論文關(guān)鍵詞：禮道德屬性儒家思想準則作用
　　論文摘要：禮被先秦儒家奉為道德屬性的最高范疇。先秦儒家將禮視為人禽之別的主要標志，視為決定人的價值和意義的主要標準，是只發(fā)現(xiàn)了群體的人而忽視了個體的人；將禮視為人的行為為思想的準則，忽視了決定人的行為和思想的價值及意義的其他重要標準，忽視了人的行為的價值為社會發(fā)展的內(nèi)在動力的意義；將禮視為治國之本，而仁則是禮的重要組成部分，是禮的核心，是對周禮加以損益的結(jié)果。
　　儒家文化對中國傳統(tǒng)文化有著重要的影響，而儒家最重視的就是禮，所以在幾千年的中國傳統(tǒng)社會中，禮具有非常重要的地位和作用。禮不僅對中國傳統(tǒng)社會各階層的成員從生到死，從衣食住行到穿衣戴帽有著嚴格的規(guī)定，而且對形成民族的心理、性格、思想和社會風俗等諸多方面也產(chǎn)生過一定的影響。要對中國傳統(tǒng)文化的各個方面進行比較深入的研究，對儒家所謂禮的研究是十分必要的。
　　春秋戰(zhàn)國是人們常說的理性時代，當時的杰出思想家不僅對構(gòu)成人類生活環(huán)境的宇宙的本質(zhì)產(chǎn)生了一種理性認識，而且能站在理性的高度，把現(xiàn)實的人作為獨立的認識對象加以認識。在尋找人類自我的本質(zhì)、人的價值和意義時，以孔子為代表的先秦儒家把人還給了社會，認為人所具有的道德屬性就是人的本質(zhì)屬性，這種道德屬性的最高范疇就是禮。在他們看來，禮是人區(qū)別于禽獸及世間任何其他動物的標志。
　　孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，亦能有養(yǎng)，不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)這里所說的“敬”就是禮的主要內(nèi)容之一。“孝”、“悌”作為禮的重要內(nèi)容，是通過血緣從縱橫兩方面把氏族關(guān)系和等級制度聯(lián)系起來的，也被孔子視為人的本質(zhì)：“孝悌也者，其為人之本歟!”(《論語·學(xué)而》)君臣父子、等級尊卑是禮所規(guī)定的，不守禮，無君無父，則和禽獸無異。如孟子所說：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)“飽食爛衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫；父子有親，君臣有義，夫妻有別，長幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)如果不懂得或不遵守禮所規(guī)定的君臣父子夫婦兄弟朋友諸種關(guān)系，人便是禽獸或近于禽獸。茍子也認為人禽之別就在于人是血緣人倫關(guān)系中的一員，能遵守禮所規(guī)定的尊卑等級，遠近親疏。“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”(《茍子·非相》)和動物相比，人具有禮的規(guī)定性，這確實是人高貴的一面，但禮強調(diào)等級尊卑，所以對人又具有強制性和束縛力，而先秦儒家把這種具有較大強制性和束縛力的禮看成是人的本質(zhì)，是人禽之別的標志，說明他們對人在世界上的地位有著清醒的理性認識，也暴露出他們對個體的人的認識上的弊端。
　　先秦儒家所強調(diào)的人，是社會人群中的一員，個人完全被限制在血緣人倫關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中，個人的價值和意義也只存在于這種禮所規(guī)定的血緣人倫關(guān)系中。所以，在先秦儒家文化中獨立的個人是不存在的，每一個人都只不過是在人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中扮演著不同的角色而已。人只能向社會人群認同和皈依，脫離社會人群便沒有意義和價值。但是，人類文明的不斷進步向我們表明，人的全面發(fā)展是人的社會化和個體化，即必須認識到作為個體的人，既不能與人類人群分離，又是一個與任何其他個體不相重復(fù)的完整而獨立的世界，他有著獨特的思想感情和創(chuàng)造性的才能。能夠把人我區(qū)別開來，才是人的個體意識自覺的標志。
　　先秦儒家把人所具有的道德屬性看成人的本質(zhì)屬性，使每個人無時無刻不是處在禮所規(guī)定的人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，處在一個固定的等級位置上；使人們從言談舉止、思想感情、衣著服飾各方面都必須以禮的規(guī)定為標志，嚴格恪守禮的規(guī)定，這無疑具有一定的消極因素。如孔子所說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)“思不出其位”(《論語·憲問》)等等。
　　在以孔子為代表的先秦儒家看來，人對富貴的追求，人的進退出處，都必須符合禮的規(guī)定，以禮為標準。孔子說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”(《論語·里仁》)“篤信善學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語·泰伯》)這里的“道”就是禮所規(guī)定的一種和諧的上下尊卑、貴賤等級秩序，人不能突破這種秩序率性而為。君子就職與離職也必須看國君是否以禮相待而定。孟子說：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之，不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道，不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”(《孟子·滕文公下》)意思是說，君子務(wù)仕，思播其道，達義行仁，須待禮而后動。非禮勿動，動則非。此言雖有局限之處，亦足體現(xiàn)出禮在先秦儒家心目中是高于一切的。
　　先秦儒家認為人的言行違背了禮，就沒有意義和價值，就是不正當?shù)?。所以孔子說：“不以禮節(jié)之，亦不可行也。”(《論語·學(xué)而》)人的言行應(yīng)該“約之以禮”。(《論語·雍也》)孟子說：“非禮，無行也。”(《孟子·離婁下》)茍子說：“禮者，人也所履也，失所履，必顛厥陷溺。”(《茍子·大略》)所以禮是人們行為的尺度，是人的立身之本，人若不依禮而行，就元以在社會上立身成名?？鬃釉凇墩撜Z》中的好幾處都強調(diào)禮與“立”的關(guān)系說：“不知禮，無以立。”(《論語·堯日》)“不學(xué)禮，無以立。”(《論語·季氏》)茍子也說：“人無禮不生。”(《茍子·大略》)
　　在孔孟的思想中，即便是“仁”、“愛”之類的思想行為也必須符合禮的規(guī)定。他們所謂仁愛都有等級性的。他們反對那種沒有等差的，不符合禮的規(guī)定和仁愛。很明顯，這是為統(tǒng)治階級的利益服務(wù)的。所以孟子認為墨子不顧親疏等級，一律兼而愛之的行為同于禽獸；孔子則認為違背等級的愛是一種不正當?shù)?ldquo;侵”的行為，①(《韓非子·外儲說上》這種行為不僅無助而且有罪。
　　先秦儒家只允許人們在禮所規(guī)定的范圍里思想和活動。他們希望通過禮對人的束縛來求得家庭關(guān)系的和諧，進而求得社會群體的穩(wěn)定。但是這種和諧并不是平等的，而是恪守等級秩序的。所以孔子強調(diào)“克已復(fù)禮”，即盡量約束自己的思想行為，使之符合禮的規(guī)定。因為先秦儒家認為不對人的原始欲望加以約束和控制，天下就會紛爭不已。如茍子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能無爭。爭則亂，亂則窮。”(《茍子·禮論》)要消除社會人群的紛爭，改變春秋戰(zhàn)國的混亂局面，使社會保持一種和諧穩(wěn)定的秩序，就必須用強制性的禮來約束每個人的言行舉止和思想感情，使其符合禮的規(guī)定。在先秦儒家看來，不合禮的思想言行是沒有意義和價值的。
　　按照當代的哲學(xué)觀點來看，人的行為不僅包括道德價值，而且也包括求知、審美、創(chuàng)造、奉獻等多種價值。人作為社會中的個體，他的活動遍及政治、經(jīng)濟、文化、家庭等各個層次和領(lǐng)域，而且人最基本的活動就是人對外部自然世界的改造，亦即生產(chǎn)活動。而先秦儒家過分強調(diào)人的行為應(yīng)符合禮的規(guī)定，應(yīng)符合道德，而忽視了決定人的行為和思想的價值和意義的其他重要標準。先秦儒家只強調(diào)人的行為價值作為社會群體關(guān)系調(diào)節(jié)手段的意義，而忽視了人的本質(zhì)就體現(xiàn)在人的“自由自覺的活動”，(馬克思語)忽視了人的行為的價值作為社會發(fā)展的內(nèi)在動力的意義。

秦秋戰(zhàn)國之際是我國古代政治思想最發(fā)達、最輝煌的時期。這一時期，天下大亂，各家思想?yún)s蓬蓬勃勃，如雨后春筍，但各家思想的主旨都是為了尋找治國安民之道。道家思想主張無為而治，法家思想主張以法治國，儒家雖然不完全反對法治，但認為禮治比法治更理想，主張以禮治為主，以法治為輔，將禮視為治國安民的根本大綱。
　　在以孔子為代表的先秦儒家出現(xiàn)以前的西周社會是以“周禮”來治理國家的，而“周禮”又是周代統(tǒng)治者損益夏商的禮發(fā)展而來的，周朝統(tǒng)治者通過“周禮”那種宗教性的約束力，將其社會群體組織起來，按一定的社會秩序和規(guī)范生產(chǎn)和生活，以維持整個社會的生存和活動。儒家的創(chuàng)始人孔子以承繼和恢復(fù)周禮為已任，極力維護西周以來的倫理道德和等級制度。他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)在孔子看來，要改變當時天下“禮崩樂壞”的局面，就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，使上下都按周禮行動，使具有不同等級名分的人各安其位，各守其分。對于一個以倫理等級為基礎(chǔ)維系著的封建國家來說，規(guī)定君臣上下的等級尊卑，分別家族、親戚的親疏遠近是必要的，喪失了這些區(qū)別，破壞了等級和尊卑秩序，就會出現(xiàn)各種犯上作亂的僭越行為，國家便會大亂而不治。所以孔子主張“為國以禮”，“禮讓為國”，(《論語·先進》)“齊之以禮”。(《論語·里仁》)孔子對不以禮治國是非常不滿的，認為這是國將亡的征兆。
　　根據(jù)楊伯峻統(tǒng)計，《論語》一書中記載孔子講“仁”的次數(shù)比講“禮”的次數(shù)還多，所以學(xué)術(shù)家一直存在孔子恩想是以禮為中心還是以仁為中心的爭論。孟子主張仁政，對仁的強調(diào)與孔子相比有過之而無不及。先秦儒家所強調(diào)的仁是先秦儒家極力推崇的禮的重要組成部分，是禮的核心。它是先秦儒家在新形勢下對周禮的繼承和發(fā)展，是通過總結(jié)當時社會的經(jīng)驗和教訓(xùn)，而對周禮加以“損益”的結(jié)果。
　　孟子要求統(tǒng)治者行“仁政”，其實是先秦儒家以禮治國主張的一種具體作法。他認為“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·粱惠王上》)要使國家治而不亂，實行仁政是必要的，所以他提出了一整套具體措施。如“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。”(《孟子·粱惠王上》)勸家蠶桑，薄其稅斂，施教于民，任用賢者等等。如果統(tǒng)治者不行仁政，違背禮的規(guī)定，不愛其民，肆意殘暴百姓，那么百姓也將背禮而不忠不敬，犯上作亂，使社會秩序混亂，國家不能治理。
　　為使民不僭越禮的規(guī)定，各安其位，各守其分，保持社會秩序的安定與和諧，使國家能夠長治久安，必須以禮治國，必須行仁政。仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井田不均，谷祿不平，是故暴君污吏，必漫其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)因為經(jīng)界既正，從上而下，從尊到卑都在禮所規(guī)定的范圍內(nèi)生活，各愛其所愛，互不侵越，社會秩序自然穩(wěn)定和諧，國家自然治而不亂。
　　茍子的政治思想的核心內(nèi)容都是圍繞禮展開的，他對禮治的強調(diào)比孔孟更甚。他認為君臣上下不好禮，國家就會衰弱，以至于危亡；以禮治國則“政令行，風俗美。以守則固，以征則強，居則有名，動輒有功”，“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之：?。狠p重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也。”(《茍子·王霸》)又說：“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也，王者由之所以得天下也，不由之所以損社稷也；故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢。”(《孟子·議兵》)認為任何堅利的武器，高深的城池，任何嚴刑酷法都不如禮更有利于治理國家。在當時科學(xué)技術(shù)還不發(fā)達的情況下，任何堅利的武器也沒有今天的武器如此巨大的功能和殺傷力，人與人之間的關(guān)系是否和諧以及人的多寡便成為決定國家穩(wěn)定、強盛與否的關(guān)鍵。
　　先秦儒家主張禮為治國之本，是就其當時的社會現(xiàn)實和社會條件而言，更有從統(tǒng)治階層利益出發(fā)，為其服務(wù)的目的。盡管它的客觀作用很難作絕對的評判，但從當今法制的時代來看，禮治更多的是一種人治，某種程度上它的出發(fā)點是某些社會成員的主觀需要，而非科學(xué)的社會法則。
　　總之，在先秦儒家思想中，禮具有重要的價值和意義，是人的一切言談舉止、思想感情的準則，是人修身齊家之道，又是使民治國之本，不可否認，它也曾是統(tǒng)治階層統(tǒng)治社會下層成員的思想工具。在整個社會發(fā)展過程中，其正反兩方面作用共存并行，對此，我們應(yīng)有清醒的認識，一味地繼承或一味地拋棄均不可取，正確的態(tài)度應(yīng)是客觀、辯證地對待。