【內(nèi)容提要】
20世紀中期以來，工業(yè)文明所造成的生態(tài)危機日益嚴重，人類社會開始了由工業(yè)文明到生態(tài)文明的過渡，生態(tài)美學就是在此背景下產(chǎn)生的。包含生態(tài)維度的新美學觀，它以馬克思的唯物實踐存在論為其哲學基礎，是對實踐美學的繼承和超越，也是美學學科的當代發(fā)展。生態(tài)美學最重要的理論原則是突破“人類中心主義”的生態(tài)整體主義，這是一種新人文主義精神的體現(xiàn)。生態(tài)美學包含生態(tài)本真美、生態(tài)存在美、生態(tài)自然美、生態(tài)理想美與審美批判的生態(tài)維度等內(nèi)涵。在西方則以海德格爾的“四方游戲說”為其典范表述，這恰是海氏受到中國道家思想影響的成果，因此生態(tài)美學必將開創(chuàng)中西美學對話交流的新時代。

生態(tài)美學是20世紀90年代中期，在世界范圍內(nèi)由工業(yè)文明到生態(tài)文明轉型和各種生態(tài)理論不斷發(fā)展的情況下，由中國學者提出的一種嶄新的美學觀念。它以人與自然的生態(tài)審美關系為基本出發(fā)點，包含人與自然、社會以及人自身的生態(tài)審美關系，是一種包含著生態(tài)維度的當代存在論審美觀。實際上，它是美學學科在當代的新發(fā)展、新延伸和新超越。

一

20世紀中期以來，工業(yè)文明所造成的生態(tài)危機日益嚴重，對人類的生存構成極大威脅，于是一種嶄新的對工業(yè)文明進行反思和超越的生態(tài)文明應運而生?！豆饷魅請蟆?004年4月30日發(fā)表的《論生態(tài)文明》一文指出:“目前，人類文明正處于從工業(yè)文明向生態(tài)文明過渡的階段。”又說:“生態(tài)文明是人類文明發(fā)展的一個新的階段，即工業(yè)文明之后的人類文明形態(tài)。” ① 我國對生態(tài)文明的肯定與強調(diào)恰是建設有中國特色社會主義現(xiàn)代化道路的重要表征之一，是對資本主義工業(yè)文明的重要超越。人類社會對傳統(tǒng)工業(yè)文明的批判和新的社會文明的轉型早在20世紀60年代即已開始。1962年，美國著名海洋生物學家萊切爾·卡遜在其具有里程碑意義的名著《寂靜的春天》中說:“現(xiàn)在，我們正站在兩條道路的交叉口上。這兩條道路完全不一樣……。我們長期以來一直行駛的這條道路使人容易錯認為是一條舒適的、平坦的超級公路，我們能在上面高速前進。實際上，在這條路的終點卻有災難等待著。這條路的另一條叉路——一條很少有人走的叉路—為我們提供了最后唯一的機會讓我們保住我們的地球。” ② 卡遜在這里所說的舒適的路，即我們習以為常的工業(yè)文明所堅持的經(jīng)濟無限增長、最后引起生態(tài)危機的災難之路。而她所說的另一條路，則是唯一可選擇的保住地球環(huán)境的生態(tài)文明之路。1973年，英國著名歷史學家阿諾德·湯因比在《人類與大地母親》的第八十二章“撫今追昔，以史為鑒”的最后寫道:“人類將會殺害大地母親，抑或?qū)⑹顾玫秸?如果濫用日益增長的技術力量，人類將置大地母親于死地，如果克服了那導致自我毀滅的放肆的貪欲，人類則能夠使她重返青春，而人類的貪欲正在使偉大母親的生命之果——包括人類在內(nèi)的一切生命造物付出代價。何去何從，這就是今天人類所面臨的斯芬克斯之謎。” ③ 湯因比以其歷史學家的遠見卓識，從當代生態(tài)哲學“生態(tài)圈”的理論高度，又一次提出了人類面臨何去何從的問題，給人類以深刻的警示。

社會經(jīng)濟的轉型必然要求包括美學在內(nèi)的文化也隨之轉型。著名的羅馬俱樂部發(fā)起人貝切伊認為人類對于自然的無限擴張實質(zhì)上是“人類文化發(fā)展的一個巨大過失” ④ 。而著名環(huán)保組織塞拉俱樂部的前任執(zhí)行主席麥克洛斯基則明確指出，隨著社會轉型需要一場價值觀和世界觀的革命。他說:“在我們的價值觀、世界觀和經(jīng)濟組織方面，確實需要一場革命。因為，文化傳統(tǒng)建立在無視生態(tài)地追求經(jīng)濟和技術發(fā)展的一些預設之上，我們的生態(tài)危機就根源于這種文化傳統(tǒng)。工業(yè)革命正在變質(zhì)，需要另一場革命取而代之，以全新的態(tài)度對待增長、商品、空間和生命。” ⑤ 生態(tài)文明的到來對美學也提出了一系列新的課題，要求工業(yè)文明時代理性主導下的美學理論進行必要的轉型，以適應生態(tài)文明新形勢的要求。1984年12月10 日，當代法國著名美學家杜夫海納與澳大利亞著名哲學家帕斯默應日本著名美學家今道友信之邀聚會東京，就生態(tài)文明時代的生態(tài)倫理學以及與之有關的美學問題交換了意

見。正如今道友信在開場白中所說:“20世 紀后半葉，由于科學技術的發(fā)展，人類的生活環(huán)境與以前相比，發(fā)生了截然不同的變化。過去，說到環(huán)境，在公共方面，主要只是指自然;此外，也多少涉及到個人的文化環(huán)境。然而今天，技術關聯(lián)已經(jīng)成為環(huán)境。因此，我認為有必要根據(jù)這種生活環(huán)境的激變而樹立新的倫理，提倡eco—ethics ［生態(tài)倫理學］。Eco是ecology ［生態(tài)學］的eco，是希臘語中的家、住處一詞的引申，也就是生存環(huán)境。因此，生態(tài)倫理學就意味著適應人的生存環(huán)境的倫理學，它是包含著解決在現(xiàn)代科學技術的環(huán)境中產(chǎn)生的新問題的思考。——與此相同，在美學上也產(chǎn)生了極大的問題。” ⑥ 而格林·洛夫則在《重新評價自然》一文中提出“承認自然的優(yōu)先地位，承認建立包括人類與自然在內(nèi)的新倫理學和美學的必要性” ⑦ 。在西方，生態(tài)批評作為生態(tài)美學的實踐形態(tài)從20世紀70年代以來開始蓬勃發(fā)展，逐漸成為顯學。英國《衛(wèi)報》發(fā)表的影響很大的文章《在綠色團隊里》就認為，結合了社會批評、女性主義批評和后殖民批評的生態(tài)批評必將成為文學批評的主流 ⑧ 。與此同時，生態(tài)哲學、生態(tài)倫理學、生態(tài)政治學等生態(tài)方面的各種理論也繁榮發(fā)展起來了。就是在這樣的形勢下，我國美學工作者結合我國的實際情況，借助于豐富的傳統(tǒng)生態(tài)智慧，提出了生態(tài)美學這一嶄新的美學理論觀念，成為了我國美學和文藝學領域的一個新亮點。

二

西方文學生態(tài)學和生態(tài)批評的哲學基礎是西方當代生態(tài)哲學。主要代表是挪威哲學家阿倫·奈斯的“深層生態(tài)學”和德國哲學家海德格爾的當代生態(tài)存在論哲學。阿倫·奈斯主要通過對生態(tài)問題的深層追問，深入到價值論與社會層面，探索“怎么樣”、“為什么”等深層根源，并由此提出“生態(tài)自我”、“生態(tài)平等”與 “生態(tài)共生”等生態(tài)智慧。海德格爾則立足于人與自然的平等游戲，由遮蔽走向澄明之境，實現(xiàn)人的“詩意地棲居”。它們都是對傳統(tǒng)的主客二分思維模式與主體性觀念的突破，包含著有機整體和“主體間性”的當代哲學內(nèi)涵，成為當代哲學轉型的重要表現(xiàn)。但它們又都具有濃厚的唯心主義傾向和神秘主義色彩。

因此，我們在吸收以上理論有價值成分的前提下，將我們的生態(tài)美學觀奠定在馬克思的唯物實踐存在論的哲學基礎之上。馬克思與恩格斯于1845— 1846年在《德意志意識形態(tài)》中將共產(chǎn)主義者稱作“實踐的唯物主義者” ⑨ 。這種唯物實踐觀迥異于當代西方包括生態(tài)哲學在內(nèi)的各種哲學形態(tài)。它不是從抽象的觀念和意識出發(fā)，而是從活生生的社會生活出發(fā)。誠如馬克思所說，“不是意識決定生活，而是生活決定意識” ⑩ ，這一理論作為對于傳統(tǒng)機械唯物認識論的突破進入當代存在論的更深層面是十分明顯的。馬克思首先對于“存在”作了不同于西方現(xiàn)代存在主義哲學的唯物主義闡釋。他認為，“存在”不是一種觀念的精神狀態(tài)，而是人的實際生活過程。他說:“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在。而人們的存在就是他們的實際生活過程” 11 。接著，馬克思指出，對于包括事物、現(xiàn)實和感性在內(nèi)的人的存在不能像主客二分的舊唯物主義那樣只是從客體的或主觀的形式去理解，而必須“把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解” 12 。十分重要的是，馬克思還把通過社會實踐對私有財產(chǎn)的積極揚棄作為人的一切感覺和特性獲得徹底解放的必要前提。他說:“因此，私有財產(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放;但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都變成人的。” 13 而所謂“人的一切感覺和特性的徹底解放”就是同“非人”的生存狀態(tài)相對立的人的審美的生存。在這里，十分重要的是我們對于馬克思唯物實踐存在論應該給予完整的準確理解，也就是應該將其前后相關的論著結合起來理解。當然，我們在研究馬克思的唯物實踐存在論時應持一種與時俱進的發(fā)展態(tài)度，吸收20世紀以來哲學發(fā)展、特別是生態(tài)哲學發(fā)展的嶄新成果，將其補充進馬克思的唯物實踐存在論之中。以這種理論作為當代生態(tài)美學的哲學基礎就將生態(tài)美學奠定在科學的哲學理論根基之上，從而避免了西方當代生態(tài)理論諸多唯心和神秘的消極因素。

而且，十分重要的是，這一點在我國具有特別重要的意義，它可以成為新的生態(tài)美學與傳統(tǒng)的實踐美學相銜接的橋梁。實踐美學是新中國成立后美學研究的重要成果，在當時具有重要的理論價值和時代先進性，但隨著社會文化與哲學的轉型，實踐美學必然要隨之發(fā)展并被新的理論觀念所超越。當代生態(tài)美學觀的提出就是對實踐美學的一種超越，但這種超越又不是對實踐美學的拋棄，而是建立于對實踐美學繼承的基礎之上。其超越之處主要表現(xiàn)于以下四個方面:其一，是由美的實體性到關系性的超越。眾所周知，實踐美學力主美的客觀性，將美看作不以人的意志為轉移的客觀實體，而生態(tài)美學觀卻將美看作人與自然之間的一種生態(tài)審美關系。這就突破了對美的主客二分的僵化理解，將其帶入有機整體的新境界。其二，是由主體性到主體間性的超越。實踐美學特別張揚人的主體力量，人對自然的駕御應有其正確之處;但其不當之處在于完全將美看作“人的主體性的最終成果” 14 。這就完全抹殺了自然的價值，表現(xiàn)出明顯的人類中心主義色彩。而生態(tài)美學觀則將主體性發(fā)展到“主體間性”，強調(diào)人與自然的“平等共生”，這是一種新的哲學轉型在美學研究領域的反映。其三，在自然美的理解上由“人化的自然”到人與自然平等共生親和關系的超越，也是由“自然的祛魅”到部分的“自然的復魅”的過渡。實踐美學關于自然美完全是用通過社會實踐，人對自然的“人化”來加以解釋的，這實際上同工業(yè)革命以來所力倡的“自然的祛魅”相一致，而完全抹殺了自然所特具的不完全為人所了解的魅力。關于自然美，李澤厚說道:“自然美的崇高，則是由于人類社會實踐將它們歷史地征服之后，對觀賞［靜觀］來說成為喚起激情的對象。所以實質(zhì)上不是自然對象本身，也不是人的主觀心靈，而是社會實踐的力量和成果展現(xiàn)出崇高。”對于諸多未經(jīng)人類改造的自然對象如何會成為審美對象，李澤厚解釋道:“只有當荒漠、火山、暴風雨不致為人禍害的文明社會中，它們才成為觀賞對象。” 15 這就完全抹殺了自然對象本身特有的包括其潛在審美價值在內(nèi)的魅力，應該說這種觀點是不全面的。而生態(tài)美學觀則在承認自然對象特有的神圣性、部分的神秘性和潛在的審美價值的基礎上，從人與自然平等共生的親和關系中來探索自然美問題，這顯然是美學領域的一種突破和超越。其四，是由美的單純認識論考察到存在論考察的超越。實踐美學過于強調(diào)審美的認識層面，而相對忽視了審美歸根結底是人的一種重要的生存方式與審美所必須包含的生態(tài)層面。而生態(tài)美學觀卻將審美從單純的認識領域帶入嶄新的存在領域，并將不可或缺的自然的生態(tài)維度帶入審美領域，這不能不說是一個重要的超越。

三

生態(tài)美學觀最重要的理論原則是生態(tài)整體主義原則，它是對“人類中心主義”原則的突破和超越。長期以來，特別是歐洲17世紀

開始的理性主義的興起，導致了人類中心主義的興盛。培根力倡“新工具論”，鼓吹“工具理性”和“人類中心”，他堅信人類是“自然的主人和所有者”，聲稱自己“已經(jīng)獲得了讓自然和它的所有兒女成為你的奴隸，為你服務的真理”。這個真理就是:“如果我們考慮終結因的話，人可以被視為這個世界的中心;如果這個世界沒有人類，剩下的一切將茫然無措，既沒有目的，也沒有目標，……整個世界一起為人服務;沒有任何東西人不能拿來使用并結出果實。” 16 法國的勒內(nèi)·笛卡爾提出著名的“我思故我在”，則把具有理性精神的人推到?jīng)Q定包括自然在內(nèi)的一切事物的極端。康德則提出著名的“人為自然立法”的觀點。他說:“范疇是這樣的概念，它們先天地把法則加諸現(xiàn)象和作為現(xiàn)象的自然界之上。” 17 對于這種傳統(tǒng)的理性主義的“人類中心主義”理論，從20世紀中期以來就受到當代各種哲學理論的挑戰(zhàn)。1961年雅克·德里達在《書寫與差異》之中提出了著名的“去中心”的理論觀點，他運用結構主義方法最后得出“去中心”的解構主義結論。他在文中揭示出一個中心既可在結構之內(nèi)又可在結構之外因而并不存在的悖論。他由此得出結論說:“這樣一來，人們無疑就得開始去思考下述問題:即中心并不存在，中心也不能以在場者形式去被思考，中心并無自然的場所，中心并非一個固定的地點而是一種功能、一種非場所，而且在這個非場所中符號替換無止境地相互游戲著。” 18 米歇爾·?？聞t于1966年在《詞與物》中明確提出了“人的終結”、即“人類中心主義的終結”的結論。他說:“在我們今天，并且尼采仍然從遠處表明了轉折點，已被斷言的，并不是上帝的不在場或死亡，而是人的終結。”他又說:“我們易于認為:自從人發(fā)現(xiàn)自己并不處于創(chuàng)造的中心，并不處于空間的中間，甚至也許并非生命的頂端和最后階段以來，人已從自身之中解放出來了;當然，人不再是世界王國的主人，人不再在存在的中心處進行統(tǒng)治。” 19 這其實是一場哲學的革命，即從人類中心主義轉向生態(tài)整體主義。誠如美國環(huán)境哲學家J.B.科利考特所說:“我們生活在西方世界觀千年的轉變時期——一個革命性的時代，從知識角度來看，不同于柏拉圖時期和笛卡爾時期。一種世界觀，現(xiàn)代機械論世界觀，正逐漸讓位于另一種世界觀。誰知道未來的史學家會如何稱呼它 ——有機世界觀、生態(tài)世界觀、系統(tǒng)世界觀。” 20 這種新的生態(tài)世界觀就是突破“人類中心主義”的生態(tài)整體主義世界觀。它的產(chǎn)生具有重大意義，正如著名的“綠色和平哲學”所闡述的那樣:“這個簡單的字眼: 生態(tài)學，卻代表了一個革命性觀念，與哥白尼天體革命一樣，具有重大的突破意義。哥白尼告訴我們，地球并非宇宙中心;生態(tài)學同樣告訴我們，人類也并非這一星球的中心。生態(tài)學并告訴我們，整個地球也是我們?nèi)梭w的一部分，我們必須像尊重自己一樣加以尊重。” 21

生態(tài)整體主義最主要的表現(xiàn)形態(tài)就是當代深層生態(tài)學，其核心觀點就是“生態(tài)平等”，也就是主張在整個生態(tài)系統(tǒng)中包括人類在內(nèi)的萬物都自有其價值而處于平等地位。長期以來，圍繞生態(tài)整體主義中之“生態(tài)平等”觀是反人類中心主義還是反人類，展開了激烈的爭論，對生態(tài)平等觀之反人類傾向的指責始終沒有停止。美國前副總統(tǒng)阿爾·戈爾是一位具有強烈環(huán)保意識的政治家，但他也認為生態(tài)整體主義之生態(tài)平等觀具有反人類傾向。他說:“有個名叫深層生態(tài)學的團體現(xiàn)在名聲日隆。它用一種災病來比喻人與自然關系。按照這一說法，人類的作用有如病原體，是一種使地球出診發(fā)燒的細菌，威脅著地球基本的生命機能。——他們犯了一個相反的錯誤，即幾乎從物質(zhì)主義來定義與地球的關系——仿佛我們只是些人形皮囊，命里注定要干本能的壞事，不具有智慧或自由意志來處理和改變自己的生存方式。” 22 在這里，戈爾表現(xiàn)出了許多偏見。首先，生態(tài)整體主義之生態(tài)平等觀恰恰不是從物質(zhì)的意義上來定義人與地球的關系，而是超越了當前的物質(zhì)利益，從人類與地球持續(xù)美好發(fā)展的高度著眼來界定兩者的關系。更為重要的是，生態(tài)整體主義之生態(tài)平等觀是對人類中心主義的拋棄，而決不是什么反人類。因為生態(tài)整體主義所主張的“生態(tài)平等 ”，不是人與萬物的絕對平等，而是人與萬物的相對平等。如果是絕對平等那當然會限制人類的生存發(fā)展，從而走上反人類的道路，而相對平等即為“生物環(huán)鏈之中的平等”，人類將會同宇宙萬物一樣享有自己在生物環(huán)鏈之中應有的生存發(fā)展的權利，只是不應破壞生物環(huán)鏈所應有的平衡。正如阿倫·奈斯所說，生態(tài)整體主義之生態(tài)平等則是“原則上的生物圈平等主義，亦即生物圈中的所有事物都擁有的生存和繁榮的平等權利。” 23 萊切爾·卡遜在《寂靜的春天》中具體論述了這個生物環(huán)鏈。她說:“這個環(huán)鏈從浮游生物的像塵土一樣微小的綠色細胞開始，通過很小的水蚤進入噬食浮游生物的魚體，而魚又被其它的魚、鳥、貂、浣熊所吃掉，這是一個從生命到生命的無窮的物質(zhì)循環(huán)過程。” 24 這種生命環(huán)鏈本來是生態(tài)學的一個客觀規(guī)律，但從生態(tài)整體主義深層生態(tài)學的哲學高度理解卻揭示出一系列當代性的有關人的生態(tài)本性和新的生態(tài)人文主義的哲學思想。

本來，人文主義就是一個歷史的范疇，它產(chǎn)生于歐洲14—16世紀文藝復興時代，旨在擺脫經(jīng)院哲學和教會束縛，以人道主義反對封建宗教統(tǒng)治，提倡關懷人、尊重人、以人為中心的世界觀。我國民主革命和社會主義革命時期對其進行改造，倡導革命的人道主義和社會主義人道主義。生態(tài)美學所貫徹的生態(tài)整體主義哲學觀雖然突破了傳統(tǒng)的人類中心主義，但卻不是對人文主義的拋棄。它實際上是生態(tài)文明時代的一種新的人文精神，是一種包含了“生態(tài)維度”的更徹底、更全面、更具時代精神的新的人文主義精神，也可將其叫做生態(tài)人文主義精神。首先，它突破了“人類中心主義”，從人類可持續(xù)發(fā)展的嶄新角度對人類的前途命運進行一種終極關懷。因為，只有人與自然處于和諧協(xié)調(diào)的生態(tài)審美狀態(tài)，人類才能得到長久的審美生存。所以，佩西倡導一種把人類同其它生命帶到更緊密聯(lián)系的“新人道主義”。這種“新人道主義”是“從人的總體性和最終性上來看人，從生活的連續(xù)性上來看生活” 25 。其次，它是對人的生態(tài)本性的一種回歸。長期以來，人們在思考人的本性時，涉及到人的生物性、社會性、理性與創(chuàng)造語言符號的特性等，但從未有人從生態(tài)的角度來考察人的本性。生態(tài)哲學與美學則從生態(tài)的獨特視角，揭示出人所具有的生態(tài)本性。包含人的生態(tài)本源性、生態(tài)環(huán)鏈性和生態(tài)自覺性，其中主要是人的生態(tài)環(huán)鏈性。人類只有自覺地遵循生態(tài)本性，保持生態(tài)與生物環(huán)鏈之平衡，才能獲得美好的生存。而且，人的生態(tài)本性決定了人具有一種回歸與親近自然的本性，人類來自自然、最后回歸自然，自然是人類的母親。因此，回歸與親近自然是人類的本性。近代資本主義工業(yè)化過程中出現(xiàn)的人對自然的掠奪破壞是人的回歸與親近自然本性的異化。而以生態(tài)整體主義哲學為其支撐的生態(tài)美學恰是對人的親近自然本性的一種回歸，其本身就是最符合人性的。再次，它是對環(huán)境權這一最基本人權的尊重。在良好的環(huán)境中享有自由、平等和充足的生活條件，過一種有尊嚴和福利的生活是基本人權所在。而以生態(tài)整體主義哲學為支撐的生態(tài)美學就是力倡在良好的環(huán)境中人類“詩意地棲居”。同時，以生態(tài)整體主義哲學為支撐的生態(tài)美學觀還倡導人類對其它物種的關愛與保護，反對破壞自然和虐待其它物種的行為，這其實是人的仁愛精神和悲憫情懷的一種擴大，也是人文精神的一種延伸，使人類的生存進入更加美好文明的境界。總之，以生態(tài)整體主義哲學為支撐的生態(tài)美學觀是人文主義精神在新時代的發(fā)揚和充實。

四

對生態(tài)美學觀內(nèi)涵的深刻闡述當今應首推德國哲人海德格爾，為此海氏被譽為“生態(tài)主義的形而上學家” 26 。海氏并沒有提出“生態(tài)美學”這個概念，但他晚年深刻的美學思想實際上就是一種具有很高價值的生態(tài)美學觀。他于20世紀50年代末期和60年代初期提出了著名的“天地神人四方游戲說”。1958年，海氏在《語言的本質(zhì)》一文中指出:“時間—游戲一空間的同一東西［dasselbige］在到時和設置空間之際為四個世界地帶［相互面對］開辟道路，這四個世界地帶就是天、地、神、人—世界游戲［weltspiel］。” 27 我們從生態(tài)美學觀是當代美學的新發(fā)展的角度將生態(tài)美學觀的內(nèi)涵歸結為這樣五個方面:

第一，人的生態(tài)本性自行揭示之生態(tài)本真美。在當代存在論哲學—美學之中，所謂“存在”即是人的本性，也就是“真理”，而真理之自行揭示即為美。海德格爾指出:“美是一種方式，在其中，真理作為揭示產(chǎn)生了。” 28 而所謂“揭示”即指作為人之本性的“存在”由遮蔽通過解蔽而走向澄明之境。具體地說，即是人的生態(tài)本性突破工具理性的束縛得以彰現(xiàn)。

第二，天地神人四方游戲之生態(tài)存在美。海氏提出著名的“天地神人四方游戲說”，標志著他由前期的“世界與大地”爭執(zhí)之“人類中心主義”到生態(tài)存在論審美觀的轉變。包含著宇宙、大地、人類與存在的無所束縛、交互融合與自由自在的和諧協(xié)調(diào)關系，反映了人的符合生態(tài)規(guī)律的存在之美。

第三，自然與人的“間性”關系的生態(tài)自然美。生態(tài)美學觀在自然美的觀念上，力主自然與人的“平等共生”的“間性”關系，而不是傳統(tǒng)的認識論美學的“人化自然”的關系。中國古代有著大量的符合這種“間性”關系的生態(tài)自然美的作品。李白的五絕《獨坐敬亭山》:“眾鳥高飛盡，孤云獨去閑。相看兩不厭，唯有敬亭山。”該詩以明白曉暢的語言抒寫了主人公與敬亭山在靜謐中的“相看兩不厭”的朋友般的情感交流，是一種真正的人與山“平等共生”的自然生態(tài)之美。

第四，人的詩意地棲居之生態(tài)理想美。海氏在《荷爾德林詩的闡釋》中提出人的“詩意地棲居” 29 的重要命題，成為生態(tài)存在論審美觀的生態(tài)理想美。所謂“詩意地棲居”是針對工具理性過分發(fā)展之“技術地棲居”而言的。其意在人類通過“天地神人四方游戲 ”，從而建造自己的美好的物質(zhì)家園和精神家園，獲得審美的生存。

第五，審美批判的生態(tài)維度。從資本主義工業(yè)化開始以來，許多有識之士就對其進行了激烈的批判，其中就包括審美的批判，以席勒的《美育書簡》為其代表。當代，在對資本主義現(xiàn)代化的審美批判之中又加進了生態(tài)的維度。這就是逐漸成為“顯學”的文學藝術的生態(tài)批評，其開創(chuàng)性著作就是萊切爾·卡遜的《寂靜的春天》?？ㄟd在書中虛構了一個美國的中部城鎮(zhèn)，曾經(jīng)繁榮興旺，鮮花盛開，百鳥齊鳴，人畜旺盛。但突然，“一個奇怪的寂靜籠罩了這個地方”，到處是死神的幽靈，這就是濫用農(nóng)藥所造成的嚴重副作用，卡遜的批判開創(chuàng)了當代生態(tài)批評的先河。我國當代作家徐剛在長篇報告文學《伐木者，醒來!》中以其對大自然的摯愛之情，有力地批判了大森林的濫伐者，成為我國當代生態(tài)批評的力作之一。

五

我國是有著5000多年歷史的文明古國。 早在2500年前的先秦時期就形成了“天人合一”的哲學思想，特別是道家的“道法自然”的理論，成為世界上最早的，也是最徹底的深層生態(tài)學思想。這一思想，幾千年來惠及我國人民與世界人民。“天人合一”是一種十分宏觀的人與宇宙萬物關系的哲學理論，它在我國古代各種理論形態(tài)中有著特有的內(nèi)涵。儒家“天人合一”思想側重于人道，道家“天人合一”思想則側重于天道，但“和”卻是其共同的內(nèi)涵。恰如孔子在《論語》中所說的“和而不同”、“和為貴”，既包括社會人事也包括宇宙萬物。這就是我國古代的基本哲學原則，也是一種生態(tài)哲學原則。后來儒家不斷提出十分有價值的“乾父坤母”、“民胞物與”等生態(tài)思想。特別是道家思想更成為人類古代徹底而完備的生態(tài)哲學與美學理論的可貴財富。道家生態(tài)哲學和美學思想十分豐富，其主要體現(xiàn)為:“道法自然”之宇宙萬物運行規(guī)律理論;“道為天下母”之宇宙萬物誕育根源理論;“萬物齊一”之人與自然萬物平等關系理論;“天倪”論之生物環(huán)鏈思想;“心齋”與“坐忘”之古典生態(tài)現(xiàn)象學思想;“至德之世”之古典生態(tài)社會理想等。道家生態(tài)哲學和美學思想的現(xiàn)代意義之彰現(xiàn)，集中地反映在德國哲人海德格爾的“四方游戲說”等當代生態(tài)哲學和美學思想與之的某種契合之中。海氏哲學與美學思想的明顯轉變集中反映在他20世紀50年代以后的理論成果之中，這正是他受到中國道家思想較大影響之時。從20世紀50年代開始海氏不僅在一些論著中直接涉及到老莊的“道”，而且將其思想融入自己的學術之中，形成了獨具特色的當代存在論生態(tài)哲學和美學思想 30 。海氏在論述真理之由遮蔽到澄明之敞開時，引用了老子的“知其白，守其黑”的名言。他后來的講學中論述存在論不同于認識論、存在是對日常此在之超越時，他舉了莊子著名的《秋水篇》中莊子與惠子游于濠梁之上有關能否體悟魚之樂的對話。而在他20世紀50年代后期所寫《語言的本質(zhì)》、《走向語言之途》等論文中更是多處運用道家思想。更為重要的是，海氏的“天地神人四方游戲說”明顯地與老子的“域中有四大，人為其一”的理論密切相關。老子在《道德經(jīng)》第二十五章中指出:“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”與此相關，海氏提出這四方游戲說形成了一種特有的非具時空感的言語所能表達的“寂靜之音”。他說:“作為世界四重整體的開辟道路者，道說把一切聚集入相互面對之切近中，而且是無聲無臭地，就像時間到時，空間空間化那樣寂靜，就像時間—游戲—空間開展游戲那樣寂然無聲。我們把這種無聲地召喚著的聚集—道說就是作為這種聚集而為世界關系開辟道路—稱為寂靜之音［dae Gelautder Stille］。” 31 這同老子在《道德經(jīng)》第四十一章所說“大音希聲，大象無形，道隱無名”之間的某種契合關系是十分明顯的。由此可見，海德格爾的“四方游戲說”之生態(tài)哲學— 美學觀就是中西古今文化交流對話的產(chǎn)物，是中國古代道家思想現(xiàn)代轉型的重要表征之一。由此可以充分證明中國古代生態(tài)智慧的重要理論意義與當代價值，他說明生態(tài)美學的提出及其發(fā)展必將打破美學領域“歐洲中心”的局面，開辟中西交流對話的新時代。當然，道家生態(tài)智慧作為古典形態(tài)的理論，其當代運用還需結合現(xiàn)實進行必要的改造。

注釋

①《光明日報》，2004年4月30日，第一版。

②24［美］萊切爾·卡遜:《寂靜的春天》，呂瑞蘭、李長生譯，科學出版社1979年6月版，第292、48頁。③［英］阿諾德·湯因比:《人類與大地的母親》第八十二章，徐波萊譯，上海人民出版社2001年版，第529頁。

④轉引自徐崇溫:《全球問題與“人類困境”》，遼寧人民出版社1986年3月版，第165頁。

⑤162526王諾:《歐美生態(tài)文學》，北京大學出版社 2003年8月版，第69、158、55、44頁。

⑥［日］今道友信編:《美學的將來》，廣西教育出版社1997年2月版，第261—262頁。

⑦［美］徹麗爾·格羅費爾蒂、哈羅德·弗羅姆編:《生態(tài)批評讀本:文學生態(tài)學的里程碑》，美國喬治亞大學出版社1996年版，第239頁

⑧以上轉引自王諾:《生態(tài)批評:發(fā)展與淵源》一文，魯樞元主編:《精神生態(tài)與生態(tài)精神》，南方出版社2002年12月版。

⑨⑩ 11 12《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1972年5月版，第48、31、16頁。

13《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年9月版，第124頁。

14《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社1981年版，第161頁。

15李澤厚:《批判哲學的批判》，人民出版社1979年3月版，第404頁。

17趙敦華:《西方哲學簡史》，北京大學出版社2000年5月版，第436—437頁。

18［法］雅克·德里達:《書寫與差異》，張寧譯，三聯(lián)書店2001年9月版，第505頁。

19［法］米歇爾·?？?《詞與物》，莫偉民譯，三聯(lián)書店2001年12月版，第503、454頁。

20［美］J.B.科利考特:《羅爾斯頓內(nèi)在價值:一種解構》《哲學譯叢》1999年第2期，第25頁。

21馮滬祥:《人、自然與文化》，人民文學出版社1996年9月版，第532頁。

22 23雷毅:《深層生態(tài)學思想研究》，清華大學出版社2001年7月版，第136—137、49頁。

27 31［德］馬丁·海德格爾:《走向語言之途》，孫周興譯，臺北時報文化出版企業(yè)股份有限公司1993年8月版，第184、186頁。

28［德］海德格爾:《詩歌、語言、思想》，彭富春譯，文化藝術出版社1991年2月版，第56頁。

29［德］馬丁·海德格爾:《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館2000年12月版，第198頁。

30張祥龍:《朝向事情本身》，團結出版社2003年1月版，第213頁。