dòng)詞，后者則變成了phusis亦即“自然”。[3] 由此可見(jiàn)，“是”、“有”或“在”這個(gè)語(yǔ)詞在沒(méi)有成為系動(dòng)詞之前與其他動(dòng)詞一樣也是一個(gè)實(shí)義動(dòng)詞，只是后來(lái)當(dāng)人們用它來(lái)表示不同概念之間的某種聯(lián)結(jié)關(guān)系時(shí)，它才變成了具有普遍意義的非實(shí)義性系動(dòng)詞。但是隨著動(dòng)詞的不定式和名詞化例如動(dòng)名詞、分詞的出現(xiàn)，這個(gè)系動(dòng)詞亦有了不定式和分詞形式，如einai和to on等。作為無(wú)界說(shuō)的、不確定的不定式，這個(gè)系動(dòng)詞在語(yǔ)言中起著普遍的聯(lián)結(jié)作用而其自身是沒(méi)有什么實(shí)際含義的，但是作為動(dòng)名詞或分詞，它又像名詞一樣具有特定的含義。這樣一來(lái)，人們就有可能像追問(wèn)其他名詞的意義一樣來(lái)追問(wèn)這個(gè)系詞的確定含義，而它的名詞化就使它具有了不同尋常的最廣泛最普遍的抽象意義。
我們經(jīng)常說(shuō)：花是紅的，水是綠的，蘇格拉底是人，這是一棵樹(shù)，如此等等。在這些語(yǔ)句中，主詞與賓詞都可以是變化不定的，唯有其中的系詞“是”不變。當(dāng)早期希臘哲學(xué)家們企圖在變動(dòng)不居的自然之中發(fā)現(xiàn)某種永恒不變的“質(zhì)料”的時(shí)候，巴門(mén)尼德卻發(fā)現(xiàn)真正不變的乃是這個(gè)抽象普遍的“是”或“存在”，它是使事物是什么的“是”，使存在者存在的“存在”，因而哲學(xué)的首要任務(wù)就在于追問(wèn)這個(gè)“是”或“在”“是什么”，它類(lèi)似于我們所說(shuō)的宇宙萬(wàn)物最普遍的“本質(zhì)”。于是通過(guò)巴門(mén)尼德及其后繼者們的努力，追問(wèn)宇宙自然之時(shí)間上在先的原始開(kāi)端即“本原”的宇宙論，便讓位于追問(wèn)宇宙自然之邏輯上在先的“存在”即本質(zhì)的形而上學(xué)，并且從此蔚然大觀，主宰西方哲學(xué)長(zhǎng)達(dá)2000多年之久。
自從康德提出“存在不是賓詞”的思想以來(lái)，尤其是在現(xiàn)代哲學(xué)的分析哲學(xué)之中，“存在”這個(gè)形而上學(xué)的對(duì)象備受詬病，人們認(rèn)為形而上學(xué)的形成實(shí)際上乃是基于語(yǔ)言之誤用所產(chǎn)生的結(jié)果。不錯(cuò)，“存在”這個(gè)概念的確是由語(yǔ)句之中聯(lián)結(jié)概念的系詞演變而來(lái)的，但是我們似乎不能由此就判定它僅只屬于語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題，因?yàn)槿藗兺耆锌赡苡盟鼇?lái)表達(dá)另外的問(wèn)題。后來(lái)海德格爾要求重提存在問(wèn)題，自有他的道理。
巴門(mén)尼德對(duì)哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)在于，他在現(xiàn)象與本質(zhì)之間作出了區(qū)分，將存在確定為哲學(xué)的對(duì)象，從此哲學(xué)不再追問(wèn)自然的本原或構(gòu)成元素，而是探索宇宙統(tǒng)一的、最普遍的本質(zhì)，這就為形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。不僅如此，他亦以“思想與存在的同一性”為哲學(xué)之思辨思維提供了一個(gè)最基本的“公式”：通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)不可能達(dá)到與認(rèn)識(shí)對(duì)象的同一性，唯有在思想或理性認(rèn)識(shí)中才能獲得真理。因此，無(wú)論巴門(mén)尼德的存在論與后來(lái)的形而上學(xué)有多么不同，實(shí)際上他已經(jīng)為蘇格拉底-柏拉圖的理念論、亞里士多德的形而上學(xué)范疇學(xué)說(shuō)乃至黑格爾的邏輯學(xué)開(kāi)辟了道路，這就是通過(guò)概念、范疇的方式認(rèn)識(shí)和把握存在的科學(xué)思維方式。一部西方哲學(xué)史通常都是從米利都學(xué)派的泰勒斯講起的，我們也無(wú)意否定他的哲學(xué)始祖的地位，然而如果考慮到形而上學(xué)乃是西方古典哲學(xué)的主旋律并且至今余音未絕，我們不妨將巴門(mén)尼德看作是西方哲學(xué)的真正奠基人。正是在這個(gè)意義上，黑格爾的邏輯學(xué)以巴門(mén)尼德的存在作為開(kāi)端。
二、形而上學(xué)
眾所周知，雖然亞里士多德有一部哲學(xué)著作名為《形而上學(xué)》，而且人們公認(rèn)他是形而上學(xué)的創(chuàng)始人或奠基者，但是事實(shí)上亞里士多德本人并沒(méi)有使用過(guò)“形而上學(xué)”這一概念。相應(yīng)于后人所說(shuō)的“形而上學(xué)”，亞里士多德通常稱(chēng)之為“第一哲學(xué)”。據(jù)說(shuō)公元一世紀(jì)時(shí)羅得島的安德羅尼柯著手編輯整理亞里士多德的手稿和學(xué)生們聽(tīng)課的筆記，他在編輯好了亞里士多德關(guān)于自然哲學(xué)或物理學(xué)(phusika)的手稿之后，開(kāi)始編輯有關(guān)第一哲學(xué)的手稿，由于無(wú)以名之，只好稱(chēng)之為ta meta ta phusika--“自然哲學(xué)(物理學(xué))之后諸卷”。十分巧合的是，meta-這個(gè)前綴既有“在…之后”的含義，亦有“超越”、“元”等含義，因而metaphusika也可以理解為“超越自然哲學(xué)”、“元自然哲學(xué)”或“自然哲學(xué)的基礎(chǔ)”等等，而這恰恰與亞里士多德關(guān)于“第一哲學(xué)”的設(shè)想相吻合。于是metaphusika就不僅僅是后人為亞里士多德的哲學(xué)著作所擬的書(shū)名，而且成了西方古典哲學(xué)的核心部門(mén)或?qū)W科。
在巴門(mén)尼德的存在論到亞里士多德的形而上學(xué)的演變過(guò)程中，蘇格拉底-柏拉圖的理念論起了極其重要的作用。
希臘哲學(xué)以知識(shí)為哲學(xué)之第一要義，崇尚知識(shí)崇尚科學(xué)構(gòu)成了西方哲學(xué)的基本特征，自然哲學(xué)研究自然的原因如是，巴門(mén)尼德扭轉(zhuǎn)哲學(xué)方向的目的亦然，兩者都是為了知識(shí)。巴門(mén)尼德之后，蘇格拉底和柏拉圖進(jìn)一步開(kāi)拓和發(fā)展了他所開(kāi)創(chuàng)的這條哲學(xué)道路，把哲學(xué)研究的重心集中在探索事物“是什么”的問(wèn)題之上，他們孜孜以求的也是知識(shí)。蘇格拉底終其一生都在追問(wèn)“是什么”的問(wèn)題：美是什么?勇敢是什么?正義是什么?善是什么?他所追問(wèn)的乃是一事物就其自身而言決定它是這一事物的定義或概念，因而后人亦稱(chēng)蘇格拉底的哲學(xué)思想為“概念論”，柏拉圖正是在其基礎(chǔ)上建立了他的理念論。在柏拉圖看來(lái)，可感事物變動(dòng)不居因而只是意見(jiàn)的對(duì)象，事物的普遍共相亦即我們所說(shuō)的本質(zhì)才是知識(shí)的對(duì)象。相對(duì)于由可感事物所構(gòu)成的“可感世界”，存在著一個(gè)“理念世界”：每一類(lèi)事物都有它們的類(lèi)本質(zhì)即“理念”(共相)，所有事物的“理念”就構(gòu)成了一個(gè)“理念世界”亦即我們所說(shuō)的“本質(zhì)世界”，正如可感世界以太陽(yáng)為其主宰，理念世界由善的理念所統(tǒng)治。于是，柏拉圖將世界劃分為“現(xiàn)象世界”與“本質(zhì)世界”這樣兩個(gè)世界，哲學(xué)主要以這個(gè)“本質(zhì)世界”作為它的研究對(duì)象。后來(lái)柏拉圖雖然苦于無(wú)法解決這兩個(gè)世界的關(guān)系問(wèn)題，但是他認(rèn)為就知識(shí)而言我們絕不能放棄理念論的立場(chǎng)，因而他更關(guān)注的是理念之間的關(guān)系問(wèn)題，試圖以此來(lái)說(shuō)明事物的復(fù)合性并且進(jìn)一步確立理念世界的統(tǒng)一性。從巴門(mén)尼德的“意見(jiàn)之路”與“真理之路”到柏拉圖的“可感世界”與“理念世界”，奠定了形而上學(xué)的一個(gè)基本前提，這就是現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別。盡管形而上學(xué)追求的是關(guān)于宇宙之統(tǒng)一整體的知識(shí)，所以一般說(shuō)來(lái)形而上學(xué)以一元論為其理論的基本形式，然而由于哲學(xué)家們認(rèn)為只有在宇宙之最普遍最抽象的共相之中才能獲得這種知識(shí)，因此現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別就成了形而上學(xué)發(fā)端、繁榮乃至衰落的根源所在。
正是在蘇格拉底-柏拉圖的理念論的基礎(chǔ)之上，亞里士多德形成了他的第一哲學(xué)或形而上學(xué)。
亞里士多德雖然在柏拉圖學(xué)園中學(xué)習(xí)工作長(zhǎng)達(dá)20年之久，但是他并不同意柏拉圖關(guān)于具體事物與其理念“分離”的觀點(diǎn)，然而出于追求知識(shí)的同樣目標(biāo)，在根本上他與巴門(mén)尼德、蘇格拉底和柏拉圖又是一脈相承的。由于古代哲學(xué)家在思考哲學(xué)問(wèn)題的時(shí)候并不著意建立某種理論體系，而且亞里士多德留給我們的也不是精心寫(xiě)成的哲學(xué)著作而只是一些無(wú)法確定時(shí)間和秩序的講課筆記和手稿，因此我們很難說(shuō)在他那里有一個(gè)系統(tǒng)完整的形而上學(xué)體系。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢詫?duì)他的有關(guān)思想作一番疏理，不過(guò)有必要說(shuō)明的是，這很可能只是我們所理解的亞里士多德。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為一般的科學(xué)所研究的是存在的某一屬性或某一方面，至于這些屬性或方面由之而存在的存在本身它們是不過(guò)問(wèn)的，因而一定有一門(mén)學(xué)問(wèn)專(zhuān)門(mén)研究“存在本身”(他有時(shí)也稱(chēng)之為“作為存在的存在”)，這門(mén)學(xué)問(wèn)就是“第一哲學(xué)”。[4]正如存在的屬性與方面皆以存在為其基礎(chǔ)和前提，第一哲學(xué)亦是一切科學(xué)的基礎(chǔ)和前提。如果我們追問(wèn)“存在本身”或“作為存在的存在”究竟是什么，亞里士多德進(jìn)一步的回答是，“存在不是種”，作為最高的普遍性，存在不可能通過(guò)形式邏輯“屬加種差”的方式來(lái)下定義，因而我們無(wú)法直接規(guī)定存在是什么，更何況“存在有多種意義”[5]。于是，亞里士多德以存在的“意義”來(lái)回答存在問(wèn)題，他將存在的本然意義亦即存在的存在方式稱(chēng)作“范疇(ketagoria)”,認(rèn)為“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣，范疇表表示多少種，存在就有多少種意義”，[6]從而提出了ousia(實(shí)體)、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時(shí)、所處、所有、動(dòng)作和承受等十個(gè)范疇，以這十個(gè)范疇囊括了存在的全部存在方式。由此，巴門(mén)尼德以“存在”為對(duì)象的存在論就演變成了亞里士多德以存在的意義或存在方式亦即“范疇”為研究對(duì)象的形而上學(xué)。
當(dāng)亞里士多德以諸范疇的體系來(lái)解決存在問(wèn)題的時(shí)候，他實(shí)際上所建構(gòu)的乃是“存在之網(wǎng)”亦即世界的邏輯結(jié)構(gòu)，因而區(qū)別于柏拉圖理念論之等級(jí)制的理論秩序，亞里士多德的形而上學(xué)是一個(gè)以ousia為中心的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。在這十個(gè)范疇中，ousia亦即“是什么(ti esti)”或“是其所是(to ti en einai)”居于中心地位，因?yàn)槲覀冎挥姓J(rèn)識(shí)了事物“是什么”才能獲得真正的知識(shí)，這個(gè)ousia就是后人所說(shuō)的“實(shí)體”。最初亞里士多德主張具體的個(gè)別事物是第一實(shí)體，但是隨著“質(zhì)料”的發(fā)現(xiàn)，[7]“形式”作為事物的“是什么”或“是其所是”逐漸取得了第一實(shí)體的地位。為了解決質(zhì)料與形式的關(guān)系問(wèn)題，亞里士多德提出了潛能與現(xiàn)實(shí)的學(xué)說(shuō)，從而把運(yùn)動(dòng)和生成的因素融入了形而上學(xué)之中。
與西方哲學(xué)中的許多概念一樣，ousia這個(gè)概念歷經(jīng)演變，特別是在被翻譯成拉丁語(yǔ)substantia之后，已經(jīng)失去了亞里士多德本來(lái)的含義。黑格爾曾經(jīng)批評(píng)“粗野的”拉丁文不適合用來(lái)表達(dá)哲學(xué)的概念，海德格爾則認(rèn)為希臘哲學(xué)概念被翻譯成拉丁語(yǔ)后對(duì)哲學(xué)造成了十分有害的影響，看來(lái)他們的觀點(diǎn)并非沒(méi)有道理。[8]在亞里士多德那里，ousia作為范疇體系的中心并非就是“存在本身”，而且就其是“形式”而言通常與“質(zhì)料”亦是不可分割的。哲學(xué)史研究中有一句俗語(yǔ)，叫做“在者不實(shí)，實(shí)者不在”。在這個(gè)意義上不很恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，“質(zhì)料”是“在”而“形式”為“實(shí)”，“質(zhì)料”以“形式”為根據(jù)，“形式”以“質(zhì)料”為載體，因而ousia是“實(shí)”而非“體”。但當(dāng)后人用substance(實(shí)體)--站在下面的東西--翻譯亞里士多德的ousia的時(shí)候，這個(gè)ousia似乎成了有“實(shí)”有“體”的實(shí)在存在的東西，而且變成了形而上學(xué)最高的甚至是唯一的對(duì)象，從而超越于其他范疇之上取得了至高無(wú)上的地位。由此，形而上學(xué)便開(kāi)始了向本體論的轉(zhuǎn)變。
如果說(shuō)巴門(mén)尼德是廣義的形而上學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，那么可以說(shuō)亞里士多德乃是形而上學(xué)的真正奠基人，他對(duì)西方哲學(xué)的影響至今無(wú)法估量。就形而上學(xué)而言，亞里士多德的主要貢獻(xiàn)是，他把巴門(mén)尼德研究存在的存在論轉(zhuǎn)化成了研究存在的存在方式亦即范疇的形而上學(xué)，因而亞里士多德意義上的形而上學(xué)是一個(gè)由諸范疇所組成的“存在之網(wǎng)”，或者說(shuō)是世界的“邏輯結(jié)構(gòu)”。與此同時(shí)，他以潛能和現(xiàn)實(shí)來(lái)解釋和說(shuō)明質(zhì)料與形式之間的關(guān)系，這就為解決現(xiàn)實(shí)世界(現(xiàn)象)與世界的邏輯結(jié)構(gòu)(本質(zhì))之間的關(guān)系問(wèn)題提供了一種自我說(shuō)明的途徑。如此種種，便為后來(lái)黑格爾完成形而上學(xué)準(zhǔn)備了基本思路和雛形。
三、本體論
在西方哲學(xué)中，“本體論”是一個(gè)十分重要的基本概念，人們通常以“本體論”作為形而上學(xué)的同義語(yǔ)或代名詞，但是實(shí)際上“本體論”這一概念卻是直到17世紀(jì)時(shí)才出現(xiàn)的。據(jù)說(shuō)本體論(ontologia)一詞是由17世紀(jì)德國(guó)經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭鈕(R·Gocleneus，1547-1628)在《哲學(xué)辭典》(Lexicon philosoph，1613，第16頁(yè))中最早使用的，[9] 他創(chuàng)造了這個(gè)概念作為形而上學(xué)的同義語(yǔ)。當(dāng)時(shí)人們既用這個(gè)概念來(lái)表示“關(guān)于存在的科學(xué)”，亦用這個(gè)概念來(lái)表示“關(guān)于諸存在物的科學(xué)”，是以中文譯作“本體論”，也曾譯作“萬(wàn)有論”。然而由于這個(gè)概念具有極其復(fù)雜的含義，因此很難有十分恰當(dāng)?shù)姆g。
從廣義上說(shuō)，人們通常不很?chē)?yán)格地將本體論看作是形而上學(xué)的同義語(yǔ)，但是從狹義上看，或者從直接的字面意義看，本體論乃是“關(guān)于存在(to on)的理論或?qū)W說(shuō)(logos)”,故譯作“存在論”可能更為恰當(dāng)，因而將ontologia譯作“本體論”通常為哲學(xué)史研究者們所不取，加之本體論亦并非就是“關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)”。在西方哲學(xué)中“本體(noumena)”與 “現(xiàn)象(phenomena)”是一對(duì)概念，雖然在某種意義上“本體”的確也是本體論的對(duì)象，但是它不僅不能涵蓋本體論的全部對(duì)象，而且這個(gè)概念實(shí)際上是從康德開(kāi)始才廣泛使用于哲學(xué)之中的，而康德使用這個(gè)概念自有他的特殊用意。[10]所以，如果從嚴(yán)格準(zhǔn)確的字面意義上看，ontologia應(yīng)該譯作“存在論”。但是,無(wú)論人們是否有意或無(wú)意從這個(gè)意義來(lái)理解本體論，實(shí)際上本體論這個(gè)概念自出現(xiàn)以來(lái)就從來(lái)沒(méi)有完全或充分地在“存在論”的意義上使用，因?yàn)榻軐W(xué)的本體論或近代哲學(xué)意義上的形而上學(xué)既不是以存在為其對(duì)象亦不是以范疇為其對(duì)象，而主要以實(shí)體為其對(duì)象。如前所述，存在論與形而上學(xué)并非就是一回事，以后我們將看到，本體論與存在論、形而上學(xué)也是有所不同的。 有鑒于此，我們?nèi)匀患s定俗成地使用“本體論”這一概念，不過(guò)當(dāng)我們這樣使用“本體論”時(shí)所意指的既不是存在論也不是形而上學(xué)，而主要指的是近代哲學(xué)中的本體論。
中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)是柏拉圖主義和亞里士多德主義的混合物。一般說(shuō)來(lái)，柏拉圖的理念論其理論結(jié)構(gòu)具有等級(jí)性的特征，亞里士多德的形而上學(xué)則是以實(shí)體為中心的范疇體系，前者嚴(yán)格按照地位的高低排列理念的秩序，后者則類(lèi)似某種網(wǎng)狀的系統(tǒng)。經(jīng)院哲學(xué)一方面致力于通過(guò)亞里士多德的邏輯方法來(lái)論證上帝的存在，另一方面為了體現(xiàn)上帝的超越地位又將形而上學(xué)范疇體系中的實(shí)體提高為哲學(xué)的最高對(duì)象，而近代哲學(xué)則在希臘哲學(xué)和____哲學(xué)的雙重影響之下，形成了富于近代特色的形而上學(xué)或本體論。
如果說(shuō)古代哲學(xué)主要關(guān)心的問(wèn)題是“存在是什么”，那么可以說(shuō)近代哲學(xué)更關(guān)心的是“我們能夠認(rèn)識(shí)什么”或知識(shí)的根據(jù)問(wèn)題，這就是所謂“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”。當(dāng)然，在存在論與形而上學(xué)之中并不是不存在認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，只是由于古代哲學(xué)的樸素性和直觀性使哲學(xué)家們相信“作為思維和作為存在是一回事”、存在的存在方式就是范疇，所以認(rèn)識(shí)論問(wèn)題在古代哲學(xué)中似乎是隱而不顯的。隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的逐步深入，人們終于意識(shí)到在我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)與事物本身之間存在著差異，于是近代哲學(xué)家們便致力于通過(guò)認(rèn)識(shí)論的研究來(lái)解決兩者之間的同一性問(wèn)題，因此認(rèn)識(shí)論問(wèn)題就成了哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，甚至構(gòu)成了哲學(xué)的前提和出發(fā)點(diǎn)。在近代哲學(xué)的奠基者笛卡爾那里，不是“存在”而是“我思”構(gòu)成了形而上學(xué)的“第一原理”或基本出發(fā)點(diǎn)，這不僅開(kāi)創(chuàng)了近代哲學(xué)的主體性原則，而且在此基礎(chǔ)上形成了近代本體論的主要對(duì)象，即上帝、我思和物體。從此之后，一切哲學(xué)問(wèn)題都必須經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)論的證明，不過(guò)也正是由于認(rèn)識(shí)論上的難題，最終使近代本體論陷入了困境之中。
在自然科學(xué)尤其是物理學(xué)的影響之下，近代哲學(xué)形成了一種機(jī)械論的自然觀，從而使近代本體論自一開(kāi)始就蘊(yùn)含著深刻的內(nèi)在矛盾。當(dāng)時(shí)的科學(xué)家哲學(xué)家在自然科學(xué)偉大成就的鼓舞之下不止一次地發(fā)出“給我物質(zhì)，我就能創(chuàng)造出宇宙來(lái)!”的豪言壯語(yǔ)，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，科學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了宇宙自然之統(tǒng)一的規(guī)律或法則，這就是事物之間相互作用的自然因果律。然而，事物之間因果性的機(jī)械運(yùn)動(dòng)雖然可以用來(lái)解釋自然現(xiàn)象，但卻無(wú)法用來(lái)解釋使自然成其為自然的最高原因亦即實(shí)體，因而這個(gè)機(jī)械運(yùn)動(dòng)著的自然還需要一個(gè)超自然的原因，一個(gè)第一推動(dòng)者，一個(gè)造物主，或曰上帝。但是本體論一方面造成了自然與實(shí)體這兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域之間的分離與對(duì)立，而另一方面卻又難以將它們協(xié)調(diào)一致。不僅如此，由于近代哲學(xué)將亞里士多德的實(shí)體從形而上學(xué)的范疇體系中獨(dú)立了出來(lái)而看作本體論的最高的甚至是唯一的對(duì)象，如何認(rèn)識(shí)和把握這個(gè)超驗(yàn)的存在亦成了哲學(xué)的根本難題。我們的認(rèn)識(shí)能力或許能夠認(rèn)識(shí)自然--實(shí)際上這種觀念后來(lái)經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之間的爭(zhēng)論也被證明是成問(wèn)題的，但是在實(shí)體問(wèn)題上卻失去了效用。如果我們不能從認(rèn)識(shí)論上證明實(shí)體的存在，那么本體論歸根到底就無(wú)法完成從哲學(xué)上解釋宇宙的任務(wù)。結(jié)果，近代本體論最終陷入了困境之中。
正是在這樣的理論背景下，在德國(guó)古典哲學(xué)之中出現(xiàn)了復(fù)興亞里士多德形而上學(xué)的趨向，這或可看作是本體論向形而上學(xué)的復(fù)歸。當(dāng)然，這種復(fù)歸并不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，因?yàn)榈聡?guó)古典哲學(xué)畢竟是在近代哲學(xué)之主體性原則的基礎(chǔ)上重建形而上學(xué)的。
如前所述，在亞里士多德看來(lái)，存在有多種意義，存在是什么的問(wèn)題必須通過(guò)存在的意義或存在方式來(lái)回答，而存在的存在方式就是范疇，具體說(shuō)就是實(shí)體(ousia)、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時(shí)、所處、所有、動(dòng)作和承受等十個(gè)范疇，一切事物的存在性質(zhì)都可以由此而得到解釋和說(shuō)明，因而形而上學(xué)乃是一個(gè)范疇的體系。在近代哲學(xué)中，康德深入研究了亞里士多德的范疇學(xué)說(shuō)，首次將他的十個(gè)范疇改造為量、質(zhì)、關(guān)系、樣式四組十二個(gè)知性范疇，建立了“先驗(yàn)邏輯”?？档轮鲝埼覀冎荒苷J(rèn)識(shí)由一切可能經(jīng)驗(yàn)的總和構(gòu)成的現(xiàn)象界，不可能認(rèn)識(shí)物自體或本體界，而知性范疇作為主體的先天認(rèn)識(shí)形式對(duì)于作為現(xiàn)象界的自然具有立法作用，從而以“內(nèi)在化”的方式有條件地實(shí)現(xiàn)了亞里士多德關(guān)于范疇是世界的邏輯結(jié)構(gòu)的設(shè)想。此后，黑格爾向形而上學(xué)希圖成為科學(xué)的最高理想發(fā)起了又一次或許也是最后一次沖擊，他在批判地繼承康德的范疇學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上融合了古代哲學(xué)客觀性立場(chǎng)與近代哲學(xué)主體性立場(chǎng)，在此基礎(chǔ)上全面恢復(fù)了亞里士多德的形而上學(xué)理念。
就形而上學(xué)的歷史演變而言，亞里士多德與黑格爾是兩座遙相呼應(yīng)的歷史豐碑，我們可以稱(chēng)亞里士多德為古代哲學(xué)中的黑格爾，而把黑格爾稱(chēng)為近代哲學(xué)中的亞里士多德，用黑格爾的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，兩者就好像一個(gè)從潛在展開(kāi)為現(xiàn)實(shí)的“圓圈”。亞里士多德關(guān)于形而上學(xué)的許多思想，例如形而上學(xué)是一個(gè)范疇的體系、潛能與現(xiàn)實(shí)之間的運(yùn)動(dòng)和生成的辯證關(guān)系等等，在黑格爾哲學(xué)中被發(fā)揮得淋漓盡致，當(dāng)然這一切都是在近代哲學(xué)之主體性原則的基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)的。在黑格爾看來(lái)，“實(shí)體即主體”，宇宙之最高的根本實(shí)在--他稱(chēng)之為“絕對(duì)”--自身就是能動(dòng)的，它與宇宙本為一體：絕對(duì)是潛在的宇宙，而宇宙則是現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)。不僅如此，絕對(duì)從潛在到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程最終是通過(guò)人類(lèi)精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，換言之，人類(lèi)精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)并不是發(fā)生在絕對(duì)之外的事情，實(shí)際上人類(lèi)精神乃是絕對(duì)精神的實(shí)際存在(Dasein)，因而人類(lèi)精神認(rèn)識(shí)絕對(duì)的過(guò)程就是絕對(duì)自我認(rèn)識(shí)、自我完成、自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。如果我們把人類(lèi)精神認(rèn)識(shí)絕對(duì)的歷史亦即哲學(xué)史加以純化，就得到了一個(gè)由諸范疇所組成的形而上學(xué)體系，任何一個(gè)范疇即使是“存在”或者“實(shí)體”都不過(guò)是其中的一個(gè)階段或環(huán)節(jié)，唯有全體才是真理。于是，黑格爾便以歷史與邏輯一致的原則和形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、辯證法、邏輯學(xué)同一的方式，建構(gòu)了一個(gè)以存在為開(kāi)端的龐大恢宏的范疇體系。至此，形而上學(xué)的基本結(jié)構(gòu)亦即諸范疇的統(tǒng)一的有機(jī)的理論體系在辯證的客觀唯心主義的基礎(chǔ)上便獲得了充分的建構(gòu)和論證。
我們通常說(shuō)黑格爾哲學(xué)既標(biāo)志著形而上學(xué)的完成亦標(biāo)志著形而上學(xué)的終結(jié)，其實(shí)這一論斷并不十分確切。在黑格爾哲學(xué)那里，古典哲學(xué)形態(tài)的形而上學(xué)或許終結(jié)了，然而構(gòu)成了西方哲學(xué)之深厚基礎(chǔ)的形而上學(xué)畢竟源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，實(shí)際上至今仍然沒(méi)有完全退出歷史舞臺(tái)。20世紀(jì)以來(lái)，盡管與古典哲學(xué)相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)面目全非，煥然一新，但是人們用了將近一百年的時(shí)間依舊尚未徹底消除形而上學(xué)的影響，它的頑強(qiáng)生命力由此可見(jiàn)一斑。
四、形而上學(xué)的歷史演變
以上我們從巴門(mén)尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學(xué)、近代的本體論和黑格爾哲學(xué)等幾個(gè)方面簡(jiǎn)單回顧了形而上學(xué)歷史演變的大致過(guò)程。顯然，當(dāng)我們把形而上學(xué)看作是一個(gè)歷史演變的過(guò)程的時(shí)候，這意味著形而上學(xué)在不同的歷史時(shí)期和不同的歷史階段上其表現(xiàn)形式是有所不同的，而當(dāng)我們把這些不同的形態(tài)一同納入形而上學(xué)的歷史演變的時(shí)候，又意味著它們都可以歸于形而上學(xué)的名下，因而對(duì)此還需要作一些說(shuō)明。
首先，無(wú)論是巴門(mén)尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學(xué)還是近代的本體論和黑格爾哲學(xué)，它們相互之間的確存在著十分明顯的差別，但是不可否認(rèn)的是，它們亦有著某些一脈相承的共同特征。僅就對(duì)象而論，巴門(mén)尼德的存在論所研究的對(duì)象是存在而且是“一個(gè)”整體性統(tǒng)一性的存在;亞里士多德的第一哲學(xué)所研究的是存在的存在方式或范疇，它是一個(gè)由諸范疇組成的范疇體系;而近代哲學(xué)的本體論則主要以“實(shí)體”為對(duì)象。然而就它們之間的關(guān)系而論，這些看似不同的對(duì)象實(shí)際上都可以歸屬于一個(gè)共同的“對(duì)象域”或“問(wèn)題域”。一般說(shuō)來(lái)，無(wú)論是存在、范疇還是實(shí)體，它們所表征的都是在邏輯上使存在者成其為存在者、使事物成其為事物、使宇宙自然成其為宇宙自然的最根本最普遍的本質(zhì)共相，而且人們通常都稱(chēng)它們?yōu)樾味蠈W(xué)。因此，我們可以將它們都納入廣義的形而上學(xué)之中。
不僅如此，從巴門(mén)尼德的存在到亞里士多德的存在的存在方式亦即范疇，從亞里士多德的范疇體系到近代哲學(xué)本體論的實(shí)體，其間傳承和演變的關(guān)系是十分明顯的。
如前所述，亞里士多德與巴門(mén)尼德一樣將哲學(xué)所研究的對(duì)象規(guī)定為“存在本身”或“作為存在的存在”，但是經(jīng)過(guò)蘇格拉底-柏拉圖理念論的“洗禮”，他所理解的“存在”已經(jīng)不再是巴門(mén)尼德的“存在”了。經(jīng)過(guò)深入的分析和研究亞里士多德發(fā)現(xiàn)，存在不是“種”，存在是不可定義的，而且存在有許多種意義。所以亞里士多德比較成熟的觀念--當(dāng)然這是我們從邏輯上的推測(cè)，應(yīng)該是從研究存在的意義或存在方式來(lái)著手解決存在問(wèn)題，由此便形成了他的形而上學(xué)范疇體系，而另一方面“實(shí)體”在他的范疇體系中亦的確具有獨(dú)特的地位，它是范疇體系的“中心”，這就為日后實(shí)體成為本體論的主要對(duì)象埋下了伏筆。由于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)背景，亞里士多德主義與柏拉圖主義相混合，確立了一種關(guān)于宇宙的等級(jí)秩序，形而上學(xué)范疇體系中的實(shí)體逐漸與其他范疇分離開(kāi)來(lái)，具有了特殊的地位，而且在諸實(shí)體中一定有一個(gè)最高的實(shí)體，唯當(dāng)如此才能與上帝之至高無(wú)上的地位相稱(chēng)。在此之后，近代哲學(xué)機(jī)械論的自然觀進(jìn)一步使實(shí)體與自然分離開(kāi)來(lái)，這就使實(shí)體獨(dú)立地成為本體論的對(duì)象。由此可見(jiàn)，從存在到范疇，從范疇到實(shí)體，的確有某種傳承和演變的關(guān)系。當(dāng)然，我們說(shuō)形而上學(xué)有一個(gè)“演變”的過(guò)程，這并不意味著它的“演變”過(guò)程就是“進(jìn)步”的過(guò)程。不僅從亞里士多德的范疇體系到近代本體論的實(shí)體不一定就是“進(jìn)步”--黑格爾哲學(xué)在某種意義上就是從近代本體論向亞里士多德形而上學(xué)的“復(fù)歸”，而且從巴門(mén)尼德的存在論到亞里士多德的范疇體系也不一定就是“進(jìn)步”--海德格爾就主張重提存在問(wèn)題。
那么，究竟是什么因素促使形而上學(xué)發(fā)生了這樣的歷史演變呢?
毫無(wú)疑問(wèn)，促使形而上學(xué)發(fā)生歷史演變的原因是多種多樣的，例如社會(huì)、歷史、文化、認(rèn)識(shí)、語(yǔ)言等方面的原因。不過(guò)其中有一個(gè)極其重要的原因，那就是構(gòu)成了西方哲學(xué)之基礎(chǔ)的科學(xué)思維方式。
我們?cè)?jīng)指出，西方哲學(xué)自希臘哲學(xué)開(kāi)始就以追求知識(shí)為其最高的理想目標(biāo)，從而確立了一種科學(xué)思維方式。所謂“科學(xué)思維方式”也可以稱(chēng)作“科學(xué)主義”或“理性主義”，其基本特征就是將理性通過(guò)概念范疇的方式來(lái)把握事物的本質(zhì)、法則和規(guī)律的認(rèn)識(shí)能力看作是人類(lèi)把握宇宙自然的根本手段，其目的是形成具有普遍必然性的知識(shí)。按照亞里士多德的說(shuō)法，求知是人類(lèi)的本性。自然哲學(xué)家們追問(wèn)宇宙自然的本原是為了知識(shí)，他們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)促成了希臘哲學(xué)的誕生，而巴門(mén)尼德也正是因?yàn)橹R(shí)的緣故而扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的方向，摒棄了自然哲學(xué)的道路，提出了他的存在學(xué)說(shuō)。柏拉圖在無(wú)法解決可感世界與理念世界之間的關(guān)系問(wèn)題時(shí)仍然頑固堅(jiān)持理念論的立場(chǎng)是為了知識(shí)，亞里士多德建立形而上學(xué)，以范疇體系作為世界的邏輯結(jié)構(gòu)也是為了知識(shí)，而近代哲學(xué)本體論企圖認(rèn)識(shí)和把握實(shí)體同樣是為了知識(shí)。由此可見(jiàn)，哲學(xué)家們苦心孤詣孜孜以求希圖實(shí)現(xiàn)的最高理想就是使哲學(xué)成為普遍必然的知識(shí)，成為科學(xué)乃至“科學(xué)之科學(xué)”，在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期中這幾乎構(gòu)成了西方哲學(xué)最根本的甚至是唯一的目的。從這個(gè)角度看，形而上學(xué)的對(duì)象從存在、范疇到實(shí)體的演變，與西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論思想的發(fā)展是密切相關(guān)的。如果就知識(shí)而論，當(dāng)巴門(mén)尼德確定存在作為哲學(xué)的對(duì)象的時(shí)候，僅僅籠統(tǒng)地說(shuō)思想與存在是一回事顯然是不能令人滿意的，我們一定會(huì)進(jìn)一步追問(wèn)“存在是什么”的問(wèn)題。亞里士多德正是因?yàn)榇嬖诓皇欠N而且存在有多種意義而把存在問(wèn)題具體化為存在的存在方式即范疇的問(wèn)題。對(duì)近代哲學(xué)來(lái)說(shuō)，由于在這個(gè)范疇的體系中“實(shí)體”居于中心地位，而其他范疇大多在自然哲學(xué)中找到了自己的位置，于是實(shí)體終于從諸范疇中脫穎而出獨(dú)立出來(lái)，構(gòu)成了本體論的認(rèn)識(shí)對(duì)象。
所以在某種意義上我們可以說(shuō)，西方哲學(xué)的科學(xué)思維方式乃是形而上學(xué)賴(lài)以產(chǎn)生和繁榮的重要原因，不僅如此，它同樣也是形而上學(xué)最終衰落的根源。對(duì)此，我們可以通過(guò)科學(xué)、宗教和形而上學(xué)三者之間的關(guān)系作一些簡(jiǎn)要的說(shuō)明。
在科學(xué)、宗教和形而上學(xué)這三類(lèi)不同的意識(shí)形態(tài)之中，科學(xué)亦即自然科學(xué)其功用和目的在于認(rèn)識(shí)自然，宗教所關(guān)心的乃是以信仰的方式滿足人類(lèi)的某種“終極關(guān)懷”，而形而上學(xué)則處于兩者之間，它一方面源于人類(lèi)理性的“終極關(guān)懷”因而其對(duì)象具有超驗(yàn)的特征，但另一方面它所使用的方法卻又與科學(xué)相同，那就是科學(xué)思維方式。作為一種有限的理性存在，人類(lèi)生命有限但卻向往永恒。有限與無(wú)限、暫時(shí)與永恒、現(xiàn)實(shí)與理想、此岸與彼岸之間的巨大矛盾永遠(yuǎn)是我們不得不面對(duì)的難題，形而上學(xué)的產(chǎn)生亦可看作是人類(lèi)理性企圖以科學(xué)思維方式解決這個(gè)難題的一次偉大而悲壯的嘗試。眾所周知，西方哲學(xué)所形成的科學(xué)思維方式的確取得了偉大輝煌的成就，不過(guò)這一成就主要不是體現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域而是體現(xiàn)在自然科學(xué)領(lǐng)域。因?yàn)闊o(wú)論這種科學(xué)思維方式具有多么強(qiáng)大的力量，它畢竟有相應(yīng)的適用范圍，換言之，科學(xué)思維方式自有它的局限性，這種局限性就在于它是在認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體之間存在著差別的基礎(chǔ)上來(lái)謀求兩者的統(tǒng)一，這就形成了主客二分式的認(rèn)識(shí)論框架或格局。科學(xué)思維方式或許在對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)方面是有效的，這有自然科學(xué)為證。但是由于我們的認(rèn)識(shí)畢竟有來(lái)自各個(gè)方面的限制，因而在對(duì)于自然本身、存在本身或?qū)嶓w本身的認(rèn)識(shí)上就出現(xiàn)了問(wèn)題，形而上學(xué)自始至終無(wú)法像自然科學(xué)知識(shí)那樣形成普遍必然的知識(shí)而總是眾說(shuō)紛紜莫衷一是，就是最好的證明。當(dāng)哲學(xué)家們?cè)噲D通過(guò)理性認(rèn)識(shí)來(lái)把握超驗(yàn)的對(duì)象時(shí)，他們就使科學(xué)思維方式超出了它的適用范圍。實(shí)際上無(wú)論是在古典哲學(xué)之中還是在現(xiàn)代哲學(xué)之中，人們對(duì)形而上學(xué)的批判其焦點(diǎn)就在于此。因而從形而上學(xué)誕生之日起，就已經(jīng)注定了它必然衰落的命運(yùn)。
然而，冰凍三尺，非一日之寒。形而上學(xué)雖然衰落了，但是百足之蟲(chóng)，死而不僵，直到今天它仍然以各種方式發(fā)揮著潛移默化的作用和影響。以邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和存在哲學(xué)為例--雖然在現(xiàn)代西方哲學(xué)中它們都已經(jīng)“過(guò)時(shí)”了，但是就它們對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度而論，我們可以視之為具有代表性的“典型”。盡管兩者對(duì)形而上學(xué)都采取了批判的態(tài)度，而且都主張形而上學(xué)不是科學(xué)，不過(guò)前者批判形而上學(xué)的立場(chǎng)極為激進(jìn)，它要求徹底拋棄形而上學(xué)，而后者在批判形而上學(xué)的同時(shí)卻試圖重提存在問(wèn)題。這其中的分歧就在于，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義以科學(xué)知識(shí)作為評(píng)判形而上學(xué)是否可能的標(biāo)準(zhǔn)，因而認(rèn)為形而上學(xué)沒(méi)有存在的意義和價(jià)值，而存在哲學(xué)例如海德格爾批判形而上學(xué)的目的則恰恰要維護(hù)的是形而上學(xué)問(wèn)題的非科學(xué)性，他認(rèn)為正是由于形而上學(xué)企圖成為科學(xué)注定了其必然失敗的命運(yùn)。顯然，前者努力維護(hù)哲學(xué)的科學(xué)性實(shí)際上是繼承了形而上學(xué)之科學(xué)思維方式的基本精神，后者強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的非科學(xué)性卻是為了維護(hù)形而上學(xué)對(duì)象或問(wèn)題的意義與價(jià)值。不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，一個(gè)繼承了形而上學(xué)的科學(xué)方法，而另一個(gè)則繼承了形而上學(xué)的問(wèn)題。
我們以為，形而上學(xué)之所以直到今天仍然尚未徹底退出歷史舞臺(tái)，其根本原因是因?yàn)槿祟?lèi)理性不可能不關(guān)注所謂“終極關(guān)懷”的問(wèn)題，而這正是產(chǎn)生形而上學(xué)的根源所在。換言之，即使以往的形而上學(xué)走錯(cuò)了路，形而上學(xué)的問(wèn)題卻依然可能是有意義的。在這個(gè)問(wèn)題上，康德的態(tài)度也許更合理。在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》一書(shū)中他指出：以往的形而上學(xué)雖然是虛假的，但是形而上學(xué)作為人類(lèi)理性的一種自然傾向卻是實(shí)在的。就此而論，“人類(lèi)精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的”，因?yàn)槭澜缟蠠o(wú)論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)，每個(gè)人尤其是善于思考的人都需要形而上學(xué)。[11]
形而上學(xué)歷經(jīng)演變，終于在主宰西方哲學(xué)2000多年之后衰落了。然而無(wú)論合理還是不合理，它都有可能變換各種各樣的形式繼續(xù)存在下去，因此研究形而上學(xué)仍然是哲學(xué)的重要任務(wù)。
注釋?zhuān)?/strong>
[1] 亞里士多德：《形而上學(xué)》983b8-14(《亞里士多德全集》，第七卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年，第33-34頁(yè))。
[2] 巴門(mén)尼德：殘篇2。苗力田主編《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1989年，第92頁(yè)。
[3] 海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館1996年中譯本，第71頁(yè)。
[4] 亞里士多德：《形而上學(xué)》1003a 20-33(《亞里士多德全集》第七卷，第84頁(yè))。
[5] 亞里士多德：《形而上學(xué)》1060b34(《亞里士多德全集》第七卷，第245頁(yè))。
[6] 亞里士多德：《形而上學(xué)》1017a25-26(《亞里士多德全集》第七卷，第121頁(yè))。
[7] 參見(jiàn)汪子嵩：《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)》，三聯(lián)書(shū)店1982年，第101頁(yè)。
[8] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第三卷，商務(wù)印書(shū)館1959年中譯本，第277頁(yè);海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，中譯本，第15頁(yè)。
[9] R.艾斯勒：《哲學(xué)概念辭典》，柏林1929年第2卷，第344頁(yè)。Eisler，Rudolf. W?rterbuch der philosophischen Begriffe , Berlin 1929. zweiter Band, S344.
[10] 在康德哲學(xué)中，作為“思維存在體(Gedankenwesen)”的“本體”概念有兩重含義：本體在理論理性的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中是標(biāo)志著不可知領(lǐng)域的“界限概念”，并且從這個(gè)消極意義上昭示了一個(gè)超驗(yàn)的、無(wú)限的自由領(lǐng)域的可能性;而從積極意義上講，本體在實(shí)踐理性的道德領(lǐng)域則標(biāo)志著人類(lèi)理性以之作為其存在根據(jù)的、使之不同于一切自然存在物的“理智品格”。(參見(jiàn)拙作《康德的道德世界觀》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1995年，第167-171頁(yè)。)
[11] 康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，中譯本，商務(wù)印書(shū)館1982年，第160頁(yè)、163頁(yè)。
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