隨著經(jīng)濟的發(fā)展和人們認識的深入,歷史文化遺產(chǎn)保護的內(nèi)容也在不斷的延伸和拓展,從單純的保護到需要與社會、經(jīng)濟發(fā)展相聯(lián)系和滿足居民生活現(xiàn)代化要求的實踐過程。下面是學習啦小編為大家整理的歷史學畢業(yè)論文，供大家參考。

　　歷史學畢業(yè)論文范文一：《魏書》的歷史文化認同意識

　　《魏書》創(chuàng)設《序紀》，通過敘述拓跋氏的族屬源流，從血統(tǒng)上把拓跋氏融入中華民族，有利于其從文化上認祖歸宗。

　　《魏書》沒有糾纏于少數(shù)民族建立的政權(quán)能否列入正統(tǒng)這個難以說清的問題，而是轉(zhuǎn)換一個角 度，提出了正統(tǒng)不是根據(jù)族稱，而是以德相承的理論。

　　《魏書》為三國兩晉和十六國的歷史畫出一個歷史發(fā)展統(tǒng)序，即漢——魏——西晉——北魏，客觀上起到了淡化夷夏之防的歷史作用，為多民族國家從分裂逐步走向統(tǒng)一奠定了理論基礎。

　　從中國歷史發(fā)展看，《魏書》不僅是西晉末年以降中國北方各少數(shù)民族歷史進程的生動記錄，也是這一時期民族融合發(fā)展的歷史總結(jié)。《魏書》中鮮明的歷史文化認同意識，對我國多民族統(tǒng)一國家的鞏固和發(fā)展起到了不可忽視的作用。

　　《魏書》開篇的《序紀》，是12篇帝紀的引言，也是全書的總綱，作者的匠心和微旨貫徹其間。從歷史編撰角度看，史書體例不僅是史書的內(nèi)部組織結(jié)構(gòu)和表述形式問題，也是通過一定的編撰體例，表達史家一定的歷史觀念和史學觀念。在華夏正統(tǒng)觀念占主導地位的歷史時期，鮮卑拓跋氏進入中原并依靠軍事征服統(tǒng)一北方，他們既有戰(zhàn)勝者的優(yōu)越感，也有因華夏正統(tǒng)觀念影響而形成的夷狄民族的自卑感。如何有效說明像鮮卑拓跋氏這樣的少數(shù)民族政權(quán)存在和統(tǒng)治的合理性與合法性，就成為當時一個十分重要的歷史問題和現(xiàn)實問題。解決這個問題的辦法之一就是從歷史上論證少數(shù)民族與漢族同根同源，同宗共祖，論證漢人與長期居住在邊疆地區(qū)的少數(shù)民族不是夷夏關系而是兄弟關系，從血統(tǒng)論上找到少數(shù)民族政權(quán)存在和統(tǒng)治中原地區(qū)既合理又合法的歷史根據(jù)。

　　《魏書》創(chuàng)設《序紀》最主要的意義就在于通過敘述拓跋氏的族屬源流，從血統(tǒng)上把拓跋氏融入中華民族，從文化上認祖歸宗，并以此論證北魏政權(quán)在中國歷史發(fā)展序列中的正統(tǒng)地位。黃帝被確立為中華民族的共同祖先，至少可以追溯到戰(zhàn)國時期?！段簳?middot;序紀》開篇說：“昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服。昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號。”《序紀》明確表示鮮卑族祖先是黃帝正妃嫘祖所生的第二個兒子昌意之子，按《史記·五帝本紀》的說法，與顓頊應該是兄弟。因為昌意封地在北方，封地內(nèi)有大鮮卑山，所以因之名號為鮮卑。鮮卑與漢人都是黃帝的子孫后代，二者區(qū)別僅在于居住地的不同，這就從族源上表明漢族與鮮卑族是同宗共祖的兄弟，都是黃帝的后裔，不存在尊卑、正統(tǒng)與非正統(tǒng)問題，都可以華夏族的身份承繼中國歷史發(fā)展的統(tǒng)序?！缎蚣o》通過敘說拓跋氏是黃帝子孫而實現(xiàn)認祖歸宗，把拓跋氏融入中華民族大家庭，為拓跋氏入主中原提供了歷史理論依據(jù)。

　　《序紀》宣稱拓跋氏是以黃帝的德運而得名的，拓跋氏一直秉行黃帝的德運，因為“黃帝以土德王，北俗謂土為托，謂后為跋，故以為氏”。拓跋氏不僅是黃帝的子孫，在文化上并未因長期居住在邊陲而割斷與中原歷史和文化的關聯(lián)?！缎蚣o》又說：“其裔始均，入仕堯世，逐女魃于弱水之北，民賴其勤，帝舜嘉之，命為田祖。”意即昌意的后裔始均在堯時為官，并得到舜的賞識，任命為田祖，即管理農(nóng)業(yè)的官員。既然拓跋氏的祖先在堯、舜時期曾入仕為官，這就進一步肯定了拓跋氏一直是華夏族的一部分。雖然拓跋氏后來過著游牧生活，這僅是其生活的地理環(huán)境所致，并不說明他們與農(nóng)業(yè)文明是對立的，因為拓跋氏的祖先們還任過舜的“田祖”，他們對農(nóng)業(yè)是了解的，甚至是內(nèi)行的。

　　《序紀》通過族源考索，認祖歸宗，追認黃帝也是鮮卑族的祖先，從而說明漢人與鮮卑人同宗共祖，身上流淌的都是黃帝的血脈，二者是兄弟關系。這樣的說法有兩種直接效果:一是為鮮卑拓跋氏爭得個遙遙華祖，為拓跋氏入主中原提供強有力的思想理論依據(jù)，使拓跋氏入主中原名正言順;二是實現(xiàn)對中華民族的歷史文化認同，把長期以來被人們視為夷狄的鮮卑族融入中華民族，這不僅是民族觀念的重要發(fā)展，對促進多民族統(tǒng)一國家的發(fā)展也具有積極意義。

　　《魏書》主張正統(tǒng)不是根據(jù)族稱，而是以德相承。自班固《漢書》宣揚“漢承堯運”以來，正統(tǒng)論成為史學家們聚訟不息的大問題。班固宣揚劉邦為堯之后從而確立東漢的正統(tǒng)地位，形式雖然較為曲折，但這個傳統(tǒng)一直受到后世史家的重視?！段簳?middot;序記》通過族源考索，從歷史上和血統(tǒng)上論證了北魏政權(quán)的歷史合法性和正統(tǒng)地位，但北魏政權(quán)要取得漢族士大夫的支持與承認，還需通過為北魏政權(quán)“正名”來對其現(xiàn)實存在的合理性與合法性進一步論證。《魏書》為北魏政權(quán)正名的方式有二：一是在傳目設置上設立“僭偽”、“島夷”傳;二是在北魏的國號上做文章?！段簳吩O立“僭偽”、“島夷”等傳，指稱和記述東晉、南朝和其他少數(shù)民族政權(quán)。稱東晉、南朝和其他少數(shù)民族政權(quán)為“僭”為“偽”，是要說明北魏才是正統(tǒng)所在;稱宋、齊、梁為“島夷”，則是要表明北魏才是中原先進文化的繼承者。前者是從政治上著眼，后者是從文化傳統(tǒng)上考慮。雖然這些都是政治分裂局面在史學上的反映，但從另一側(cè)面也說明了北魏認同中華民族的歷史文化，為北魏的政治統(tǒng)治找到了思想基礎和理論武器?！段簳愤€較為詳細地記載了北魏國號議定的過程。從登國元年(386年)4月至天興元年(398年)6月，拓跋政權(quán)的稱號始終懸而未定。天興元年6月，太祖下詔議定國號。群臣大部分都主張以“代”為號，因為“代”具有封國和地域的雙重意義。但是，在東晉皇帝司馬德宗遣使來朝時，用什么樣的國號來與東晉交往，意義就不同尋常了。拓跋珪舍棄群臣之言，選擇漢族士人崔玄伯的意見，決定以魏為國號，以與東晉爭正統(tǒng)。國號稱“魏”，其意義有二：一是“夫魏者，大名，神州之上國”，表明拓跋氏占有中原，理居“正朔”，使東晉標榜的“正朔”失去依據(jù);二是拓跋珪以魏為國號，報書于東晉，等于宣稱北魏政權(quán)才是曹魏的合法繼承者，而奪取曹魏政權(quán)的司馬氏建立的晉政權(quán)是非法的。以正朔自居，旨在爭取漢族士大夫的支持。這不僅迎合了拓跋珪貶抑晉主的需要，也反映了北方漢族士人恢復魏晉典章制度文化傳統(tǒng)的愿望。

　　《魏書》沒有糾纏于少數(shù)民族建立的政權(quán)能否列入正統(tǒng)這個難以說清的問題，而是轉(zhuǎn)換一個角度，提出了正統(tǒng)不是根據(jù)族稱，而是以德相承的理論?！段簳芬环矫嫘麚P北魏建立是“應運龍飛”，“受命維新”，這是天命所在，另一方面又強調(diào)北魏興起的原因是“必有積德累功博利”，實際上是在說正統(tǒng)不是根據(jù)族稱，而是以德相承。從天意到民心，從歷史到現(xiàn)實上把北魏政權(quán)說得既合理又合法，北魏太祖拓跋珪成為中華共主理所當然。

　　《魏書》為三國兩晉和十六國的歷史畫出一個歷史發(fā)展統(tǒng)序，即漢—魏—西晉—北魏的歷史序列，并以魏為正，以吳、蜀為“僭”為“偽”。魏為正統(tǒng)的理由是“魏文奄有中原”，吳、蜀為“僭”為“偽”是因為它們偏居一隅。對吳、蜀“論土不出江漢，語地僅接褒斜”，但還要“握皇符，秉帝籍，三公鼎立，比蹤王者”，《魏書》表示出了嘲笑和輕蔑?！段簳返挠靡馐钦l據(jù)有中原，誰就是中國的合法繼承者。值得注意的是，“僭”、“偽”、“島夷”等傳各卷篇末“史臣曰”與《匈奴劉聰?shù)葌鳌沸蛘撀暁庀鄳哉y(tǒng)上國的口氣對匈奴、東晉等政權(quán)加以貶斥，對東晉、南朝諸代和其他少數(shù)民族政權(quán)的正統(tǒng)地位作了進一步的否定。但《魏書》在編纂體例上為東晉、南朝諸代和其他少數(shù)民族政權(quán)分別立傳，其用意雖在貶斥但并不排除在外，即“今總其僭偽，列于國籍，俾后之好事，知僭盜之終始焉”?？陀^上，東晉、南朝和其他少數(shù)民族政權(quán)曾經(jīng)或正在占據(jù)的地域也是“天下”的重要組成部分，如果沒有這些地域作基礎，拓跋氏的“天下”將是不完整的。這樣的體例設置，突出表現(xiàn)了《魏書》以拓跋鮮卑為中心的大一統(tǒng)民族觀，對大一統(tǒng)思想作了新的闡釋，客觀上也起到了淡化夷夏之防的歷史作用，這無疑為多民族國家從分裂逐步走向統(tǒng)一奠定了理論基礎。

　　歷史學畢業(yè)論文范文二：“回歸歷史”與“面對現(xiàn)實”-序劉笑敢《老子古今》

　　劉笑敢先生先后費了十年時間完成這部《老子古今》，將道家哲學的研究推向一個新的高峰。

　　笑敢早年進入中國古代哲學史的領域，曾受到十分嚴格的專業(yè)培訓。在哲學思考之外，他掌握了有關古代文本的一切幫助知識，如訓詁、斷代、?？敝?這是清代以來所謂“考證”的傳統(tǒng)。他的《莊子哲學及其演變》便充分表現(xiàn)了由“考證”通向“義理”的長處。但是笑敢同時也是一位哲學家，他專治老莊，并不是僅僅為了還原古代思想家的客觀原貌，而是由于深信道家哲學在現(xiàn)代世界仍有重大的指引功能。所以笑敢作為哲學家，在專業(yè)研究之外，也同時博通現(xiàn)代哲學思潮。

　　本書對《老子》八十一章進行了分章研究，每章都分成了“原文對照”、“對勘舉要”和“析評引論”三節(jié)。“原文對照”羅列了五種不同的古今文本，即郭店竹簡本、馬王堆帛書本、傅奕本、河上公本及王弼本。“對勘舉要”基本上屬于傳統(tǒng)校勘學的范圍，但往往涉及很重要的文本異同的判斷，如第十五章“古之善為士者”與“古之善為道者”之分歧，五種文本恰好分為兩個系統(tǒng)。著者根據(jù)全章以至《老子》其他相同文句，并結(jié)合著作思想屬性，作了細致的討論;雖自有取舍的權(quán)衡，但不流于武斷，這一態(tài)度尤可稱賞。

　　“原文對照”與“對勘舉要”兩節(jié)是緊密相連的，合起來即相當于清代所謂“考證”之學。在分章的校勘、訓詁中，我們只能看到關于個別章節(jié)字句的論斷。但著者對于《老子》文本的考證另有整體而系統(tǒng)的見解，詳見“導論——版本歧變與文本趨同”，讀者不可放過。“導論”所涉及的版本、文本、語言、思想諸問題頗有與西方現(xiàn)代的“文本考證學”(Textual　Scholarship)可以互相比較參證的地方。這一套專門之學并非中國傳統(tǒng)所獨擅。它在西方更為源遠流長。至于文本的傳衍和研究，如希臘羅馬的經(jīng)典作品，如希伯來文《圣經(jīng)》和《新約》等，都有種種不同的版本，西方在校讎、考證各方面都積累了十分豐富的經(jīng)驗，文本處理的技術更是日新月異。二十世紀以來，中國學術界十分熱心于中西哲學、文學以至史學的比較，但相形之下，“文本考證學”的中西比較，則少有問津者。事實上，由于研究對象——文本——的客觀穩(wěn)定性與具體性，這一方面的比較似乎更能凸顯中西文化主要異同之所在。

　　本書最有價值，同時也是畫龍點睛的部分，自然是每章的“析評引論”。依照中國傳統(tǒng)的分類，這是屬于“義理”的范疇。著者在解決了《老子》文本的問題之后才進入哲學的領域，表示他仍然尊重清代以來的樸學傳統(tǒng)。他告訴我們:“本書的基礎任務是不同版本的對勘，但目的是為思想史和哲學史的研究提供方便和深入思考的契機。”這是一種現(xiàn)代精神，與清儒所謂“訓詁明而后義理明”的提法大不相同。因為清人的提法似乎默認文本考證即可直接通向“義理”的掌握，中間更無曲折。而本書著者則以前者為后者所提供的是“深入思考的契機”，這是肯定“思想史和哲學史的研究”自成一獨立的專門學科。中國傳統(tǒng)中雖然已有相當于哲學史的著作，如《宋元學案》《明儒學案》之類，但“哲學”和“哲學史”作為一獨立學科遲至二十世紀初葉才在中國出現(xiàn)，而且明顯地是從日本轉(zhuǎn)手的西方輸入品。哲學史研究必須具備哲學的常規(guī)素養(yǎng)和技術培訓，不是僅靠文本考證便能勝任的。

　　笑敢的“析評引論”所涉及的范圍極為廣闊，古今中外無所不包。但笑敢所論雖繁，卻絕無泛濫無歸的嫌疑。他的一切論辯都可以系屬在“導論二”所揭示的中心宗旨之下，即“回歸歷史與面對現(xiàn)實”。“回歸歷史”是哲學史研究的基本任務。以本書的研究范圍而言，研究者自然首先必須根據(jù)最接近原始狀態(tài)的《老子》文本，再進一步通過訓詁以盡量找出文本中字句的古義，最后才能闡明其中基本概念和思想的本義。

　　所謂“面對現(xiàn)實”，則是指經(jīng)典解讀與解讀者自身的現(xiàn)實感受之間的關系。這種借古人杯酒澆自己塊壘的經(jīng)典解讀方式，古今中外，無不如此;在本書中也俯拾皆是，如論“民主”(第四十九章)、“科學”(第四十章及第四十七章)、“女性主義”(第六章)以至“改革開放”(第四十二章)等。這是著者以哲學家的身份，運用他在道家哲學史方面的研究成績，對當前世界表達的深切的關懷。這些現(xiàn)代論旨當然不在《老子》的“本義”之內(nèi)，但《老子》作為一部經(jīng)典在這些方面確實都能給我們以新鮮的時代啟示。最顯著的例子是他所鄭重提出的“人文自然”的概念?！独献印分乐饕?ldquo;人文自然之道”是本書的一大論斷;這是從歷史與哲學的論證中建構(gòu)起來的。在“回歸歷史”以后，著者才“面對現(xiàn)實”，發(fā)掘“人文自然的現(xiàn)代意義”，并進一步肯定“自然秩序”為第一策略，與“強制秩序”和“無序的混亂”形成了強烈的對照。

　　笑敢在“導論二”中正式提出經(jīng)典詮釋的兩種定向的問題，他說:

　　一方面立足于歷史與文本的解讀，力求貼近文本的歷史和時代，探求詞語和語法所提供的可靠的基本意含(meaning)，盡可能避免曲解古典;另一方面則是自覺或不自覺地立足于現(xiàn)代社會需要的解讀，這樣，詮釋活動及其結(jié)果就必然滲透著詮釋者對人類社會現(xiàn)狀和對未來的觀察和思考，在某種程度上提出古代經(jīng)典在現(xiàn)代社會的可能意義(significance)的問題。

　　這里所謂“意含”與“意義”的分別恰好和我的看法大體相同。我在《〈周禮〉考證和〈周禮〉的現(xiàn)代啟示》一文中指出:

　　經(jīng)典之所以歷久而彌新正在其對于不同時代的讀者，甚至同一時代的不同讀者，有不同的啟示;但是這并不意味著經(jīng)典的解釋完全沒有客觀性，可以興到亂說。“時代經(jīng)驗”所啟示的“意義”是指significance，而不是meaning。后者是文獻所表達的原意;這是訓詁考證的客觀對象。即使“詩無達詁”，也不允許“望文生義”。significance則近于中國經(jīng)學傳統(tǒng)中所說的“微言大義”;它涵蘊著文獻原意和外在事物的關系。這個“外在事物”可以是一個人、一個時代，也可以是其他作品，總之，它不在文獻原意之內(nèi)。因此，經(jīng)典文獻的meaning“歷久不變”，它的significance則“與時俱新”。當然，這兩者在經(jīng)典疏解中常常是分不開的。(收在《猶記風吹水上鱗——錢穆與現(xiàn)代中國學術》，臺北三民書局，1991年)

　　我自覺這一段話大可為笑敢的議論張目，所以特別引錄于此，以供參證。