[論文關(guān)鍵詞]憂患意識先秦儒家現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
　　[論文摘要】憂患意識是傳統(tǒng)政治文化的一個顯著特點。尤其體現(xiàn)在儒家的政治思想和政治意識中。先秦儒家憂患意識濫觴于西周，成熟于孔孟。憂患意識作為一種人文精神，強(qiáng)調(diào)人在改造主觀世界和客觀世界的主觀能動性，其思維基礎(chǔ)是古代的辯證法。針對不同的問題，先秦儒家具有應(yīng)對憂患的不同方法和思想體系，但都有倫理性、道德性和主觀性的特點。在當(dāng)代社會，應(yīng)該積極吸收先秦儒家憂患意識的積極因素，同時根據(jù)時代發(fā)展的要求對其進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。
　　憂患意識是中國政治文化的一個顯著特點，尤其體現(xiàn)在儒家的政治意識與政治思想當(dāng)中。所謂憂患意識，是對環(huán)境變化帶來的不確定性及其已經(jīng)和將要造成的困苦，而懷有的一種積極主動的應(yīng)對和預(yù)防精神。之所以說它是一種積極主動的精神，是因為它不同于宗教意識。宗教意識來源于對環(huán)境之不確定性的恐怖，因此把自身寄托于神明，從而消解了自身的能動性。而憂患意識是要發(fā)揮主體自身的能動性去應(yīng)對不確定性從這個意義上說，憂患意識乃是一種人文精神。憂患意識在不同的時代、在不同的思想家那里，既具有人文精神的共性，又針對不同的問題具有不同的表現(xiàn)形式。文章擬在探討先秦儒家的憂患意識，及其與現(xiàn)代政治文化的轉(zhuǎn)化關(guān)系。
　　一、周初的憂患意識
　　憂患意識濫觴于西周?！兑捉?jīng)·系辭下》：“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者，其有憂患乎?”這是指周文王被殷紂王拘困在美里而演周易一事。周文王是個很有憂患意識的人，他推演的周易也充滿了憂患的智慧。“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。”“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”(《易經(jīng)·乾卦》)面對困厄，君子應(yīng)該如履薄冰，如臨深淵，謹(jǐn)慎而自強(qiáng)，不怨天，不尤人，勇敢地去面對一切挫折。這已經(jīng)透露出人應(yīng)該效法天地、發(fā)揮主體能動性的人文氣息。這里更多的是從人生意義上講憂患意識也就是說當(dāng)時憂患的對象更多的乃是人生的吉兇。
　　對于如何應(yīng)對這種憂患，《易》教人知幾。《易·系辭上》日“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。”《易·系辭下》日：“知幾其神乎?君子以上交不諂，下交不瀆，其知幾乎?幾者，動之微吉兇之先見者也。”唯知幾之人，安不忘危，可以保持安；存不忘亡，可以保持存；治不忘亂，可以保持治。故而《既濟(jì)》象辭說“君子以思患而預(yù)防之”。“幾”就是端倪，是預(yù)示事物發(fā)展趨勢的一點征兆。由于只是一點端倪，還沒有發(fā)展成“勢”，表明力量很薄弱，人力足以應(yīng)對，所以圣人就在此下功夫，化解這一幾，圣人的高明就在此顯現(xiàn)，并達(dá)到神奇的境界。②而等到事物發(fā)展成勢，因其力量強(qiáng)大，難以應(yīng)對或改變，只能等待時機(jī)，這時機(jī)便是“勢態(tài)轉(zhuǎn)變之機(jī)。易經(jīng)認(rèn)為陰陽是互為消長的，沒有任何一方能夠占據(jù)永久的強(qiáng)勢地位。當(dāng)事物發(fā)展由盛轉(zhuǎn)衰、由強(qiáng)大轉(zhuǎn)為弱小的時候，用人力加以推動，往往事半功倍。從這個意義上講，憂患意識的思維基礎(chǔ)乃是古代辯證法。如果沒有辯證法的思維基礎(chǔ)，那么人們在“吉”中就看不到“兇”，在“兇”中更看不到“吉”憂患意識也就無從談起。
　　將憂患意識進(jìn)一步發(fā)揮的是周公。自武王伐紂、周革夏命之后，周代的統(tǒng)治者并沒有被勝利沖昏頭腦。相反，他們變得更為理性。作為西周開國后的主要領(lǐng)導(dǎo)者，周公對這一“革命”過程進(jìn)行了深刻的反思，其中一個重要的內(nèi)容便是“天命”問題其對天命問題的思考，把憂患意識的重點從人生福禍的范疇，轉(zhuǎn)向了政治統(tǒng)治存亡的范疇，即憂患的對象乃是政權(quán)的鞏固和社會的穩(wěn)定。
　　殷商是一個具有原始宗教意識的朝代，他們信仰上帝和神秘的天命，認(rèn)為他們的命運是由上帝和天主宰的。所以殷紂王面對大臣對他荒淫行為的勸誡，能無所顧忌地說：“嗚呼，我生不有命在天!”(《尚書·西伯戡黎》)當(dāng)武王伐紂節(jié)節(jié)勝利殷商連連敗退之時，紂王仍滿不在乎地說：“不有天命乎?是何能為!”(《史記·周本紀(jì)》)但問題是結(jié)果周的確“革”了商的“命”!擺在周公面前的便是這樣的疑問：難道沒有天命嗎?還是天命另有其他的意義?
　　周人繼承了殷人的宗教信仰，因此不可能會懷疑天命不存在。但是，這次革命卻使周朝統(tǒng)治者深刻認(rèn)識到“天命不于常”(《尚書·康誥》)，“天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經(jīng)歷。”(《尚書·君夷》)，天命不是永遠(yuǎn)不變的，而是可以改變的。那么，天命如何改變呢?一方面，周公在這一政權(quán)變更過程中確實沒有直接看到“天命”，神明、上帝并沒有顯靈，但是他卻親眼目睹了民眾在這場改朝換代的革命運動中的偉大力量：民眾造就和推動了“天命”的轉(zhuǎn)化。天命是通過民眾執(zhí)行的，從民情可見天命。這便是周公得出的結(jié)論：“天矜于民，民之所欲，天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽。”(《尚書·泰誓》)另一方面，天命的轉(zhuǎn)變也與統(tǒng)治者的個人品質(zhì)有很大關(guān)系。商紂王驕縱淫逸，“故天降喪于殷，罔愛于殷”(《尚書·酒誥》)。相反，作為周統(tǒng)治者的文王卻“克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區(qū)夏，越我一二邦以修。我西土惟時怙冒聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。”(《尚書康誥》)也就是說，周朝統(tǒng)治者由于能夠明德慎罰，具備高尚的道德，同時能夠以德治國，所以天命眷顧，讓周取代了殷商。
　　周公認(rèn)識到天命通過民眾來實行，也就是說，統(tǒng)治者的成敗是控制在民眾手中的。這就改變了殷商乃至夏代將天命只與統(tǒng)治者掛鉤的觀念，@使天命脫離了統(tǒng)治者的完全掌控。同時，雖然天命外在于統(tǒng)治者，但是統(tǒng)治者也并非無可作為。因為天命唯德是輔，只要統(tǒng)治者能夠修德，是能保住天命不失的。因此敬天保民、明德慎罰成為應(yīng)對政治統(tǒng)治和社會治理憂患的主要手段。
　　二、孔子對憂患意識的深化和轉(zhuǎn)化
　　孔子生活在春秋時代，這一時代的基本特點是“禮崩樂壞”價值體系和政治體制等社會各個方面在這個時代都在發(fā)生巨大變化。春秋時，自西周初建立的宗法制度遭到破壞，周天子逐漸失去了對諸侯的優(yōu)勢控制地位，貴族們則不再嚴(yán)格遵守周禮的規(guī)范，互相侵伐，導(dǎo)致“君不君，臣不臣”混亂局面的產(chǎn)生，甚至出現(xiàn)楚威王“問鼎”于周天子的情況。天子與諸侯間的關(guān)系如此諸侯與士大夫問的關(guān)系更不必說，孑L子所在的魯國便是很好的例子：魯國之政已不在其君主手中，而是被季氏等三大家族所操縱。孔子在魯國不被重用，也與此有很大關(guān)系。社會的失范激發(fā)了孔子的憂患意識，但孑L子所憂患的不僅僅是社會的禮制秩序的問題，“人而不仁，如禮何?”(《論語·八佾》)，他為“禮”找到了“仁”這個精神內(nèi)核。從此，憂患意識的價值屬性超越了它所具有的功能屬性。也就是說，從憂患意識的功能來看，它既可以為“禮樂征伐自天子出”的政權(quán)服務(wù)，又可以為“禮樂征伐自諸侯出”的政權(quán)服務(wù)。但從價值屬性來看，在孔子那里“禮樂征伐自諸侯出”就是值得憂患的事。所謂“憂道不憂貧”，恰恰反映了孔子憂患意識的倫理性、道德性特點。
　　孔子將解決憂患的重心放在“克己復(fù)禮”，振拔貴族的生命使之挺立起來。@克己復(fù)禮包括兩個方面：克己是指遵從仁道，加強(qiáng)修身；復(fù)禮則要在政治上正名，正名的結(jié)果落實在現(xiàn)實中便是禮，因此，禮治可以包含正名在內(nèi)?？鬃討?yīng)對憂患的手段可以用兩個字概括，即“仁”與“禮”。仁道具有根本性和基礎(chǔ)性，只有具備“仁”的精神，禮才能獲得實質(zhì)意義。禮治則具有從屬性和手段性，它必待仁道而起，又是實現(xiàn)有序政治的重要手段。實現(xiàn)禮治的重心，首在正名。“正名者按盛周封建天下之制度，而調(diào)整君臣上下之權(quán)利與義務(wù)之謂。”⑨正名在孔子看來是政治的首要任務(wù)，《論語》“子路篇”記子路問為政何為先，子日：“必也正名乎?”因為“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”“顏淵篇”又記齊景公問政于孔子，孔子對之以“君君臣臣，父父子子”。這些都說明正名在政治中的重要作用。而且孔子本身就是個嚴(yán)格遵守禮樂制度的典范，《論語》“鄉(xiāng)黨篇”記載T：FL子在朝之恭謹(jǐn)，“八佾篇”中孔子對季氏僭天子之禮、舞八佾于庭的行為斥之以“是可忍也，孰不可忍也!”
　　不僅如此，孔子還刪訂六經(jīng)，“禮以節(jié)人，樂以發(fā)和，書以道事，詩以達(dá)意，易以道化，春秋以道義”(《史記·太史公自序》)，以為政治儀則，撥亂世以反之正。
　　但孔子的憂患意識更多的表現(xiàn)在對仁道的闡發(fā)上。他一方面繼承西周以來的天命觀念，主張要敬畏天命，如主張君子有三畏，首在敬畏天命。另一方面，孔子更看重的則是強(qiáng)調(diào)君子要加強(qiáng)自身的修養(yǎng)?？梢哉f，從孔子開始，中國的知識分子才達(dá)到自覺，道德主體才真正挺立起來。這可以從他對鬼神、禮儀的態(tài)度和對“仁”的強(qiáng)調(diào)中看出來。孔子雖然畏懼天命，但是對帶有宗教神秘色彩的鬼神卻是敬而遠(yuǎn)之。“子不語怪力亂神。”I《論語·述而》)“祭如在，祭神如神在。子日：‘吾不與祭，如不祭。”’(《論語·八佾》)可見孔子對于鬼神并沒有什么宗教式的迷信。他雖然也參加祭祀，并且強(qiáng)調(diào)要親自參加，實際是看重禮儀背后更重要的東西，那便是“仁”、“敬”、“明德”等所代表的虔誠之心。“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”(《論語·學(xué)而》)通過禮儀這些外在形式化的東西來誘發(fā)和強(qiáng)化人的道德感。
　　孔子認(rèn)為，周文疲弊是因為當(dāng)時周代的禮樂制度已經(jīng)變得過于形式化，跟人的性情不相契合?；蛘吒_切地說，周文本身并沒有太大的問題，周公制禮作樂開創(chuàng)的是萬世基業(yè)。但到了孔子時代，貴族的精神生命已開始下墜，不能與周文相契合，禮樂制度也變得失去了根本的意義，正所謂“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)所以孔子主張“克己復(fù)禮”，要將已變成虛文的周禮注之以“仁”，回復(fù)“禮儀三百，威儀三千，莫非性情中出”的狀態(tài)，使人的生命與外在的禮儀規(guī)范接續(xù)。只有這樣，才能挽救貴族怠惰的生命，政治才有希望。為做到這一點，孔子特別重視教化的作用，他本身便主張有教無類，培養(yǎng)弟子三千。在教育弟子過程中，孔子特別強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的作用?！墩撜Z》首篇便是將“學(xué)”，孔子本人雖不敢稱圣，但對于自己的好學(xué)精神頗為自信，所謂“若圣與仁，則吾豈敢?抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”(《論語·述而》)又說“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”(《論語·公冶長》)蓋為學(xué)能達(dá)到“不厭”、“不倦”的境地，本就與易經(jīng)所言“自強(qiáng)不息”的精神相合，所以他又說：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”(《論語·述而》)通過將憂愁對象轉(zhuǎn)化為對道義的追求，生命獲得了依托，并進(jìn)而得以升華。又孔子經(jīng)常與弟子討論“君子”之道，并與“小人”作別，要弟子為君子儒，莫作小人儒?？鬃铀接懙木庸倘粵]有明確的定義，要之，君子必然脫離私利計較，而對道德、道義有所擔(dān)當(dāng)。并且在政治中，君子對道義的擔(dān)當(dāng)甚至超過對君主的忠誠，當(dāng)君主無道時，君子可以離開他，即“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”(《論語·衛(wèi)靈公》)。因此，孔子對仁道的提倡為政治和君主、士人設(shè)立了一個高遠(yuǎn)的終極目標(biāo)，他希望在仁道的提撕之下，貴族生命得以挺立，政治能夠步人正軌。
　　不僅如此，更加值得我們注意的是，面對亂世，孔子固然充滿憂患意識，對道義的擔(dān)當(dāng)充滿了責(zé)任感，但是這并沒有導(dǎo)致一種悲觀情緒，或者僅僅局限于因意識到任重道遠(yuǎn)而生發(fā)出的嚴(yán)肅感。他已經(jīng)超脫對個人禍福貧賤的憂慮和對道義能否大行于世的執(zhí)著，并由道義所賦予的自信而達(dá)到“樂天知命”的境界?？鬃又v“君子謀道不謀食，君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)，并自稱“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。”(《論語·述而》)所以當(dāng)子貢問“貧而無諂，富而無驕，何如?”時，孑L子回答說：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”(《論語·學(xué)而》)也就是說，本來做到貧困之時不諂媚，富貴之時不驕奢，對于一個有憂患意識的人來說已經(jīng)很不錯了。但是孔子認(rèn)為，這種境界雖然能夠達(dá)到有所持守，但實際上內(nèi)心仍未超脫貧富。相比之下，“貧而樂，富而好禮”則已做到心外無物，不再執(zhí)著于貧富，而能夠從內(nèi)心做到價值沛然自足。所以孔子對生活很貧困的顏回很贊賞：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)孔子如此盛贊一個人，競在一句話里連用兩個“賢哉”，可見在孔子那里，“樂”實際已成為一種比憂患更高的境界。看似矛盾的“憂”與“樂”，在孔子身上達(dá)到了完美的統(tǒng)一，所“樂”者，“內(nèi)省不疚，何憂何懼?”(《論語·顏淵》)，是孔子樂天知命，“知其不可而為之”的道德勇氣和積極進(jìn)取的文化精神。“樂”者，更多的是對個人命運的超越。所“憂”者，乃是“禮崩了壞”的一片慘象，世道人心的滿目狼藉。孔子的“憂樂圓融”中閃爍著古代辯證法的光芒，是中國政治文化的獨特景象。

三、孟子的憂患意識
　　孟子是戰(zhàn)國時儒家的代表人物之一。在戰(zhàn)國亂世，對政治最有影響力的道家、法家、墨家大多采取一種消極順應(yīng)時勢或者功利的態(tài)度來建構(gòu)自己的理論主張，他們的主張對于建功立業(yè)有一定的幫助，但是無助于世道人心的提升。孟子在諸子基于功利權(quán)衡或消極否定的一片嘈雜聲中清音獨起，“道性善，言必稱堯舜”，以浩然之氣貫徹儒家信念，定要以道德的理想主義來引導(dǎo)社會歸諸正途。
　　盡管孟子也認(rèn)為政治的關(guān)鍵在于統(tǒng)治階層尤其是君王的振作，但是他的憂患意識并非像孑L子那樣主要關(guān)注上層階級，而是將視角轉(zhuǎn)向政治的另一方，即“民”、天下的百姓。他提出中國歷史上著名的政治論斷：“民為貴，社稷次之，君為輕。”(《孟子·盡心下》)前面提到，在周公那里，已經(jīng)意識到人民的力量在政治中的巨大作用，但是人民仍然只是作為政治的輔從而得到肯定的，直到孟子這里，民作為獨立的政治主體的價值才得到真正的肯定，列于社稷和君主之前?？梢哉f，孟子將民的地位提高到古代最高的地位，這正是孟子憂患意識的一大特色。
　　孔子在政治上主張君君臣臣，希望人們通過道德的自我約束，來踐行社會的禮儀，正所謂“克己復(fù)禮”，但是他并沒有解決一個問題，即如果統(tǒng)治階層做不到這一點怎么辦?實際上孑L子道之不行，正表明統(tǒng)治者的確沒有做到這一點，所以天下大亂。孟子面對世道的衰微，對這一問題進(jìn)行了深入地思考，提出了民本主張。孟子認(rèn)為，只有真正樹立人民在政治上的獨立地位，肯定人民在政治中的獨立價值，才能在君、臣、民三者之間實現(xiàn)有效的制衡，達(dá)到政治的均衡。君和臣雖然統(tǒng)治人民，但是民心卻是衡量君臣素質(zhì)、為政得失的標(biāo)準(zhǔn)。君主不行仁政，暴虐無道，便是獨夫民賊，人民可以誅殺之。臣下包括士人的進(jìn)退，不能憑君王的喜惡，也不能靠左右親近之人的言辭，必須看人民的意見如何，然后經(jīng)過考察再決定(《孟子·梁惠王下》)。不僅在做政治決定的時候要考慮到人民的意見，即使在日常生活中，君主也要做到“與民同樂”。“樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)他倡導(dǎo)君主本其仁心擴(kuò)而充之以行仁政，仁政不是空洞的H號，而是要轉(zhuǎn)化為切實的政治行動，這便是“養(yǎng)民”，要實行井田制等經(jīng)濟(jì)政策，使民衣食無憂。其具體的主張便是“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)13之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”(《孟子·梁惠王上》)且不論井田制等在當(dāng)時是否可行，“有恒產(chǎn)者有恒心”(《孟子·滕文公上》)，體現(xiàn)了孟子對人民的物質(zhì)和精神生活的雙重關(guān)懷。
　　為解決時代的痼弊和憂患，孟子不僅在政治上提出“民貴君輕”論，以解救政治上的被壓迫者，而且在哲學(xué)上繼承了孔子、曾子、子思一系的生命哲學(xué)，提出“性善論”主張，將周公以來經(jīng)過孔子等人發(fā)展的道德主體徹底建立起來。孟子認(rèn)為，面對憂患，人不必通過宗教的途徑向外界尋求上帝、鬼神之類東西的幫助，而是轉(zhuǎn)向“心之四端”的尋求和擴(kuò)充。“天命之謂性。”(《中庸》)當(dāng)人能在其自身找到行動的終極依據(jù)的時候，道德主體便徹底挺立起來，從而真正地能憂患、會憂患，真正地?fù)?dān)當(dāng)起責(zé)任來。唯有如此，一個人才會坦然而堅強(qiáng)地面對“天將降大任于斯人”之前的憂患和考驗，才有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫氣概。在這里，與孔子“樂”之境界相比，孟子將憂患意識提升為“浩然之氣”塞天地的境界，這一方面說明孟子所面對的時代憂患之深，同時也表明孟子憂患意識之強(qiáng)烈。
　　四、憂患意識的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
　　周公面對政權(quán)的憂患而思明德慎罰，以德保位dL子慨嘆貴族生命的墮落，便以仁道提撕其生命；孟子憫天下受暴亂之荼毒而高唱“民貴君輕”、“人性本善”，都體現(xiàn)了圣哲仁心照體獨立，故能應(yīng)物變化，與時、與世遷移，對時代之憂患做出很好的回應(yīng)。傳統(tǒng)患意識所蘊含的辯證思維方式所彰顯的人文精神，都是傳統(tǒng)政治文化的精髓，在新的歷史條件下，對治國理政具有重要的價值。’
　　但同時也要看到，傳統(tǒng)的憂患意識在很大程度上都把解決問題的關(guān)鍵歸之于主體性問題的解決，即只要政治主體——君主能夠克峻明德，那么通過他們的主體投射，社會方方面面的問題都可以得到根本解決。這無疑是一種“泛道德主義”。從這個意義上講，傳統(tǒng)憂患意識要實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，就不能僅僅局限于意識上的憂患或者個體的自覺，．而必須有客觀的方法、路徑可循。傳統(tǒng)解決憂患的方法：察幾和以道德勇氣應(yīng)勢，都是有所不足的。前者雖然高明，但是其方法卻要靠悟性，④難以制度化、工具化而得以普遍應(yīng)用，后者精神可嘉，但同樣也拙于手段。
　　筆者認(rèn)為，在現(xiàn)代化的過程中，對傳統(tǒng)的憂患意識進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，最根本的是要弱化其主體性。憂患意識作為一種人文精神，它相信人在宇宙中的重要作用，并將解決人類問題的最終力量歸之于人類本身。這種精神是可貴的，但是它也有其弊端，即過于強(qiáng)調(diào)主體作用，導(dǎo)致泛主體化。它忽略甚至否定了外在世界有其獨立的存在價值和運行法則，要以主體的意志投射到其所及的方方面面，這一方面不利于科學(xué)的產(chǎn)生，另一方面政治也秉承了這種性格，導(dǎo)致“泛政治主義”，一切都要通過政治來解決，這為專制、極權(quán)提供了土壤。所以，必須弱化主體性特征。所謂弱化，并非丟棄或完全否定憂患意識，而是過去主體性太強(qiáng)，導(dǎo)致了種種弊端，現(xiàn)在要使之達(dá)到恰如其分、中庸的程度。弱化主體性，承認(rèn)一個外在客觀世界的存在，從而使科學(xué)得以引入。在政治上，則摒棄泛政治主義，承認(rèn)政治的客觀獨立性，由道德、心性所主導(dǎo)的政治轉(zhuǎn)向制度建構(gòu)，由極權(quán)專制轉(zhuǎn)向民主政治，使政治不能過多干涉其他領(lǐng)域，同時，統(tǒng)治者也不能過于強(qiáng)化自己的意志，應(yīng)尊重民眾的自由和權(quán)利。傳統(tǒng)政治的弊端在于人治，政治的運作過于依賴統(tǒng)治者的個體素質(zhì)，因此人存政舉、人亡政息，政治的這種不確定性，對于民眾來說，無疑是真正的“洪水猛獸”?，F(xiàn)代的政治文明，則要運用“架構(gòu)表現(xiàn)”⑧的手段來規(guī)范政治，使之制度化、規(guī)范化，并真正體現(xiàn)民眾的意志，由民眾形成的客觀精神(法律、制度)而不是統(tǒng)治者的個人意志來主導(dǎo)政治。
　　同時，對傳統(tǒng)的憂患意識進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，還應(yīng)該從當(dāng)今時代面臨的問題出發(fā)。不僅為人文世界中的政治沖突、經(jīng)濟(jì)沖突、宗教沖突、種族沖突、恐怖主義而憂患，還應(yīng)該為人類生存的環(huán)境而憂患。諸如能源危機(jī)、生態(tài)危機(jī)、艾滋病等全球性問題，應(yīng)該成為現(xiàn)代憂患意識中的重要內(nèi)容。也正是從這個意義上講，傳統(tǒng)憂患意識向現(xiàn)代憂患意識的轉(zhuǎn)化還需要有國際的視野和全球的眼光。和諧世界的構(gòu)建，首先有賴于喚醒全球政治家乃至整個人類深沉的憂患意識。這也恰恰是中國傳統(tǒng)的政治文明給人類政治文明提供的寶貴資源。